性心理學 · 第四節 物戀

[本節詳見靄氏《研究錄》第三輯中《性衝動之分析》，及第五輯中《性愛的象徵現象》二文，特別是後者的第二章。弗洛伊德的《性學說的三個貢獻》也值得一般參考。] 最富有代表性的性的象徵現象或性的不同要推物戀（erotic fetishism）了。物戀這名詞是一八八八年法國心理學家比內所創用的。物戀一名詞所包括的現象很廣，下文所要另外討論的另一種象徵現象，所謂裸戀（exhibitionism），也未始不是一種物戀，同時，每一種戀物（fetish）多少有它的象徵的意味。可以獲取性的意味的事物，包括身體的各部分以至於身外的無生之物在內，可以說是多至無法計算的。我們甚至於可以說世界上任何一件東西都可以獲取此種意味。因此，西洋法律想把一切所謂「穢褻」的行為設法禁絕，事實上是完全辦不通的；西洋法律替此種行為下了一個定義說「穢褻是一種傾向，使凡屬心理上可以接受不道德的影響的人，變成下流，變成腐敗」。信如物戀之說，則無往而沒有此種影響，也無往而沒有這種人，真不知法律將從何處下手。傑利夫醫師所研究的一位女病人，姓某，名齊尼亞（Zenia X，按名字也是改擬的），用書面告訴傑醫師說，從十三四歲起，種種性的象徵就在她心理上糾纏著不放。「從這時候起，我始終被此種象徵包圍著，早年略為好些，但後來包圍的力量日見其大，因為我既認識它們有性的意味，自不免作一番掙扎，而越掙扎，便越感到擺脫不了。象徵之中特別有力的是陽具的象徵。園子裡正在用來澆水的一根橡皮管子、一般放射著的水，尤其是一隻梨或其他長條形的水果、一朵長而下垂的菜荑花、花心裡的一根雌蕊、一根棍子或棍子似的東西插在圓形的窟窿里，在我眼光里都成為性或性行為的象徵，不斷地在眼前呈現[傳說明代理學家「吳廉齋與弼，召至京，常以兩手大指食指作圈曰，令太極常在眼前；長安浮薄少年，竟以蘆菔投其中戲侮之，公亦不顧」。見清獨逸窩退士《笑笑錄》（卷一）。常以手指作圈擬太極圖像是事實，浮薄少年之所為當是好事者的造說，用以貶薄道學家的。不過太極圖是一個性的象徵，並且是一個性交合的象徵，有道學家的過分的抑制或禁慾的行為於先，斯不能沒有「令太極常在眼前」的舉動於後，這卻不失為一個情理上可有的事實。]；至於就自己身體的各部分說，耳朵的下垂的朵是我自從出世以後一向喜歡摩挲玩弄的，我的牙齒，我的舌頭也都有了性的意味，我時常喜歡把舌尖抵住牙齒，不到舌尖覺得疲乏不止，而在當時還不免表示一些緊張的神色；有時候好像想把一個突如其來的性的意念壓下去，因而把一隻手指伸出來[中指為陽具的象徵，在中國鄉間，即三尺童子也都認識。]，以示訴說或叮嚀之意，但忽然發覺不對，又急遽地把它收回去，並且把它卷到手掌里去；大拇指也時常遭受同樣的待遇，因為要抑制性的意念，時常不知不覺地把它卷進拳頭裡去。此外可作象徵的東西還多，倒如二十六個字母里的有幾個字母。」 我們不妨再舉一個例子，以示性象徵的觸處皆是，不勝枚舉。馬西諾夫斯基（Marcinowski）敘述到一個已婚的女子，年齡是二十七歲，智能很高，但神經上略有幾分病態。