性心理學 · 第三節 婚姻美滿的問題

在舊時候，婚姻被看作一種神聖的責任，不是由神道命定，便是由國家裁成。法國散文家蒙田（Montaigne）說，我們結婚，不是為了自己[中國的婚姻像蒙田所說一樣，也不是為了自己。神道命定的一點，我們也有，但遠不如西洋基督教勢力下的那般刻板和不可侵犯。所謂神道命定，又可以分三層說，最廣泛的說法是婚姻和天命有關，即「天作之合」的說法。婚姻乃命中注定，有緣則千里相會，無緣則見面不逢，是一般人的信仰中很重要的一部分。這一點從以民間故事做張本的戲曲里最容易看出來。明人戲曲有《天福緣》一種，演癩子張福遇奔女彭素芳，復發藏金，遂得富貴，示姻緣福澤，悉由天定。清華萬侯作《杜鵑聲》，說秦員外女嬌哥嫁一憨哥，乃是一種業緣，無可避免，須緣盡方可。李漁的《奈何天》也以為婚姻子祿，皆前生註定，即如巧妻之伴惡夫，亦是天數，非人力所可奈何。謝宗錫有《玉樓春》一種，其用意的一部分也以為結褵之親，命所前定，不可苟求。又不詳誰氏的清人曲本《樓外樓》演姚女曼殊和楊立勛以夢媒成婚，以示婚姻自有定數，不可勉強。第二種神道命定的說法和「月下老人」一類的神話有關。唐李復言《續玄怪錄》有「定婚店」一則，是此種神話中最早也最有趣的一例，詳錄如下：「杜陵韋固，少孤，思早娶婦，多歧，求婚不成。貞觀二年，將游清河，旅次宋城南店，客有以前清河司馬潘昉女為議者。來旦，期於店西龍興寺門；固以求之意切，且往焉。斜月尚明，有老人倚巾囊，坐於階上，向月檢書；覘之，不識其字。固問之，老父所尋者何書？……老人笑曰，此非世間書，君何得見。固曰，然則何書也？曰，幽冥之書。固曰，幽冥之人，何以到此？曰，君行自早，非某不當來也；凡幽吏皆主生人之事，可不行其中乎？……固曰，然則君何主？曰，天下之婚牘耳。固喜曰，固少孤，嘗願早娶，以廣後嗣，爾來十年，多方求之，竟不遂意；今者人有期此與議潘司馬女，可以成乎？曰，未也；君之婦適三歲，年十七，當入君門。固問囊中何物？曰，赤繩子耳，以系夫婦之足，及其坐，則潛用相系；雖仇敵之家，貴賤懸隔，天涯從宦，吳楚異鄉，此繩一系，終不可逭；君之腳已繫於彼矣，他求何益？曰，固妻安在？其家何為？曰，此店北賣菜家嫗女耳。固曰，可見乎？曰，嫗嘗抱之來，賣菜於是，能隨我行，當示君。乃明，所期不至。老人卷書揭囊而行，固逐之，入米市，有眇嫗抱三歲女來，弊陋亦甚，老人指曰，此君之妻也。固怒曰，殺之可乎？老人曰，此人命當食大祿，因子而食邑，庸可殺乎？老人遂隱。固磨一小刀，付其奴曰，汝素幹事，能為我殺彼女，賜汝萬錢。奴曰，諾。明日袖刀入菜肆中，於眾中刺之而走，一市紛擾，奔走獲免。問奴曰，所刺中否？曰，初刺其心，不幸才中眉間。爾後求婚，終不遂。又十四年，以父蔭參柏州軍，刺史王泰……妻以女，可年十六七，容色華麗，固稱愜之極；然其眉間常貼一花鈿，雖沐浴閒處，未嘗暫去。歲余，固逼問之，妻潸然曰，妾郡守之猶子也，非其女也，疇昔父曾宰宋城，終其官時，妾在襁褓，母兄次歿，唯……與乳母陳氏居，去店近，鬻蔬以給朝夕，陳氏憐小，不忍暫棄；三歲時，抱行市中，為狂賊所刺，刀痕尚在，故以花子覆之。七八年前，叔從事廬龍，遂得在左右，以為女嫁君耳。固曰，陳氏眇乎？曰，然，何以知之？固曰，所刺者固也。……因盡言之。相敬愈極。後生男鯤，為雁門太守，封太原郡太夫人，知陰騭之定不可變也。宋城宰聞之，題其店曰『定婚店』。」更有趣的是所謂露水姻緣也有神道掌管。清袁枚《續子不語》有「露水姻緣之神」一則說：「賈正經，黔中人，娶妻陶氏頗佳。