希臘人和希臘文明 · 第四章 希臘人生活的基本特徵

要想洞悉某種已經逝去的文明的普遍生活態度的實際情況，即使是一個掌握很多文獻資料的人也要接受很多先入之見和限制條件。僅存的真正合適的材料就是表現出大眾中的大多數人——如果不是全部的話——的觀點和認識的那些東西，主要是那些大眾化的文獻；以希臘為例，首要的和最重要的就是史詩和阿提卡戲劇。希臘精神領域的範圍是如此之廣，探索得如此之深，以至於不同觀念的表達呈現出一種巨大的多樣性，無疑都是以一種希臘人特有的方式表達出來的，而且常常是由傑出的知識分子記錄下來，但是每一個都不能代表全部，經常充滿明顯的相互矛盾。這些觀念具有十分明晰的表達方式，力圖成為系統的學說，而大眾觀念自身的表達卻是隨意的和零亂的。但「生活觀」這一概念是十分廣泛的，硬是把它縮小就會傷害它。它首先包括對神的觀念（他們的力量和意志），對不可見世界的看法；接著，要考察整個的道德領域，也就是個體對利己主義和激情的鬥爭，必須達到這樣的效果，那就是這種努力被當作正確的東西為人們所接受；還有，人類的欲求，欲求對象的層次——也就是人們所說的生活樂趣的「形式」；最後要考察的是對生活價值的基本態度，這種生活需要服從於如此之多的限度。這些不同現象之間的關係曾經成為一些卓越的研究的主題，其中納格爾思巴赫（Nägelsbach）的關於荷馬之後的神學的研究至今仍然是出類拔萃的； 因此，我只能把自己的工作局限在提供一些附加的證據和做一些旁註，只需要把精力集中在上面提到的題目上。 眾神以及它們對希臘人意味著什麼的問題已經討論過了。 拋開哲學家們的努力，希臘的宗教一直保持著多神教，大概只是因為害怕某些神靈受到忽視而惹起神怒；而且，作為最強有力的推動力的 城邦 也自行其是地過著自己的宗教生活，宗教崇拜與大眾娛樂緊密相聯。這個神聖的世界及其神話學似乎被傑出的視覺藝術永久地保存了下來。然而，神卻缺乏神聖性，也就是說，缺乏需要使他們成為人類道德楷模的那些品質，人們對他們的懼怕中缺乏尊敬。宗教完全缺乏指導性的要素，不存在祭司集團。對超自然力量的恐懼可以被模糊的、十分強烈的但卻是時有時無地感覺到，而且感覺到這種恐懼的只是那些經常憂慮不安的個人而不是全體。 因而，城邦成為希臘人惟一的道德教師。其公民需要培養的品質，與城邦自身相適應的美德就被稱為「優秀的」（ arete ）。 [1] 在希臘人關於動機的討論中，沒有對他人的幸福或痛苦的出於純粹的人道的關注，必須認定，在現實生活中，這僅僅是 城邦 成員的義務觀念的一個組成部分。然而，並不是每一個人都被看作是一個完全意義上的公民；婦女和兒童被排除在外，更不用說定居的外邦人和奴隸了，而他們也需要擁有他們自身的道德準則。除此之外，從這樣的期待產生的那天開始，儘管她對公共的利益充滿熱忱，但城邦卻是以下面這種方式發展起來的，那就是相互的爭鬥，公民自身內部的敵意，共同激發出最強烈的衝動，並為這種衝動找到了藉口。對現實中的國家和法律的歷史描述最早出現在赫西俄德的《工作與時日》（ Works and Days ）中，它展示了一個充滿不義的世界，詩人用個人的口吻呼喚信仰。與此同時，在沒有祭司的時代，她成為她的同胞中第一個也是最令人尊敬的教師，如果他們能夠悉心傾聽她的想法的話，一定能夠從中獲益。 哲學家們的道德理論本身就是理解希臘精神的重要依據，而且在某種程度上還成為普遍文化和日常談話中的一個要素，儘管它們在普通大眾中的影響以及對生活的指導作用上顯然是十分微弱的。當然，哲學倫理學的基本出發點也是從一種先於它產生的真正的大眾理想生髮出來的——即中庸之道（ sophrosyne ）。