性象徵的呈現，大都在睡夢的時候，醒覺以後，她總有一番很巧妙的解釋，例如：船隻停在港里往往就是性交合的象徵，人在船中航行也未始不是；水是母體的象徵（這方面的解釋顯然和早年的一種錯誤的性觀念有關，即以為膀胱是交合時的器官之一）；死去（原是一種委順或自我捨棄的行為）的行為就是和人發生戀愛的行為；一把刀是一個陽具的象徵；環節類的蟲和蛇類是小型的男生殖器；馬與狗也都是性的象徵（她有一次曾經和狗的陽具接過吻），鴿子也是；一部火車頭也是陽具的象徵（她從小就覺得它有趣），一棵樹或一隻香蕉也是；夢境中殺傷別人也就等於和人交接（從前她有時候有過施虐戀的幻想）；許多魚是性交的象徵[「魚水之歡」「魚水和諧」是中國小說書上常用的詞句，來表示夫婦關係的美滿的。]；雨、尿、眼淚是精液的象徵；溲溺的要求對於她是一種性的興奮。 這一類的象徵，大多數是隨地可以遇到的，也是任何人的經驗里都可以發生的。不過要一個象徵成為一個性慾的對象，即成為一個戀物，那必須有先天的特殊傾向做條件，這特殊傾向雖無疑地大都屬於神經病態的性質，卻不一定都很明顯地看得出來；一個在春機發陳期前後的青年，在一度強烈的性興奮之際，對身外的某一件事物有時候會突然感到極深刻的印象，而成為慾念的對象。這種偶然的牽合是常有的事，不過要從偶然的牽合的事物進而為比較持久和比較濃厚的物戀的對象，其間總得有先天的傾向做張本。希爾虛弗爾德曾經反覆申論到這一點，認為一個戀物往往是一個人的性情的真實表現。在西洋，一個士兵的紅色制服，對一個使女可以成為一種戀物，固然因為它象徵著男子的剛勁與同仇敵愾的氣概，但同時也未始不因為這種女子自身有些癖性，使一種尋常的象徵得有偌大的令人繫戀的力量。不過癖性儘管存在，就大多數的例子說，是無法證明的，因為戀物終究是一件身外而可以說是始終守著中立的東西。一個男童愛慕著一個成年的女子，這女子某一次溲溺的時候，居然被他窺見了陰部的叢毛，從此以後，陰毛就成為他的意念上時刻不去的戀物；一個青年男子在地板上躺著，一個很有風韻的女子走過來，把一隻腳放在他身上，不斷地踐踏，無意中激發了他的慾念，從此以後，這男子終身變做一個所謂足戀者。諸如此類的例子，是很容易遇見的，但要就每一例子指出先天病理的傾向來，卻不容易。 不過這一類的物戀現象，若在比較輕微的限度以內，還可以說是完全正常的，每一個在戀愛狀態中的男子或女子對愛人身上的某一個品性，或對愛人所曾接觸的事物，總不免表示幾分特別留戀，原是不足為奇的。但若此種繫戀過了相當的界限，成為性戀的專一的對象，或性情緒全神貫注的事物，那就不合常態了；再若戀物的威力發展到一個程度，可以離人而獨立，即使所愛的人不在，戀物的呈現不但足以激發積欲的過程，並且足以完成解欲的過程，即無須乎正常的交合，亦足以供給性慾的滿足，那就成為一個明確的歧變了。 在程度較輕的變態的例子裡，當事的人還知道自己小心，自己制裁，即把戀物深深地安放在求愛行為的背景里，不大讓它出頭露面，不讓它在用情的時候，橫加阻礙或多出岔子，它儘管是情慾所由喚起的主要刺激和先導，但一經喚起，卻不由它完全操縱。但在比較積重難返的例子裡，當事人所已獲取的快感既多，而獲取的時候又很不費力，他也就並不很願意回到正常的狀態里來：物戀現象到此程度，有時候便會引起種種反社會的犯罪行為，尤其是戀物的偷竊，例如鞋子、手帕或其他的服用之物。即或不到侵犯他人物件的地步，戀物所激發而不能自制的性的興奮也不免使本人或其他在場的人覺得難堪，例如，有一位拿眼鏡做戀物的青年婦女，她一見別人戴著眼鏡，即使戴的是一個女子，就不免春情蕩漾起來。