清明上墳，同行至半途，忽有旋風當道，疑是鬼神求食者，乃列祭品瀝酒祝曰，倉卒無以為獻，一尊濁酒，毋嫌不潔。祭畢，然後登墓拜掃而歸。次春，賈別妻遠出，一日將暮，旅舍尚遠，深怯荒野，無可棲止；忽有青衣伺於道旁問曰，來者賈相公耶？奉主命相候久矣。問為誰。曰，到彼自知。遙指有燈光處是其村落。私心竊喜，遂隨之去。約行里許，主人已在門迓客，道服儒巾，風雅士也；樓閣雲橫，皆飾金碧。賈敘寒暄問曰，暮夜迷途，忽逢寵召，從未識荊，不識何以預知，遠勞尊紀。答曰，舊歲路中把晤，叨頷盛情，曾幾何時，而遽忘耶？賈益不解。主人曰，去年清明日，賢夫婦上墓祭掃，旋風當道者即我也，賈曰，然則君為神歟？曰，非也，地仙也。問所職司。曰，言之慚愧，掌人間露水姻緣事，賈戲雲，仆頗多情，敢煩一查，今生可有遇合否？仙取簿翻閱，笑曰，奇哉，君今生無分，目下尊夫人大有良緣！賈不覺汗上，自思妻正少艾，若或有此，將為終身之恥，乃求為消除。仙曰，是註定之大數，豈予所得更改？賈復哀求，仙仰天而思，良久，曰，善哉善哉，幸而尊夫人所遇，庸奴也，貪財之心，勝於好色，汝速還家，可免閨房之丑，不過損財耳。賈屈指計程，業出門四日矣，恐歸無及；又思為蠅頭微利，而使妻失節，斷乎不可。乃辭仙而歸，盡夜趕行；離家僅四十里，忽大雨如注，遂不得前；明午入門，則見臥房牆已淋坍，鄰有單身少年相逼而居，回憶仙言，不覺嘆恨。妻問何故。曰，牆坍壁倒，兩室相通，彼此少年獨宿，其事尚可言而來問我乎？妻曰，君為此耶？事誠有之，幸失十金而免。賈詢其故。曰，牆倒後少年果來相調，逃往鄰家，不料枕間藏金，遂被竊去；今渠怕汝歸，業已遠颺。問金何來，則某家清償物也。賈鳴官擒少年笞之，而金卒難追。此事程惺峰為予言。」這種神話，顯系有人造作，即使略有事實的根據，也是一二神經不健全而深怕妻子有外遇的人所做的白日夢。我們引來，無非是表示婚姻天定之說的無遠弗屆而已。第三種神道之說和祖宗崇拜有密切的關係。基督教統治下的西洋婚姻對上帝負責。祖宗崇拜下的中國婚姻對祖宗負責，以至於對祖宗的代表父母（或姑舅）負責。《春秋左氏傳》隱公八年說：「鄭公子忽如陳，逆婦媯……歸……先配而後祖；心鍼子曰，是不為夫婦，誣其祖矣，何以能育？」《儀禮·士昏禮》於「親近」下說：「父醮子，命之曰，往迎爾相，承我宗事，勗帥以敬先妣之嗣，若則有常。」《禮記·曾子問》曰：「三月而廟見，稱來婦也，擇日而祭於禰，成婦之義也。」又說：「曾子問曰，女未廟見而死，則如之何？孔子曰，不遷於祖，不祔於皇姑，婿不杖，不非，不次，歸葬子女氏之黨，示未成婦也。」這些都是婚姻對祖宗負責的理論與事實。後世婚禮，乾宅於迎親前，坤宅於女上轎前，都要祭祖一次，那大約相當於陳鍼子所說的「先配而後祖」的祖；婚禮告成的當日或次日乾宅又祭祖一次，那就等於廟見。三種神道主義的婚姻觀，一二兩種和事先的命定有關，第三種則與事後的裁可有關。一二兩種，事實上並不很重要。「天作之合」的天，和「靠天吃飯」的天是一個天，都是「天高皇帝遠」的天，其實並沒有很大的拘束的力量，不過有此說法，有此一部分的神道設教之後，可以使在婚姻生活上不得適應的人可以聊以自慰；在無可如何之中力圖適應，而不妄作它求罷了。約而言之，此其所謂神道遵命定和基督教的神道命定，性質上既很有不同，力量上更大有分別；西洋的神道主義是十分認真的，中國的神道主義卻多少帶幾分遊戲的性質，幾分點綴的性質，這是不能不辨的，一般如此，關於婚姻的一部分也如此，至於兩種性質的是非利弊如何，那就在本書範圍以外，可以不論。