這是一種貫穿了整個希臘倫理學的以尋求兩極中的中道（ meson ）的持續告誡為形式的信條；但對於十分善於思考的希臘人來講，它起初是一種關於對神的冥想、世界的秩序和命運觀念的十分自然的產物。每個民族都積累了大量相似的信仰，這些信仰的護衛者就是那些已經獲得了一些生活經驗的人。對希臘人來講，中庸之道是消極的一極，是馬韁，就像「優秀品質」（ kalokagathia ）是積極的一極那樣，是馬刺。至於中道在實際中指導人們的生活到底達到什麼程度，只能通過把希臘人和非希臘人的大量事例進行比較才能夠確定；作為一種嚮導，生命力最容易從希臘人的藝術和詩歌當中得到顯現。它還包括了柏拉圖式的基本道德， 它是一個有關道德的、知識的和氣質品質的不那麼令人滿意的大雜燴。 [2] 在所有的事情上保持中道，尤其是在對命運的變化的反應上，在梭倫和克羅索斯（Croesus）的談話中它被稱頌為是一個基本的希臘德性——儘管在希羅多德的記載中並不是這樣講的；我們在普魯塔克的描述之前沒有看到過。 一個民族讚揚其自身的中庸之道，這一事實可以從兩方面來看。首先，宣稱擁有這樣的一個理想至少是可信的；但是經過更加細密的考察，我們會發現它只是表達了一種民族的意願，即這是他們 應該 想到並付諸行動的，是一種對善的體會，而不是一種遵照執行的力量。希臘人的驕傲和自誇的傾向必須使我們保持謹慎，不要那麼輕而易舉地就接受雅典人對他們自身的評價。而且，那些更加開明的希臘人至少還把良知的聲音，即「不成文的法律」，看作是行為的準則，這已經是一個不小的收穫了。 不可避免的是，由於荷馬世界的存在，哲學、文學和修辭學時代的整個倫理學都被籠罩在其後代，即後來的西方文化的陰影中，拋開其所有的激情和暴力傾向，這個世界是如此的高貴，如此的純粹。在那個時代，情感還沒有被反思割裂開來，道德的準則還沒有分離到存在之外；拋開它的美德和細膩的情感不論，在其後來得到了充分的發展之後，由於其所有的知識上的精緻化，希臘在精神上開始變得粗俗和愚鈍。在後來的這一時期，所有最好的東西都可以在荷馬史詩的流傳和他的那些神話人物的描寫中找到蹤跡。如果沒有他的話，甚至是埃斯庫羅斯和索福克利斯也不能夠達到他們那些最優秀的作品的崇高境界。但是，悲劇對於道德歷史的意義則另當別論。接下來的關於希臘人的性格中的一些占據主導地位的因素的考察有必要局限在它們與宗教和城邦的聯繫上面，這種聯繫與其說是在文學中，不如說是在現實中。 復仇 在希臘人中具有特殊的意義。人類——實際上高級動物都是如此——普遍因受到傷害而復仇，希臘眾神的復仇心尤其重。在荷馬的人物中，還能夠為由於懇求而使憤怒得以平息留有餘地； [3] 後來，據說詩人阿爾卡烏斯（Alcaeus）曾經宣稱，諒解要優於復仇。 儘管在通常情況下，在希臘人的意識中，特別認同諸如力量、統治或者快樂之類的事物，對復仇也是不顧一切，對利己主義的勝利毫無限制。有一類特殊的案件可以得到區別對待——就是那些由於整個黨派的仇恨而引發的復仇行為，因此，個人可以感到自身及其行動是得到了一個較大的團體的認同和批准的。舉例來說，對於狄奧格尼斯（Theognis） 心目中的敵人，有人向他建議，他應該先對他奉承，接著，一旦他撤掉護衛，就無情地消滅他。這顯然指的是麥加拉的一個反對黨，他們專門壓迫和剝削人民。對於統治者的復仇行為來說也是如此，他們可以把這些行為看成是其家族利益和行政責任的要求，而不僅僅是出於他們自身的安全，目的是為了永久性地剷除那些抵抗組織。但是，由於害怕引起神的怨恨，適可而止也是必須要遵循的，人們認為神在偉大的復仇行動中都會發出一個事先的聲明。對巴卡（Barca）的人民犯下了可怕的暴行的昔蘭尼的菲瑞提墨（Pheretime）公主活活地被蟲子吃掉了：「因為過度的復仇招致了主管人類的眾神的嫉妒。」 