對於這種例子，以前常用催眠的方法來治療，有時候倒也見效。 有幾種性愛的物戀現象，就它們心理學的關係而論，是往往很有曲折的。最顯明的一例是足的物戀現象或鞋的物戀現象；在文明社會裡，穿鞋替代了赤足，所以足戀可轉移而為鞋戀，二者實在是一件事。把足和性器官聯繫在一起，原是中外古今很普遍的一個趨勢，所以足戀現象的產生可以說是有一個自然的根底的。就在猶太人中間，說到性器官的時候，有時候婉轉地用「足」字來替代，例如，我們在《舊約·以賽亞書》里就讀到「腳上的毛」[《以賽亞書》第七章第二十節說：那時，主必用大河外賃的剃頭刀，就是亞述王，剃去（你們以色列人的）頭髮，和腳上的毛，並要剃盡鬍鬚。]，意思就是陰毛。在許多不同的民族裡，一個人的足也是一個怕羞的部分，一個羞澀心理的中心[足部最怕羞，以前在中國也是如此，女子為男子呈露色相，輕易最不肯做的事是去掉裹腳，足部本有怕羞的傾向，以前纏足之風更不免使此傾向變本加厲。記得性愛的小說《肉蒲團》里，對這一點有一段很深刻的描寫。]。在不久以前的西班牙就是如此，在一七七七年，貝朗（Peyron）寫道說，西班牙婦女掩藏她們足部的風氣如今正漸漸地不大通行了，「一個把足部呈露出來的女子，到如今已不再是一個準備以色相授的表示了」；我們不妨再提一筆，足的色相的授予等於全部色相的授予，在古代的羅馬也復如此[在中國也未嘗不如此。伶玄《趙飛燕外傳》所敘成帝和趙昭儀合德的性的關係最足以表示足和性興奮有時候可以發生極密切的聯繫。「帝嘗蚤獵，觸雪得疾，陰緩弱不能壯發，每持昭儀足，不勝至欲，輒暴起；昭儀常轉側，帝不能長持其足。樊嫕謂昭儀曰，上餌方士大丹，求盛大，不能得，得貴人足一持，暢動，此天與貴妃大福，寧轉側俾帝就耶？昭儀曰，幸轉側不就，尚能留帝欲，亦如姊教帝持，則厭去矣，安能復動乎？」可知只有合德的足才有此力量，飛燕就不行了。]。無論什麼時代，一個正常的在戀愛狀態中的人也認為足部是身體上最可愛的一部分。霍爾用徵求答案的方法調查青年男女在這方面的愛好的程度時，發現足部實居第四（第一是眼睛，二是頭髮，三是身材與肥瘦）[見霍氏《青年》一書，下冊，頁一一三。]。不過別的觀察家，例如希爾虛弗爾德，則發現手的可愛的程度要在足部之上，所以手成為戀物要比足部普通得多。嬰兒對於足部的興趣也特別的大，不過根本的興趣是在自己的足上。在許多的民族裡，特別是中國、[中國纏足的風氣以至於制度顯而易見和足戀的傾向有密切關係，近代最早指出這一點來的是郭沫若，見於他所做的一篇《西廂記》的序言裡；本節所稱足戀，郭氏叫作「拜腳狂」。至於纏足的歷史，可參看清錢泳《履園叢話》（卷二十三）。]西伯利亞的一部分民族、古代的羅馬、中古的西班牙，足戀的現象是多少受人公認的。 到了今日，在文明最發達的社會裡，對於情人的足部表示極度愛好的人，是難得遇見的，除非這個人心理上有些不大正常，比較容易遇見的是把情人的眼睛認為最可愛的人。不過在少數而也並不太少的男子中間，女人的足部與鞋子依然是最值得留戀的東西，而在若干有病態心理的人的眼光里，值得留戀的不是女人本身而是她的足部或鞋子，甚至於可以說女子不過是足或鞋的一個無足重輕的附屬品罷了。