不過祖宗的裁可，雖也未嘗不是設教的一部分，其意義卻深長得多了。說詳譯者所著《優生學的應用》一文，《申報月刊》第一卷第一期，茲不贅。第二與第三種神道裁定的說法之間，也還有一種神話，可以在民間傳說里發現。清王士禎《池北偶談》（卷二十三）有「鴛鴦鏡」一則說：「楚人王蘭士者，嘗游江西，一日遇風雨，投宿古祠，遂假寐，門忽洞開，見翁媼二人，入祠，據上坐，僕從十許人，旁列；復有二翁嫗，扶服入，跪其前；坐者怒數其罪，顧從者鞭之數百，跪者哀號乞憐，且曰，業生此不孝子，不敢辭罪，祈見釋，當碎其鴛鴦鏡，事猶可及也。坐者沉吟，釋之。王嗽，發聲，遂無所睹。晨起，雨霽將行，復有年少，持一鏡，入拜祠下。王怪而問之。曰，此鴛鴦鏡，漢物也。視之，背作鴛鴦二頭。益異之。謂少年曰，肯見售乎？少年不可。展轉間，鏡急墜地而碎。少年方驚惋，王告之曰，汝必有失德，壞人閨門事，不實相告，且有險譴。少年懼，吐實。乃與里中謝氏女約私奔，期會祠中，鏡即女所遺也。因語以夜來所見。少年大悔恨，再拜而去。王視其額，乃『謝氏宗祠』也。」]。在當時，滿意不滿意的問題可以說是不存在的，一個人把這種神聖的義務完成以後，就算是已經取得了幸福。至於那些得不到幸福的，是一些例外的人和一些邪孽的人，可以不論。這種對於婚姻的看法，不但得到了宗教的裁可，也受了藝術的承認；冠冕一些的愛情小說，結果總是一個夫婦團圓，百年好合，而主持婚姻的教會也認為這是唯一可能的結果，旁的結果是不可想像的。不過這種看法現在是早就過去了，事勢所趨，也是不能不過去的，所謂事勢，一則指以前所承認的並不是真正的事實，而是想像所蒙蔽的事實，再則近代的社會與生活狀態確乎是比從前要複雜得多了。到了今日，不但這種看法已經站不住，許多人的見解並且已經走另一個極端，就是，婚姻不僅不能供給百年好合的甜蜜生活，並且連相當的滿意和幸福都拿不大出來。 弗洛伊德在一九〇八年就說過：「大多數的婚姻的結局是精神上的失望和生理上的剝奪。」又說：「要消受得起婚姻的折磨，一個女子必須特別的健康才行。」這一類的話，出諸聲望沒有弗氏那般大的作家之口的正不知更有多少，我們只要願意，可以連篇累牘地徵引。 不過，這一類的話所傳達的終究是一些個人的印象，在科學的題目上，個人的印象是最容易錯誤而不足為憑的；個人的印象始終是個人的印象，不會有統計的根據的。並且，這種個人的印象，和別的有經驗的觀察家所得的個人的印象不一定相符。我們所知道的婚姻的弊病，無論就丈夫、妻子或子女等三方面的那一方面說，雖大部分不難於事前加以預防，確乎是很多而很實在的。在美國洛杉磯的家庭關係研究所（Institute of Family Relations）的波普諾（Paul Popenoe）發現，凡夫婦間發生困難，在一九三〇年間連續地到所里來諮詢的五百個例子裡，只有一個是沒有性的成分的，即在其餘的四百九十九個例子裡，性生活的不調和都成為一個增加問題的複雜性的因素。但是，埃克斯納又從另一方面說，我們對於婚姻的前途也無須乎過於悲觀，假如社會能比以前再謹慎一些，對於青年的理想，不多加干涉，對青年涉世的最初若干步驟，不故示老成的強加指導而把它們引入歧途，這種悲觀的對待婚姻的態度也就更可以緩和一些。埃氏又很正確地說過，婚姻的不滿意的普遍，好比塞翁失馬，不一定是一個十足的禍患。