這是希羅多德的原話；然而，他似乎完全贊同佩達蘇斯（Pedasus）的赫爾墨提姆斯（Hermotimus）對把他閹割並賣為奴隸的那個人所實施的精心策劃的報復，完全不顧其中羼雜的冷酷的欺騙行為。 無條件的報復權常常得到讚許。在公開場合表達刻骨的仇恨情緒是得到許可的。在「三十僭主」時期，一個人在臨死前要他的家族莊嚴宣誓，對告發他的人進行報復。 [4] 在悲劇中也是如此，復仇被看作是一種合情合理的動機，對悲劇人物沒有表現出任何的不信任，這使我們認為，詩人和觀眾的看法是一致的。當然，復仇基本上是神話中所固有的內容，是情節的基礎，但是詩人個人對復仇的贊同態度常常在台詞的字裡行間十分明顯地表現出來。惟一一次明顯的反對出自於一個完全的悲劇人物之口，那就是一位父親自身不能對他的兒子進行報復 ——這對父子就是俄狄浦斯和波呂尼克斯（Polynices）。但是，在《俄狄浦斯在克羅努斯》一劇中，英雄的整個行為受到詩人如此具有偏向性的描述，這是值得認真研究的；對於他離開這個世界的描述可以與中世紀的聖徒相媲美，後者的墳墓同樣也成為了這個地區的一處聖地。基督教對這樣一位受難英雄的聽任，就像與之相仿的神話中那樣，與底比斯的瞎子國王形成了一種鮮明的對照。這個故事的最世俗化的現代版本不再表現其英雄的死，就像俄狄浦斯沒有帶著半點懊悔和好之意死去那樣。 在歐里庇得斯的戲劇中，首先，十分明顯的是，幾個主要人物的毫無羞恥感的復仇熱情通過台詞直接地投射到觀眾的心裡，就像神話中所講的，赫庫芭在死後變成了一條狗，在劇中，她顯然是由於對波呂墨斯托耳（Polymestor）可怕的復仇而受到的懲罰；然而，她的最富激情的演說似乎在聽到這番話的雅典人的心中產生了明顯的共鳴。對於阿伽門農的問話（754）：「你想跟我要什麼？自由？我可以輕而易舉地給你」，她回答道：「不！如果我能夠對一個懦夫（ kakois ）進行報復的話，我寧願終其一生永遠是一個奴隸。」並不使我們感到驚奇的是，《酒神》（ Bacchae ，868ff.，889ff. ）中的合唱隊毫不掩飾其復仇的熱情，就像他們在其他方面表現出的熱情那樣；但是我們並不需要這樣的例子，因為在另外一段台詞中，歐里庇得斯把這種占據主流的觀念在他對其理想人物——也就是詩人自己最鍾愛的人物——的描述中如此平白地表達出來。在他的《奧列斯特》（ Orestes ，1100ff.，1132，1163ff.）中，奧列斯特、皮拉得斯（Pylades）和厄勒克特拉（Electra），隨時都會被處死，計劃通過殺死海倫報復墨涅拉俄斯（儘管他們並不比其他的希臘人更具有恨她的理由），然後，他們就可以抓住和威逼赫耳彌俄涅（Hermione），使他成為一名人質，並在阿爾果斯的宮殿放上一把大火。十分明顯的是，歐里庇得斯從來沒有想過把他們表現為道德上有缺陷的人。奧列斯特說，如果我們能殺戮該是多麼美好呀，這樣做可以挽救我們自己的生命（ ktanousi mè thanousin ）！就在說這話之前，三個人還在頌揚著高尚的情操。這樣一種表白就會使我們不必對希臘人的實際生活中——不論是個人還是群體——對因果報應的堅信而感到大驚小怪了。福西翁（Phocion）在他的單人牢房中，在喝下毒酒之前，告訴他的兒子忘掉雅典人給予他的不公正待遇。 這似乎是一顆高貴的心靈提出的要求，或者僅僅是一個謹慎的忠告。在一段著名的公元前4世紀的文本中，感激作為一種可以相互平衡的美德與復仇緊密地聯繫在一起； [5] 「就像對那些傷害我們的人進行報復一樣，善待我們的恩人也是十分恰當的。」