在近代比較重要的文藝作家裡，法國的布雷東（Restif de la Bretonne）是一個足戀現象的有趣的例子，在他的生活表現里，足戀的傾向是很顯著的，但他始終並沒有走極端，女人的鞋子，對他無論怎樣的可愛，還夠不上做整個女人的替代物。[下文所引中國文藝作品的零句多少表示幾分足戀或履戀的傾向： 張衡《西京賦》 ：振朱屣於盤樽。 曹植《洛神賦》 ：凌波微步，羅襪生塵。 陶潛《閒情賦》 ：願在絲而為履，同素足以周旋。 謝靈運詩 ：可憐誰家婦，臨流洗素足。 《古樂府·雙行纏曲》 ：新羅繡行纏，足跌如春妍。他人不言好，我獨知可憐。明楊慎（竹庵）認此為六朝即知纏足的證明。 李白詩 ：履上足如霜，不著鴉頭襪。 杜甫詩 ：羅襪紅蕖艷。 韓偓《香奩集》 ，詠屧子詩：六寸膚圓光緻緻。 杜牧詩 ：鈿尺裁量減四分，碧琉璃滑裹春雲。五陵年少欺他醉，笑把花前書畫裙。 李商隱詩 ：浣花溪紙桃花色，好好題詩詠玉鉤。 段成式詩 ：醉袂幾侵魚子纈，影纓長戛鳳凰釵。知君欲作閒情賦，應願將身托錦鞋。 唐鎬為窗娘纖足舞作詩 ：蓮中花更好，雲里月長新。] 根據上文的討論，可知足戀現象雖屬很不正常，其實也無非是一個原始的心理衝動或情緒衝動的再度呈現罷了；也許在我們的祖宗中間，這種衝動是相當普遍的，後來在進化的過程里，它是退化了或大致被淘汰掉了，但間或因進化論所稱的遠祖遺傳[稍舊的遺傳學者里承認一種現象，叫間歇遺傳或隔代遺傳，普通隔一兩代的叫近祖遺傳（reversion），所隔代數多而且遠的叫遠祖遺傳（atavism），但這兩個名詞也往往互用。]，或類似遠祖遺傳的關係，或因發育中止的關係，終於在近代生活里再度呈現出來；這推論是大致不誤的，因為在幼孩的生活里，足的留戀始終是一個顯明的事實，而大凡幼年表現而壯年不表現的品性大抵都是當年祖宗的一般品性的遺留，在進化的歷程里，這種事實是極多的。到了近世，這種衝動之所以能偶然的復活，與所以能在少數例子的生活中維持下來，而成為一種病態，也不外是這種因素裡應外合的結果。因素之一是一個神經異常敏銳而通常又是發育得特別早的個體，另一因素是外界種種的刺激了。這些刺激，對於尋常的歐洲人，不外發生三種影響，一是根本不感覺得，二是雖感覺得而為時甚暫，三是在戀愛與積欲的過程所產生的複雜的性情緒里，這種影響只占到一個很不相干的地位，而始終受全部性情緒的節制；但對於上文所說的少數神經過敏與成熟過早的人，這影響便非同小可了，充其量就可成為足戀或履戀的現象[晉阮孚有屐癖，也可以說是履戀的一種。《晉書》（卷四十九）孚本傳說：「孚性好屐，或有詣阮，正見自蠟屐；因自嘆曰，未知一生當著幾量屐。」王士禎在《池北偶談》（卷九）里認為是典午人不顧名教的流弊的一大表示。其實此類癖習自有其心理的根據，以至於性心理的根據。阮孚的遺傳似乎並不太健全，他的父親阮咸「任達不拘」，氣不過北阮的盛曬衣服，自己（屬南阮）也把大布犢鼻用竹竿張起來；「耽酒浮虛」，連豬群嘗過的酒也能喝；「縱情越禮」，和姑母家裡的胡婢結不解緣，即居喪亦不自裁節。阮孚的哥哥阮瞻一面執無鬼論，一面卻見鬼，終於得病早死。孚自己就是那胡婢所生的，其母系的血緣雖不可知，以情理推之，大概不會高明。譯文說物戀多少必有先天的基礎，至少這種基礎阮孚是很有幾分的。清袁枚《續子不語》（卷一）載有履戀而兼瘋狂的一個例子，題目是《几上弓鞋》。