性命古訓辨證 · 引語
《性命古訓》一書，儀征阮元之所作也。阮氏別有《論語論仁》、《孟子論仁》諸篇，又有論性、命、仁、智諸文，均載《揅經室集》中，要以《性命古訓》一書最關重要。此中包有彼為儒家道德論探其原始之見解，又有最能表見彼治此問題之方法，故是書實為戴震《原善》、《孟子字義疏證》兩書之後勁，足以表顯清代所謂漢學家反宋明理學之立場者也。自明末以來所謂漢學家，在始固未與宋儒立異，即其治文詞名物之方法，亦遠承朱熹、蔡沈、王應麟，雖激成於王學之末流，要皆朝宗於朱子，或明言願為其後世。其公然掊擊程朱，標榜炎漢，以為六經、《論語》、《孟子》經宋儒手而為異端所化者，休寧戴氏之作為也（漢學家掊擊宋儒始於毛奇齡，然毛說多攻擊，少建設，未為世所重）。然而戴氏之書猶未脫乎一家之言，雖曰疏證孟子之字義，固僅發揮自己之哲學耳。至《性命古訓》一書而方法丕變。阮氏聚積《詩》、《書》、《論語》、《孟子》中之論性、命字，以訓詁學的方法定其字義，而後就其字義疏為理論，以張漢學家哲學之立場，以搖程朱之權威。夫阮氏之結論固多不能成立，然其方法則足為後人治思想史者所儀型。其方法惟何？即以語言學的觀點解決思想史中之問題是也。
夫阮氏一書之不能無蔽者，其故有三。在阮氏時，漢學精詣所在，古訓古音之學耳！其於《詩》、《書》之分析觀念或並不及朱子、蔡沈，其於古文字之認識，則以所見材料有限之故，遠在今人所到境界之下。阮氏據《召誥》發揮其「節性」之論，據《大雅》張皇其「彌性」之詞，殊不知《召誥》所謂「節性」，按之《呂覽》本是「節生」，《大雅》所謂「彌爾性」，按之金文乃是「彌厥生」，皆與性論無涉。此所用材料蔽之也，一端也。孟子昌言道統，韓愈以後儒者皆以為孟子直得孔門之正傳，在此「建置的宗教」勢力之下，有敢謂孟子之說不同孔子者乎？有敢謂荀子性論近於孔子者乎？此時代偶像蔽之也，二端也。自西河毛氏、東原戴氏以來，漢宋門戶之見甚深。宋儒之說為漢學家認作逃禪羽化，漢學家固不暇計校宋儒性命論究與漢儒有無關係，亦不暇探討禪宗之果作何說，道士之果持何論也。自今日觀之，清代所謂宋學實是明代之官學，而所謂漢學，大體上直是自紫陽至深寧一脈相衍之宋學，今人固可有此「觚不觚」之嘆，在當時環境中則不易在此處平心靜氣。此門戶蔽之也，三端也。有此三端，則今人重作性命古訓者固可大異於阮氏，此時代為之也。吾不敢曰駁議，不敢曰校證，而曰辨證者，誠不敢昧其方法之雷同耳。
「以語言學的觀點解釋一個思想史的問題」之一法，在法德多見之。自十九世紀中葉以來，研治柏拉圖、亞里斯多德著書者，其出發點與其結論每屬於語學。十年前余教書中山大學時，寫有《戰國子家敘論》講義（此書舊未刊，今擬即加整理付印），其序意《論哲學乃語言之副產品》一節云：
世界上古往今來最以哲學著名者有三個民族：一、印度之亞利安人；二、希臘；三、德意志。這三個民族有一個共同點，就是在他的文化忽然極高的時候，他的語言還不失印度日耳曼系語言之早年的煩瑣形質。思想既以文化提高了，而語言之原形猶在，語言又是和思想分不開的，於是乎繁豐的抽象思想，遂為若干特殊語言的形質作玄學的解釋了。以前有人以為亞利安人是開闢印度文明的，希臘人是開闢地中海北岸文明的，這是大錯而特錯。亞利安人走到印度時，他的文化比土著低，他吸收了土著的文明，後來更增高若干級。希臘人在歐洲東南也是這樣，即地中海沿岸賽米提各族人留居地也比希臘文明古得多多。野蠻人一旦進於文化，思想擴張了，而語言猶昔，於是乎憑藉他們語言的特別形質而出之思想，當做妙道玄理了。今試讀漢語翻譯之佛典，自求會悟，有些語句簡直莫明其妙，然而一旦做些梵文的功夫，可以化艱深為平易，化牽強為自然，豈不是那樣的思想很受那樣的語言支配嗎？希臘語言之支配哲學，前人已多論列，現在姑舉一例。