它表示從事於婚姻的人大都有一個很高的理想，並且都切心於實現這理想，唯其這種理想不容易實現，才發生不滿與失望的反應；這是一個好現象，事實上婚姻是一種造詣的歷程，一個須不斷努力地攀登的歷程[見埃氏所著書《婚姻的性的方面》。]。這一層見地確乎是我們所時常忘懷的。在我們西洋文明里，也許在任何文明里，真正的婚姻關係，即十足配得上叫婚姻的婚姻關係絕不是一蹴而就的，這原是在我們意料之中，不足為奇的。加入婚姻的人，對自己，對對方，既十有八九沒有充分的認識，甚至於全不認識，只是盲人騎瞎馬似的做去，一下子又怎麼會到達真正圓滿的婚姻關係呢？即就嚴格的個人一端而說，婚姻已經至少有三個方面（照霍尼女士的說法），一是身體的關係，二是精神的關係，三是一種建築在共同生活上的人事關係。關係之多而複雜如此，而準備功夫的欠缺又如彼，前途困難的叢生與必須歷時甚久才有克服的希望，才可以到達一個真正圓滿的境地，可以說是一件勢所必至理有固然的事了。設或始終達不到這種境界，即婚姻關係里多少總有一些罅漏，我們若再加仔細地觀察，在大多數的例子裡，大抵可以發現種種補苴罅漏的辦法；不圓滿的婚姻關係既所在而有，這種補償的辦法也就不一而足。美國文哲家愛默生（Emerson）的補償的學說原適用於生活的許多方面，但最最適用的方面無疑的是婚姻生活。 要相當地看清楚婚姻的事實，一番範圍很廣的按部就班的調查是萬不可少的。但即使有了此種調查，所可能得到的，也不過是很大略的一個結果。許多的人不願意承認他們的婚姻是一個失敗，對自己不肯承認，對別人自更諱莫如深了。又有一些人的態度恰好和此相反，婚姻生活總有一大堆不可避免的小煩惱和小衝突，當其在煩惱和衝突之中的時候，他們很容易把婚姻的大綱大經或婚姻的中心事實完全忘卻，而很匆遽地承認他們的婚姻是失敗了；等到煩惱和衝突的情景過去之後，他們有機會比較超然地來觀察到生活的大處，於是婚姻的大體的情形又復呈露在他們的眼前，到這時候，他們又會承認，他們的婚姻生活是一大成功。這其間還有一個發生困難的基本原因，就是很少人了解，他們所能希望的婚姻生活的滿足究屬是什麼一個性質，安知他們懷抱著的不是一種根本上婚姻所無法供給的奢望？他們不了解婚姻終究是人生的一個縮影，一個太容易和太舒服的婚姻生活就不成其為一個縮影，換言之，就是不可能的；而對於人生真有閱歷和真已備嘗甘苦的人，這種太容易和太舒服的婚姻生活事實上也不能給予什麼饜足。 因此，我們對於滿意不滿意的問題，雖得不到一個絕對準確的答案，我們至少必須把這種答案的嘗試放在一個統計的基礎之上。戴維斯女醫師，在「性關係無疑的是全部婚姻關係的主要部分」 的假定之下（按這假定必須附有條件，才能成立），發現一千個大體上認為正常的已婚女子中間，八百七十二個毫不猶豫地承認她們的婚姻生活是美滿的；一百一十六個是不很美滿的或完全不美滿的，而其主要原因是性的不相投合；只有十二個女子在這方面沒有答覆。[見戴氏所著書《二千二百個婦女的性生活的因素》。] 狄更生的資料和戴氏的不很一樣，他的研究對象是到他的婦科醫室里來請診的女子，她們的正常的程度大概趕不上戴氏的那一批研究對象。狄氏發現自認為滿意的百分數似乎不及戴氏所發現的那般大；他的結論是，在所研究的一千個女子裡，每五個之中有三個，即五分之三是「適應[英文adjustment或adaptation一字，以前譯作「適應」或「順應」，大抵是由日本的譯文中沿襲而來。譯者按《中庸》有「致中庸，天地位焉，萬物育焉」的話，注釋家說位是「安其所」，育是「遂其生，然則安所遂生，就是位育」；進化論者所說adjustment或adaptation的精意其實也不過如此。