「余同年儲梅夫宗丞，得子晚，鍾愛備至，性頗端重，每見余執子侄禮甚恭，恂恂如也。家貧就館京師某都統家，賓主相得；一日早起，見几上置女子繡鞋一隻，大怒罵家人曰：『我在此做先生，而汝輩几上置此物，使主人見之，謂我為何如人？速即擲去！』家人視几上並無此鞋；而儲猶痛詈不已。都統聞聲而入，儲即逃至床下，以手掩面曰，『羞死羞死，我見不得大人了！』都統方為辨白，而儲已將床下一棒自罵自擊，腦漿迸裂。都統以為瘋狂，急呼醫來，則已氣絕。」]。賓斯望格（L．Binswanger）曾經用精神分析法很仔細地分析過一個有趣的例子：有一個名字叫格達（Gerda）的女子，在幼年時候，旋養成一個很特別的習慣，就是，喜歡彎著腿坐在自己的腳跟上，讓鞋跟抵著她的陰部和肛門。這就引起了這部分發欲帶的快感與興奮，而興奮到相當程度以後，她必須溲溺一次（溲溺也許就是幼年解欲的一個方式，說已見上文）。從此鞋子就成為她的最親愛的東西，平時保護得極周密，生怕被人看見。至於她的雙足，尤其是穿上鞋子的足，從此和她的一切的性觀念混而為一，成為男子陽具的代表物，以至於產生像原始民族中經歷過的心理狀態，把它當作一切生殖與繁育行為的象徵。在這個基礎上後來又堆上各種恐怖心理與其他病態心理的症候，年份一多，這些症候不免把原有的足戀的表現掩蓋了一部分，減少了一部分，一直等到一個精神分析家上場，才把它剝繭抽絲似的清理出來。 上文所說的先天的根底，並不限於足征的現象。在有幾種別的物戀現象里，這種近似先天的傾向有時候還要更見得顯著，例如發戀、獸皮（帶毛的皮）戀等等。在許多物戀的例子裡，我們對於它們的發展，不但找不到一個起點，例如生活上發生過什麼特殊的事件之類（這也許可以解釋開，就是說事件是有的，但是記不得了），並且往往發現它們發展得非常之慢，好像是很自然似的。因此，我們雖不能把足戀說作一個嚴格的遠祖性的遺傳現象，至少我們可以認為它是從一個先天的基礎上產生出來的。我們不妨同意於法國學者加尼埃（Garnier）的看法，認為先天的成分是一個要素。 我們提到先天的成分，這就一般的性象徵現象或性歧變而論，也是值得注意的，並且也許更值得注意。原來在一切歧變之中，各式的物戀，雖自有其先天的根底，此種根底卻還比較地最看不清楚，看得清楚的是後天在幼年時代的經驗里所發生的一些偶然的情緒與事物的聯繫，或因特殊事件而遭遇到的心理上的打擊或震撼（上節說物戀的開始不容易就什麼特殊事件的發生而加以確指，當然是就一部分的例子說，並非一般之論）。同性戀的現象也未嘗不是一種歧變，它的先天的根底就要比物戀現象深得多，同性戀的發生與進展是一稟自然的趨勢的，後天的阻遏的力量，無論多大，總屬徒然。物戀的發生，雖也很可能地要靠一個神經過敏、懼怯成性與成熟太早的心理基礎，即，多少要有一個神經有病態的遺傳做張本，通常總還可以推溯到一個後天的起點，即早年生活中可以引起強烈的性情緒的事件，這種起點雖在許多例子裡不一定找得到，但大體上往往可以找到。 這一類情與物的聯繫，即在最正常的人，也未嘗不可以在早年的經驗里遇到，這種聯繫對於前途的生活觀感究屬影響到如何程度，要看一個人情緒上接受感觸的難易為轉移，或者，要看他的遺傳歧變傾向的大小。