不付諸報復行動所受的委屈也只能與神給予人的榮耀相一致；尼俄柏（Niobe）就是神話中的一位悲傷的母親（ mater dolorosa ）。 即使哲學沒有能夠明確地提出反對復仇， 但其影響，尤其是斯多噶學派的影響，還是以通常意義上對激情加以限制的方式在這個方向上起到了作用。面對多樣性的城邦之間充滿了強烈的仇視，斯多噶主義倡導建立一個偉大的、和平的世界國家，至少在其後來的一些信徒的個人生活中，敢於向愛敵人的理想靠近。 同樣，一些斯多噶主義者也傾向於放鬆他們對伊壁鳩魯及其學派的論題進行研究的自我限制。 希臘人的觀念中還存在另外一個利己主義的重要特徵，那就是「 說謊的權力 」，這也就是羅馬人的諺語中所講的「希臘式的忠誠」（ Graeca fide ）。試圖對迄今為止不同民族中存在的說謊和欺騙行為與古代希臘人中的此種行為進行一次量化的比較是徒勞的，然而，以下真實的例子卻一定會得出這樣的結論，那就是他們得到這樣的名聲確實是恰如其分的。希臘人並不缺乏訓誡；畢達哥拉斯說，說出真理和多行善事（ aletheuein kai euergetein ）是眾神賜予的最好的禮物，是與神靠得最近的行為。 我們很容易接受這樣的看法，那就是一個充滿想像力的年輕民族就像一個天賦很高的兒童那樣，在講故事當中，很難分辨出現實和夢想之間的區別。一個講述者的幻想是如此生動逼真，以至於他的講述很可能被他的某位聽眾的話打斷：「嗯，我醒過來了。」 希臘歷史敘述 中的謬誤當然會被現代的作家當作是完全單方面的歷史的弄虛作假，但在那時把一個著名的舊名字加到一段新的文本中與現在出現類似的事情相比表現出來的更多的是天真無邪。但是在指導日常生活上，不論是小事還是大事，真理與謊言則完全是另一回事。 真理似乎受到了莊嚴和永恆的誓言的很好的保護，可能沒有其他的哪個民族像希臘人那樣給我們展現了那麼多與誓言有關的古老的風俗。對於他們來講，名叫「誓言」（ Horkos ）的神擁有他自己的神話。他是厄利斯（Eris）的兒子，每個月的第五天屬於他，那一天復仇女神會到處對發偽誓的人實施報復。 值得注意的是，在一些很重要的案件中，這個儀式的舉行甚至更加隆重，就好像一個普通的誓言是不夠的。在敘拉古，在立法女神（Thesmophorai）的聖殿中有一種被稱為「大誓」（great oath）的儀式； [6] 在斯巴達，可能其他地方也有，通過在宙斯·赫爾克斯（Zeus Herkeios）（即農場中的宙斯）祭壇的一次特殊的進貢活動，一個家庭能夠迫使其成員之一講出所有的真話。 在科林斯，帕萊蒙（Palaemon）總是會神秘的到場，在阿狄頓（Adyton）的地窖里發過偽誓的任何人註定不能逃脫懲罰。 奧林匹亞的競技者們都要在議事會廳（ bouleuterion ）里，在一尊雙手持有閃電的宙斯的神像前通過誓言鼓舞士氣——「全能的宙斯，在懲罰三心二意的罪人上威力無邊」；在青銅的底座下方還鐫刻著用來威嚇那些發偽誓者的詩句。 當這個國家的農民被發現對他們的「單純」的農業神祇們過於漫不經心，任何想從這些鄉下人中得到一個安全誓言的人就會把他們帶到城裡，因為城牆之內的神祇還仍然是「真實」和警醒的。 在《伊利亞特》中，宙斯的確是偽誓的管理者，那些男神和女神們，如果他們要得到完全的信任的話，甚至在不那麼重要的場合，也必須要在斯提克斯河 上發下可怕的誓言； 然而，荷馬對希臘人的影響仍然存在。按照習俗，對於任何人在一個關鍵時刻所說的話，如果違背了他的誓言的話，都會給他和他的孩子帶來毀滅，呂西阿斯（Lysias）就是因為這樣的一個誓言而賠償了佩松（Peison）1塔蘭特的錢財；後來，他不得不賠給他更多的錢，儘管他知道佩松是「一個對神和人都缺乏敬意的人」。 [7] 在沒有天堂之神的時代，得到一個可靠的誓言是很困難的，從一個沒有良心的人那裡得到可靠的誓言就更加不容易。 我們不需要依靠其他民族或時代的關於希臘人發誓行為的論斷。例如，據說年輕的波斯人會受到說真話的訓練，這是作為他們的教育當中不可缺少的一個部分。有人描寫，年邁的居魯士這樣回答了一位希臘使者：「我對這樣的民族並不感到害怕，他們在城市中心留出一塊地方，在那裡他們聚在一起，發著偽誓相互欺騙。」但是講出這個故事的人正是希羅多德。 後來，很多人把發誓僅僅當成了一種達到目的的手段，是一件隨心所欲的事，尤其在政治交易中。當狄奧格尼斯（399）警告說「應該避免會對他人造成傷害的誓言」的時候，他可能僅僅是指那些親近的熟人，此前他還勸告人們「在朋友中間要正大光明」。面對伯羅奔尼撒戰爭中希臘民族所表現出的道德全面衰退的症候，修昔底德（3. 82）注意到了有關和解的誓言的毫無意義，他說這些誓言僅僅在不可避免的、只能如此的情況下才得到遵守。大約在同一時候，來山德說：「孩子們用投骰子來互相欺騙，而成年人則用誓言來互相欺騙。」 不能否認的是，在動機合理或者達到了其自身的目的，獲得了既定的權力或者快樂的情況下，希臘人允許他們自身做出至少是在其他民族——尤其是對於那些其宗教還在對希臘人構成影響的民族，或者那些受到其性情的驅使反對這些行為的人們——那裡受到公開譴責的行為，或者對其他人做出這樣的事情予以充分的理解。如果說在現代社會，偽誓在法庭上司空見慣，但做起來還是有一種負罪感，不會受到公共輿論的支持。在希臘世界，例如，悲劇可以表現欺騙的行為，甚至發生在一些正面人物的身上，欺騙的方式是現代人所不能容忍的；阿里斯托芬對歐里庇得斯就進行過譴責，因為他在一個偽誓的事情上對發誓和表達意願作出了區分。 的確，《美狄亞》一劇中的合唱隊對這樣的情況發出了沉重的悲嘆（439），那就是誓言已經失去所有的意義，羞恥之心不再駐足於希臘而是飛到了九霄雲外。當時還有很多這樣的關於德性已經永遠逝去的言論。 當然，傾向於把希臘人說成是沒有信守諾言的習慣的羅馬人在其共和國的最後的日子裡也越來越明顯地流於形式主義；然而，西塞羅在法庭的一次演說還是不容忽視：「我對希臘民族的作家、藝術的財富、他們的修辭的微妙和力量，以及其他的那些他們所聲稱的屬於他們自己的東西基本上持肯定的態度，但是在提出證據的過程中應有的審慎和真實卻在他們的民族性中從未培養起來，他們不能理解這些東西的重要性……一個心懷鬼胎的希臘證人完全沒有顧及到誓詞中的話，只是盡其所能地去迫害他人。他所害怕的和感到羞恥的是被駁回或存疑，案子暫緩審判，除此之外的任何事情他都不會放在心上……對這樣的人來講，誓言是一個玩笑，作證則是一個遊戲；你們（羅馬人）的思維方式對於他們來講是十分陌生的；讚揚、獎勵、好處以及隨之而來的祝賀，所有這些都依賴於厚顏無恥的謊言。」 [8] 儘管很糟糕，但事實就是如此。一個世紀之後，一個非常精明的希臘人這樣寫到了在他的同胞中對行政職權的濫用幾乎是很普遍的：「公共事務的管理者們，當他們由於那麼一點點才能而得到信任的時候，即使有10個人的簽名、10個印章以及20個證人反對他們，他們還是不能夠誠實地工作，而羅馬的軍事將領和使節則始終能夠忠實於誓言，不論涉及的金額大小。在希臘人中，很少有人能夠不染指城邦的基金——而在羅馬情況則完全相反。」 在對這些事實的悲嘆中，波里比阿（Polybius）把它們對於神和地下世界的信仰的衰落聯繫在了一起，把他生活的時代描繪成了一個普遍墮落的時代，但事實上，盜用公款的事情很早就出現了。在雅典，即使是泰米斯托克里也不例外，在他的政治生涯中不僅耗費了大量的資材，而且還事先為自己存下了一筆巨款。