本書曾改用「位育」做譯名，後經整理，已改作「適應」。]得當」的，即，對於婚姻生活至少是「無憾」的。其餘五分之二便是「有憾」的而「不善適應」的了。「適應得當」和「不善適應」的兩組女子，在成分與性質上是沒有顯著的分別的；她們的社會身份和經濟地位很相像；兩方面各有三分之二的分子，在以前都有過不少的自動戀的習慣；「適應得當」的一組，在生育力方面要略微的強些，不過兩組之間最主要的一個一般的分別似乎是在人生觀一方面，「適應得當」的一組的人生觀比較要客觀，比較的不以自我為中心，比較的不受內心衝突的折磨。不過狄氏也發現那組「不善適應」的一百個妻子在「社交生活上是正常的」，她們的教育和經濟水平也在一般人之上，而其中少數代表的分子也是很溫雅的，穿著得也很齊整，有的也很美，很有腦筋；其中有十三個是很清楚的有不健全的性格的；一百個中，精神不健全到一個近乎「深刻的整個人格的擾亂」的，有十九個。無論如何，在社會地位、教育造詣或健康程度上，這一組和「適應得當」的一組並沒有很大的分別，而就一般的外表看，雙方的人格和環境可以說是一樣的。婚前的自動戀或手淫一類的習慣也是差不多同樣的普遍；而在成婚以後「不善適應」的開始也不一定全都由於性的不相投合，往往其他方面的不相投合是一個起點。兩組之間最大的分別是「內心衝突」的有無多寡。看了狄氏的這一番研究，我們可以瞭然於這個婚姻「適應」的問題是往往很複雜的了。[見狄氏與比姆女士合著的《一千件婚姻的研究》。] 漢密爾頓醫師所研究的人數比較少，但兩性都有，並且大體上都可以假定為很正常的，其中一百個是已婚男子，一百個是已婚女子。漢氏對於婚姻生活滿意不滿意的問題探討得最為細到，他根據每人所得的積點或分數，把滿意或幸福的程度分作十四級。他發現男子的滿意的程度很清楚地要在女子之上，在最高度的滿意的各級（第七級到十四級）里，男子有五十一人，而女子只有四十五人，剩下的四十九個男子和五十五個女子就都在低度的滿意的各級里了。漢氏認為這種統計的結果是和個人接觸時他所得的很確切的印象相符合的，這種印象也以為「就一般情形說，女子對於婚姻的失望，比起男子來更要見得嚴重」。[見漢氏所著《婚姻的一個研究》] 我不能說這樣一個結論是值得詫異的，我個人所觀察到的結果似乎也是如此。女子在婚姻生活里更不容易得到滿意，一部分也許是不可避免的，也許是兩性在婚姻關係里所必有的一些結果。一樣是婚姻，但對於女子，它的意義比對男子要深長得多，因為既要當心丈夫，又要生育子女，又要管理家務，一身兼數役，她必然地要把更大的一部分的精力交付出來，因此，如果在她一方面有失望的感覺，那失望一定是更嚴重的。至於男子，他的生活普通既然是大部分在家庭以外，他對於家庭生活和家人關係，所處的是一個比較超然的地位。在他的活動範圍里，家庭只占比較小的一角；而在這一小角里，事實上他用不著活動，他但須休息。反過來，一個女子一定時常要感到婚姻就是她的生命的全部，因此她時刻要顧慮到種種比較嚴重的問題。這就使我們回想到上文狄更生的一點很有意義的觀察，就是「適應得當」與「不善適應」的兩組妻子之間，主要的分別是前者比較客觀，比較不受內心衝突的騷擾。換言之，這種比較客觀與不受內心衝突的騷擾的妻子，在生活態度上，和普通的丈夫，就更多幾分相像了。 不過我們時常遇見的妻子們對於婚姻的失望，雖則多少是表面的或離開表面不遠，實在是很有根底的一個現象。這種失望當然是和近代婦女生活的變遷有連帶關係的。