對於一種歧變的產生，發育太早無疑的是一個便利的條件，一個兒童，若在春機發陳的過程把性慾的正常的路線確定以前，對異性已經能發生異常敏銳的反應，這樣一個兒童最容易受象徵現象的支配，碰上了有象徵意義的事物一下子就上鉤了。象徵意義的深刻的程度，當然也因人而異，大有不齊的。我們可以分為三種程度。一個普通感覺不甚敏銳的人也許根本看不到這種意義，但在一個神經靈活與想像豐富的人，它是全部情慾的畫龍點睛處，全部的最引人入勝處。再進一步，在一個神經格外脆弱而易受震動的人，一旦一種象徵現象在心理上長下了根，它就成為用情之際一個絕對少不得的條件，假若愛人身上或左右無此條件，那根本就不成其為愛人。最後，到了一個精神完全不健全的人，一個象徵就會擴大而成為全部的用情的對象；異性的人到此是用不著的了，她成了象徵的一個贅疣，一個廢物，大可束之高閣，到此，只有象徵是值得措意的，只要象徵有著落，就不怕得不到性慾的滿足。這三種程度之中，第一種比較還可以算正常，第二種已有幾分病態，第三種就完全成為一種歧變。在一二兩種程度里，象徵現象雖存在，但整個的女人還是少不得的，因此，交合與生育的功能依然多少有它們的地位；到第三種程度，整個的女人就遭受了抹殺，交合既不需要，生育自不可能，那就完全成為一種病理的狀態了。 克拉夫特-埃平認為履戀大部分也就是一種被虐戀，不過因為轉了一個象徵現象的彎，所以看起來不很顯豁罷了；一個被虐戀者見了所愛的人總要表示一番恭順，一番屈服，而足與履便是這番恭順與屈服心理的一個象徵[說詳克氏所著《性的精神病理學》。]。這見解怕是錯誤的。冒爾的看法比較合理些，他認為履戀或足戀往往和被虐戀有些聯繫[見冒氏所著《反常的性感覺》一書。]。加尼埃也有此見地，不過他很細心地指給我們看，在許多例子中間，這種連帶關係是查不出的。 一方面我們很可以承認這種常有的連帶關係，但若我們想把足戀與被虐戀混為一事，那我們要特別小心了。從我們所了解的廣義的象徵現象說，被虐戀與足戀都可以看作象徵現象的一部分，而不妨相提並論；但雙方的象徵與所象徵的事物實在是不一樣的；就被虐戀者說，卑躬屈膝的衝動與行為是象徵，對愛人的仰慕崇拜是所象徵的事物；就足戀或履戀者說，足或履是象徵，而愛人人格中一切最美好、最華貴、最富於女性的表現是所象徵的事物。雙方雖各有其象徵與所象徵之物，但究屬是截然兩種現象。被虐戀的行動有時候固然有些像足戀或履戀，但只是像而已；在利用到鞋子的被虐戀者，那鞋子決不是象徵，而是所由行使他的衝動的一件工具罷了；對於他，真正的性象徵不是那鞋子，而是自我作踐的一番情緒。反過來，在足戀者，足或履不只是一個工具，而是一個真正的象徵，是不惜頂禮膜拜的東西，是一個理想化的對象，摩挲時固須極其虔敬之誠，想像時更不免忘餐而廢寢。足戀者自己大抵既不須作卑屈的行為，更絲毫沒有自藐與足恭的情緒。不但沒有，並且往往適得其反，上文提到過的法國作家布雷東是一位典型的足戀的例子，他就再三地說到，凡是足以打動他的足戀傾向的女子，他都想「征服」她們；在他童年的時候，他曾經特別地看上一個弱不禁風而有凌波仙子狀態的女子，因為這樣一個女子，他覺得征服起來，不太費力，童年即已如此，成年後更可知了。布雷東一生的性格與態度是自動的，是富有男性的，而不是幾近被虐戀的。 我們要決定一個例子究屬是物戀的，抑或是被虐戀的，我們必須把這人的理智與情緒態度通盤地考慮一過，兩個人的性的行為也許一樣，但這行為對彼此的意義也許不一樣。