他常常說到對於演講台的恐懼，原因當然並不僅僅在於雅典人在情感上的變化無常。 作為記載了希臘人的欺騙天性的最後一部文獻，在這裡還可以引用波呂阿努斯的《論軍事上的詭計》（ Stratagems ），儘管其較晚的年代會降低它的價值。 然而，這部書的作者，一個來自於馬其頓的老兵，留下一些關於希臘人的不誠實的非常值得一讀的記載；它是從一些或新或舊的材料中編輯出來的，絕非僅僅與軍事有關。那時候理解世界的方式可能沒有太大的變化，至少在戰爭期間，我們沒有理由認為，波呂阿努斯對他所講述的一切都持贊同態度。在任何情況下，一個普遍的印象是，對於戰勝任何類型的反對者，希臘人完全是不擇手段的。 不論希臘人如何經常地開列出人類行為有哪些主要動機，他們從來都會把對榮譽的熱愛（ timé ）放在恰當的位置。修昔底德把它放在了首位，接下來是恐懼和實用， 而伊索克拉底則把它放在了快樂和利益的從屬地位。 [9] 與其他的時代和其他的民族相比，希臘人的生活中把對榮譽的追求放在了更加重要的位置上。首先存在這樣的事實，那就是 城邦 中的行為的公共性質給予了人們相互認識的機會和時間；第二，在這裡存在著某種彰顯一個人自身個性、在與他人的交談中談論他人境遇的驚人的開放性，這被認為是與良好的舉止並無矛盾之處。在柏拉圖《理想國》的開篇，在蘇格拉底與年長的刻法羅斯交談中就表達了這樣的看法，就像色諾芬的《會飲篇》（ Symposium ）和其他的有關社會上層的社交活動的描述那樣。此外，賽會風俗的普遍存在，從公開性的競賽到各種個人成就的展示，完全沒有今天的作為一項法則而存在的對任何競爭行為——除了商業行為之外——的社會限制，或者是對個人追求榮譽的限制。也就是說，現在的人們總試圖去避免那些社會所不贊成的東西，在躲避醜聞當中獲得尊敬；現存的超出這個範圍的激烈的競爭往往是為了官銜和財富，而非榮譽，個人的自我展現也主要服從於這個目的。 與此相反，天才的希臘人的目標，從荷馬開始，榮譽就是「永遠處於第一位的和最耀眼的」，也正是從這樣一個很早的時候開始，對死後榮耀的追求也經常被表達出來——這不是現代人關注的當務之急，即使是那些身居高位的人。 城邦 把這種個人對榮譽的熱愛（ philotimia ）用於其自身的目的再合適不過了，不過還有其他的動力。傑出的人物向他同時代的人大膽地展示自己，炫耀力量，常常發展成全身心地自我吹噓；希臘人傾向於把自己沉浸在人格的魅力中，只要這樣做不至於對他們自身造成痛苦，或者感到過於難堪。所有這些應該得到大量文獻的印證，但是在這裡，我們僅僅需要考慮的是著名人物必須要面對的普遍的對立情緒。 「嫉妒超越了他人的優勢，在他人遭遇不幸時，幸災樂禍（ Schaden - freude ）成為一種愉悅的體驗」 [10] ——這種看法與人類一樣古老，這可能是描繪這種對立情緒得以普遍產生的正確途徑。但是，正像我們在今天所看到的，嫉妒從未被公開承認，必須把它自己隱藏在任何可以找到的面具下面，經常在犧牲者的背後運作。不過，希臘人的嫉妒情緒還是在公開的攻擊和嘲笑中一觸即發。 從一開始，希臘人就徹底了解了嘲諷（ kertomein ）這個詞的含義，也就是語言能夠給人的心靈帶來的痛苦。尤其是它與對失敗的嘗試和行為的嘲笑緊密相聯；荷馬說出了勝利者的嘲笑以及它給予失敗者造成的痛苦；讀者聽到過奧德修斯在對獨眼巨人的合情合理的復仇行為中所給予對手的全部積聚起來的痛苦， 以及對忒耳西忒斯（Thersites）的惡意中傷。在荷馬之後的時代，隨著阿齊勞庫斯（Archilochus）的短長格詩的出現，口語的濫用（ loidoria ）成為一種藝術風格。