亞里斯多德所謂十個範疇者，後人對之有無窮的疏論，然這都是希臘語法上的問題，希臘語正供給我們這麼些現念，離希臘語而談範疇，則範疇斷不能是這樣子了。今姑置古代的例子，但論近代。德意志民族中出來最有聲聞的哲人是康德，此君最有聲聞的書是《純理評論》，這部書所談不是一往彌深的德國話嗎？這部書有法子翻譯嗎？英文中譯本有二：一出馬克斯謬勒手，他是大語言學家，一出麥克爾江，那是很信實的翻譯。然而他們的翻譯都有時而窮，遇到好些名詞須以不譯了之，而專治康德學者還要諄諄勸人翻譯不可用，只有原文才信實，異國雜學的注釋不可取，只有若干本國語言中之標準義疏始可信。哲學應是邏輯的思想，邏輯的思想應是不侷促於某一種語言的，應是和算學一樣的容易翻譯，或者說，不待翻譯。然而適得其反，完全不能翻譯，則這些哲學受他們所由產生之語言之支配，又有甚麼疑惑呢？即如Ding an Sich一詞漢語固不能譯他，即英文譯了亦不像；然在德文中，則an Sich本是常語，故此名詞初不奇怪。又如最通常的動詞，如Sein及Werden這一類的希臘字曾經在哲學上作了多少祟，習玄論者所共見。又如戴卡氏之妙語Cogito ergo Sum，翻成英語已不像話，翻成漢語更做不到。算學思想，則雖以中華與歐洲語言之大異而能渙然轉譯，哲學思想，則雖以英德語言之不過方言差別，而不能翻譯，則哲學之為語言的副產物，似乎不待繁證即可明白了。印度日耳曼語之特別形質，例如主受之分，因致之別，過去及未來，已充及不滿，質之與量，體之與象，以及各種把動詞變作名詞的方式，不特略習梵文或希臘文方知道，便是略習德語也就感覺到這些麻煩。這些麻煩，便是看來仿佛很嚴重的哲學分析所自出。
此雖余多年前所持論，今日思之差可自信。思想不能離語言，故思想必為語言所支配，一思想之來源與演變，固受甚多人文事件之影響，亦甚受語法之影響。思想愈抽象者，此情形愈明顯。性命之談，古代之抽象思想也。吾故以此一題為此方法之試驗焉。
語學的觀點之外，又有歷史的觀點，兩者同其重要。用語學的觀點所以識性命諸字之原，用歷史的觀點所以疏性論歷來之變。思想非靜止之物，靜止則無思想已耳。故雖後學之儀範典型，弟子之承奉師說，其無微變者鮮矣，況公然標異者乎？前如程、朱，後如戴、阮，皆以古儒家義為一固定不移之物，不知分解其變動，乃昌言曰「求其是」，庸詎知所謂是者，相對之詞非絕對之詞，一時之准非永久之准乎？在此事上，朱子猶勝於戴、阮，朱子論性頗能尋其演變，戴氏則但有一是非矣（朱子著書中，不足征其歷史的觀點，然據《語類》所記，知其差能用歷史方法。清代樸學家中惠棟、錢大昕諸氏較有歷史觀點，而錢氏尤長於此。若戴氏一派，最不知別時代之差，「求其是」三字誤彼等不少。蓋「求其古」尚可藉以探流變，「求其是」則師心自用者多矣）。故戴氏所標榜者孟子字義也，而不知彼之陳義絕與孟子遠也。所尊者許、鄭也，而不察許、鄭之性論，上與孔、孟無涉，下反與宋儒有緣也。戴氏、阮氏不能就歷史的觀點疏說《論語》《孟子》，斯不辨二子性說之絕異，不能為程、朱二層性說推其淵源，斯不知程、朱在儒家思想史上之地位。阮氏以威儀為明德之正，戴氏以訓詁為義理之全，何其陋也！今以演化論之觀點疏理自《論語》至於《荀子》古儒家之性說，則儒、墨之爭，孟、荀之差，見其所以然矣。布列漢儒之說，以時為序，則程、朱性論非無因而至於前矣。夫思想家陳義多方，若絲之紛，然如明證其環境，羅列其因革，則有條不紊者見矣。
以上語學的觀點與歷史的觀點兩義，作者據之以成書者也。第一卷曰字篇，統計先秦文籍中之性命字，以求其正詁者也。第二卷曰義篇，綜論先秦儒家及其相關連者論性命之義，以見其演變者也。第三卷曰緒篇，取漢以來儒家性說之要點分析之，以征宋儒性說之地位，即所以答戴、阮諸氏論程朱之不公也。
（方東樹《漢學商兌》一書，於戴氏多所駁議，然彼亦是主張門戶者，故與本書第三卷所論者非一事，余不能引為同調也。）