克拉夫特-埃平認為凡是甘願被人在身上踐踏的人，絕對的是有被虐戀的症候的。這是不對的。這種心服情願地表示也許只與足戀現象有關，其間並沒有被征服願望在內，單單為自我作踐而叫人踐踏，他是不願意的。我的記錄里就有一個很好的例子，這人我認識，現在已經去世，他未嘗不喜歡有人在他身上踐踏，但他卻始終是一個很豪強、切心於進取，而不受人家的頤指氣使的人。馬爾尚（Marchand）與富勒（Fuller）後來也記載著一個情形很相類的例子，他們指出來，這人也沒有被虐戀的跡象。即使在足戀發展的過程里，中途發生被虐戀的傾向，那是後起的、附屬的，是象徵現象上的一個寄生的事物。 足戀者有時候所感到的喜歡受人踐踏的願望本身也是很有趣的，因為這種願望所表示的，不只是一種戀物的狹義的趣味盎然，並且是一切象徵的廣義的引人入勝的力量；對於足戀者，愛人的足或履不只是一件值得崇拜的體質的東西。它是一個力的中心，一個會施展壓力的機構，它是活的、生動的，不是一件靜物，也不只是供象徵化的用途而已。它在活動時所表示的力實際上就等於性器官在活動時所表示的力。所以一樣是象徵現象，比起其他靜物的物戀來，足戀是完全另成一格的；足戀是一個生動的象徵現象，它所給人的滿足是從它的動態中來的，而此種動態，因為一樣的有節拍，一樣的用壓力，最足以使人聯想到性交合的基本動態。夏爾科（Charcot）和馬尼昂（Magnan）觀察到過一個足戀的例子，特別喜歡在女人鞋子上釘釘子進去，在釘的時候，她性的興奮就到達了極度，這顯而易見是一個交合的象徵；釘子的活動雖和足或鞋本身的活動不一樣，但一種醉心於動態的傾向是一樣的。 在結束性愛的物戀現象的討論以前，我們不妨再提一提所謂反物戀的現象（anti-fetishism），這名詞是一八九七年義大利犯罪學者朗勃羅梭（Lombroso）所提出的，目的在概括一切對品性或物件的強烈的性的反感，一樣一個品性或物件，在甲可以喚起興奮的情緒，而在乙則適得其反，那就是反物戀的現象了。朗氏又特別把反戀物和春機發陳期開始前後一個人對於性現象的厭噁心理聯繫在一起[宋洪邁《夷堅志》（卷四十一）載有《鄧生畏蘿匐》一則說：「南城鄧椿年溫伯，少時甚畏蘿匐，見必呼啼，飣餖間有之，則怖而走，父母疑為人所嚇致然。長而益甚。一堂之上，苟睹之，即不能坐；或招之飲，於蔬茹間置之者，遽舍而歸。及老，田園亘阡陌，每出巡莊，好精意檢校；佃仆黠者，陽遺一二於此，若打並不能盡者，才望見，怒罵而去；雖值陰晦暮夜，亦不肯留，謂彼家多蓄是物，慮再逢之爾。至今其家祭祀，不敢復用。」按蘿匐是陽具的象徵，鄧生於幼年的時候，大抵受過什麼特殊的情緒上的打擊，以至於厭惡陽具，又因交替反射作用的關係，因而厭惡蘿匐，不從性歧變的立場來觀察，這樣一個奇特的憎厭心理的例子，是無法解釋的。不過鄧生的反物戀現象似乎並沒有走極端，以至於完全妨礙了他的性的發育；他是生育得有子孫的，子孫在祭祀他的時候，居然還尊重他這一層特別的心理。江西鄧氏，向稱望族，南城一支，宋明以還，代有聞人，鄧生雖是一個反物戀者，而別無其他精神病態的表現，先天比較健全，也未始不是原因之一了。]。希爾虛弗爾德也採用過這名詞，他認為這種反感是相當重要的。賓斯望格則贊成在物戀現象的名詞上加一個「負」字。