人們開始相信，阿齊勞庫斯的犧牲品，就像希波納克斯（Hipponax）的那些犧牲品那樣，是被逼自殺的。這兩位詩人不得不等待現代的文學史家的欣賞；在古代他們卻極少得到尊重，儘管他們曾因為其表達方式的活躍而受到讚揚。諷刺詩存在於我們已知的所有文學時代中，在現代，早在普羅旺斯學派（Provencal school）那裡就出現了，但是這兩位詩人的聲名和影響可能只在希臘才具有可能性。在此後的時代，諷刺詩的傳布也是一種進行報復和表達詛咒的方式。在伯羅奔尼撒戰爭之初，「很多人吟詠著（關於伯利克里的）詩歌和惡毒的警句」， 在《詩文集》（ Anthology ）中的最古老的仇恨詩句（ skoptika ）可以追溯到那個時代。那時候還沒有新聞界，但是其功能卻通過阿戈拉或者宴會中的流言已見一斑，那些決心隱匿姓名的人能夠在公共建築的牆上隨意塗寫他們的造謠中傷之辭。 [11] 漫畫也可以畫在牆上，也有它的作用，雕塑上的漫畫幾乎就是希臘肖像畫的起源。大約在公元前6世紀中期，雕塑家布帕羅斯（Bupalos）和雅典尼斯（Athenis）就是以這種方式迫害詩人希波納克斯的，結果招致了他用短長格詩反唇相譏，據說這導致了他們二人的自殺。與他們大約同時代的賢人林多斯（Lindos）的克里奧布魯斯（Cleobulus）， 曾經警告人們不要嘲笑那些諷刺詩的犧牲品，因為這將會激起巨大的仇恨。 提到伯利克里，我們就進入到了公元前5世紀。在這個世紀裡，尤其在雅典，好的和壞的事情，民主制度還有喜劇，都得到了充分的發展。在希臘的其他地方，可能也有過傑出人物的出現，有過敵對力量的劇烈衝突，但是，只有在雅典保留下了相當完整的文獻記載。 圍繞在那些過於彰顯自己的公民左右的真實的危險是如此巨大，以至於其社會的感光度必須大幅降低。獻媚者、演說家以及公開告發的持續威脅，尤其是對於盜用公款和愚鈍無能的告發，以及無時不在的受到瀆神（ asebeia ）指控的危險，這些因素聯合起來發揮作用，成為一種持久的恐怖主義。同時所有這些導致了一種神經的高度緊張；並不是所有的控告都能獲得成功，任何一個交際甚廣的人不但能夠為自己開脫，而且還能夠倒打一耙；而且，隨著不斷舉行的集會和審判，總是會有一些引人注目的和使人們群情激憤的事情發生。 但是，除了這些政治活動，喜劇的重要性與日俱增，它並不僅僅把自己局限在表現雅典人的社會和私生活的缺陷上面。與此相反，它喜歡的題材是政府及其官員，不論如何解釋這種現象，僅僅是允許表現此類事情這一事實本身就足以令人驚訝。如果喜劇真的起源於狄俄倪索斯的節日慶典的話，據說他自己就「很喜歡笑」， [12] 那麼充滿玩笑和嘲諷則是所有狄俄倪索斯節的一個特徵——但這還是不足以成為喜劇可以開政治制度和政府的玩笑的充足原因，就像在這整個世紀中的喜劇所做的那樣。只有阿里斯托芬的喜劇《黃蜂》（ Wasps ）對雅典的民眾法庭大加羞辱；在另外一個地方諷刺了主席團的腐敗，甚至還指出了他們的通姦行徑；在《騎士》（ Knights ）中，德莫斯（Demos）以一個非常愚蠢的人的形象出現——直到戲劇的最後（1121，1141），觀眾才恍然大悟，他只是裝傻充愣罷了。類似於這樣的公開的攻擊沒有指名道姓，對整個雅典發出的咒罵也是不留痕跡。更加超乎尋常的是阿里斯托芬對有名有姓的人發出的大規模的攻擊，據說其所用的語氣與克拉提努斯（Cratinus）和歐波利斯（Eupolis）的充滿痛恨的和誹謗性的謾罵相比還是相當有分寸（ semnoteron ）的， [13] 後面兩位的喜劇沒有流傳下來。確實，阿里斯托芬並不是他的那種文學形式的首創者，但他把這種文學形式的風格發展到了爐火純青的地步；後來，諷刺性的詩歌和散文更多地借鑑了他的喜劇，而不是短長格詩，琉善（Lucian）自己的作品就充滿了阿里斯托芬式的轉折和表達方式。 