近代的婦女對於生命已經有一種更大的展望，因此，也就感到一番更大的要求；男性的優勢，她們自己的比較委屈的地位，在她們的母親一輩是認為很自然而不可避免的，在她們看來卻是很不滿意的。對於女子，這世界是變了，特別是在她的宗教生活和社會生活方面；對於男子，這種變動雖也未嘗沒有，但遠不如對於女子的那般深刻；在女子不能不感到這種變動的深刻，一部分也是因為這種變動的一大部分是經過了輿論的特別承認與法律的特別規定的。男子的一般的傳統生活也沒有改變很多。因此，一個女子加入婚姻生活以後，很容易感到一種刺謬的情形，一種事實與理論的刺謬，一種生活與主張的刺謬，而這種刺謬又很容易引起一番內心的衝突。有許多女子——其中有舊派的富有浪漫主義的理想的女子，從小到大很少和男子發生過接觸；其中也有比較新式的女子——到了蜜月的時期才第一次了解男子是怎樣的一種人和婚姻是怎樣的一回事，而從那天起就深深地感到不滿與失望，甚至於到老不會完全忘記或擺脫。對於舊派的女子，這固然是由於舊式教育的錯誤，而對於新式的女子，這種不滿的心理就得追溯到方才所說的那種刺謬的情形了。 不過婚姻生活的所以令人不滿，還有一個更基本的理由，這我在上文已經偶然提到過。近代婚姻制度雖曾經發生不少的變遷，不過這種變遷大都是限於表面的，對於婚姻關係的基本事實，往往忽略過去。這種變遷把注意點集中於種種浮面的條件或格式之上，讓大家以為只要條件合宜，格式允當，婚姻的幸福就有了保障似的。最不幸的是，這種變遷把婚姻關係最緊要的一層擱過了一邊，就是婚姻關係決非尋常的人事關係可比，其深刻處，可以穿透兩個人的人格，使他們發生最密切的精神上的接觸以至於混化，除了極度膚淺與無聊的人，這種深入腠理的精神關係，雖屬不容易培植，卻是誰都可以有的，如今所注意的既然只是外表的條件與格式，風氣所趨，不但是從事婚姻的人忘懷了這種培植功夫的不易，並且使他們不再感到這種功夫的必要。就這一點說，近代的婚姻是退步了，因為在舊式的婚姻里，這一點例子比較充分地做到的[在中國也有類似的情形。新式的婚姻主張戀愛須絕對自由，絕對的「沒有條件」，必須完全自己裁可，別人不能贊一詞；這些，都可以說是外表的條件或格式。實際上這種婚姻的好合的程度並不見得比舊式婚姻的程度要高出多少。舊式婚姻於結合之先，主張門第相當，才貌相配，須有老成的人為之主持，結合之後，又主張親而不狎，相敬如賓；如此，婚前既有相當的客觀的條件作保障，婚後又有一些培植的功夫來維持，舊時夫婦關係之所以能歷久相安，這些顯然是原因的一部分了。那些醉心於新式婚姻的人，動輒以為舊式婚姻之所以能相安無事，是受了一種定命哲學的麻醉，特別是在女子方面，那是知其一而不知其二的。]。舊時的一種觀念認為婚姻必有其不可避免的痛苦，現在這觀念是不時髦了。不過痛苦依然存在，所不同的是方式已經換過罷了，而這種痛苦是從婚姻關係的內在的性質所發出的。要解除這種痛苦，離婚的方法也許完全沒有效力，我們即使承認離婚應當有最大的自由，也並不一定能解除這種痛苦。離婚而再婚的人，在再婚以後並不享受更大的幸福，這種人是我們時常遇見的。可見這其間錯誤的不是婚姻，而是他們自己。德國凱塞林伯爵（Count Keyserling）在他那篇很皮裡陽秋而又鞭辟入裡的關於婚姻問題的分析里[見凱氏所著《婚姻問題的一個正確的陳述》一文。凱氏於二十年前（一九二五年）曾約請當代許多有名的作家就婚姻問題的各方面加以論述，由凱氏編成一本論集，題目叫《婚姻之書》，全書凡三篇二十餘章，凱氏此文就是開宗明義的那一章。]，把婚姻描寫作「一種兩極間的張力」；婚姻是一元的，但這一元是由兩個焦點組織而成的，焦點之所以能彼此維繫，是由於其間有一種緊張的引力——他在別處說，這張力也許是一個很悲慘的張力——但若這焦點的關係必須維持於不敗，這張力是不能取消的。這種焦點間的關係事實上也是一般生命的一個象徵，自有其在生活上可以增加愉快的價值，在婚姻里如此，在一般的生命里也未嘗不如此。我們說婚姻自有其痛苦的成分，或焦點之間的張力，自有其悲劇的性質，我們並不採取禁欲主義的立場，認為痛苦與悲劇本身有很大的意義，而值得加以申說。我們說這話的用意，有一位詩人而兼先知家的作家紀伯倫（Kahlil Gibran）已經再三地說過，就是快樂與悲苦是分不開的。「那盛你的酒的杯子當初不就是在陶人的窯里燒煉過的嗎？」沒有燒煉的痛苦，又何來飲酒的快樂？遠在紀伯倫以前，智慧的蒙田，在他的《關於佛吉爾（Virgil）的幾句詩》的那篇論文裡，早就向我們提醒過，管我們哭的幾根肌肉也就是管我們笑的那幾根[道說法是有哲學的根據的。中國人的人生哲學大體上是接受這種說法的，所以有「禍兮福所倚，福兮禍所伏」一類的話。褚先生在《史記·日者列傳》後有幾句話很足以代表這種哲學：「禍與福同，刑與德雙」，「黃金有疵，白玉有瑕。事有所疾，亦有所徐。物有所拘，亦有所據。罔有所數，亦有所疎。人有所貴，亦有所不如——何可而適乎？物安可全乎？……物不全乃生也。」《列子》寓言裡的富人所做的噩夢也代表這種哲學。希臘的人生哲學裡也有這很基本的一部分，詳見英國人文主義的批評家茅爾（P．P．More）所作《神聖的嫉妒》（Nemesis,or The Divine Envy）一文，現入《謝爾蓬文集》第七輯（Shelburne Essays，Seventh Series）。佛家一方面也承認這種說法，但一方面更進一步，想把痛苦和快樂兩俱擯斥在心理生活以外。印度相傳有一個故事：有一婆羅門家，於室內忽見一美貌莊嚴之女，服飾均非凡品。主人異之曰，汝何人斯？胡為來至吾家？女曰，吾乃功德天也；凡吾所至，百事暢遂，福壽無疆。於是主人歡喜異常，敬心供奉。及至出門，於門外復見一女，囚首垢面，衣服襤褸。主人訶之，汝勿得立於此地。女曰，吾乃黑暗女也，吾姊在汝室內，汝何能不許吾立於此？主人曰，汝立此何意？女曰，吾之所至，其家必衰，一切禍患，排闥而來。主人大恚，欲強驅去。女曰，吾與吾姊，形影不離，吾姊在內，吾必在外，俟善緣終了，吾姊出時，吾即入矣。主人思之，福利固可樂，禍患又可懼，既壓黑暗女，亦遣功德天。故曰，有智主人，二俱不受。]；蒙田這一類值得記誦的話不一而足，這不過是一例罷了。[靄氏在上文論婚姻的可取性的一節里提到「暌違是十全十美的母」的道理，如今討論到婚姻生活的滿意問題時，反而把這一層道理忘了，至少沒有想到隻字，連暗示都沒有，這是譯者認為很可以詫異一點。其實惡婚姻的促成雖往往因為一層道理，而好婚姻的維持久遠也未始不由於這一層道理，唯其距離可以增加思慕，增加美好的想像，所以婚姻的維持，就得靠一種培植適當的距離的功夫。「相敬如賓」就是此種功夫的一個原則；「上床夫妻，下地君子」，就是這原則的註解。相傳金聖歎曾經把妻子送回娘家，過了許時，又鼓樂喧天地用花轎把她抬回來，這雖未免過於徜徉玩世，但就「暌違」或「距離」的道理說，他是對的。不參考到這一層道理，而討論婚姻生活的滿意與否的問題，譯者以為是不容易搔到癢處的。]