在大多數情況下，詩人毫無疑問達到了他的使人心痛（ keitomein ）的目的，甚至使很多人變得冷酷無情，最糟糕的是喪失了所有的羞恥感。 過去的博學之士相信，大量的諷刺對於後人來說是很容易理解的。那些被稱為受害者的人，或者那些帶著可以認出的面具確實受到了攻擊的人，他們確實是，或者被人們看成是盜用公款者，懦夫，高利貸者，強盜，包工頭， 獻媚者等等。 [14] 在《蛙》（ Frogs ）劇的結尾處，當埃斯庫羅斯回到了地上世界，普路托（Pluto）給了他一些繩子，叫他去抓那些提到名字的人，其中一位是一個悲劇詩人，還有所謂的「勒索者」（ poristai ）；這些人似乎是由國家任命來管理新的稅收。阿里斯托芬對他的這些文學同仁的處置是非常有名的；例如，如果這種事情發生在現在，歐里庇得斯家族要想挽回榮譽的話，一定會把他告上法庭。對詩歌作品的審美上的反駁常常與最強烈的人身攻擊交織在一起，舉例來說，就像《地母節婦女》（ Thesmophoriazusae ）一劇的很多段落中對阿伽同（Agathon）所說的那樣。古希臘人常常嘲笑生理上有缺陷的人，對此我們可能並不感到驚訝，但這是十分可鄙的。只有在《鳥》（ Birds ）劇中點名道姓地攻擊了一個五十歲的雅典好人，儘管詩人還是有目的地忽略了很多關於赫爾墨斯的殘疾的指責，那時這種流言正在盛行。例如，在《阿卡奈人》（ Acharnians ，V. 836—859）中，合唱隊的全部段落只是力圖對一些人進行惡毒的攻擊。 可能有人為喜劇辯護說，它起到了一個無形的警察甚至法庭本身的作用，儘管它用一種非常不嚴肅的方式承擔起了一種可怕的責任；有人還說，喜劇常常會挑起針對那些煽動家的戰爭，正是由於他所發起的針對克里昂（Cleon）的偉大運動，阿里斯托芬為自己樹立了仇敵。但是，從現在的觀點看來，這絲毫不能成為阿里斯托芬的道德轉變的基礎。基本上他是安全的，因為德莫斯（大眾）還是願意嘲笑其自身的領袖，嘲笑那些把自己看作是高出於自己所由出的「窮人和普通人」的人； 而且，他所諷刺的通常的對象正是「富人或出身高貴的人或有影響力的人」。而且，阿里斯托芬堅信自己對和平的持久鼓吹一定能贏得大眾的歡迎，即使在伯羅奔尼撒戰爭期間，在那時只有以高昂的代價才能換來和平。例如，《呂西斯忒拉塔》（ Lysistrata ）創作於公元前411年，那一年一支強大的斯巴達軍隊占領了阿提卡的德塞里亞（Deceleia）地區。阿里斯托芬對拉馬庫斯（Lamachus）的諷刺是對所有的軍事領袖中最傑出的和最為無私奉獻的一位將領的攻擊。 最終，喜劇還為用瀆神（ asebeia ）來對個人進行指控大開方便之門；它是最具危險性的指控之一。在他的《雲》當中，阿里斯托芬以一種世界聞名的方式把蘇格拉底請上了舞台：它是那麼的有趣，但卻完全不顧後果。根據一種已經被人們接受的傳說，蘇格拉底當時就坐在那裡與其他觀眾一起發笑； 詩人依舊沉浸在他的富有創造性的機智的沾沾自喜當中，使自己不能看到這樣的事實，那就是他正在不明是非的觀眾中播下永遠不能消除的一種集體偏見，而且這種偏見將傳之後代。的確，二十四年之後蘇格拉底才受到審判，但是，如果沒有《雲》劇的上演，這起事件的緣由和動機將幾乎完全不存在。 後來，所謂的中期喜劇（Middle Comedy）放棄了個人的面具，但是還在繼續對個人發起大規模的進攻，就像流傳下來的雅典尼烏斯（Athenaeus）的戲劇殘篇中所顯示的那樣。在其他的劇作中，很多不同學派的哲學家現在受到點名道姓的詆毀，還有臭名昭著的暴食者，以及所有的被認為在哈帕路斯（Harpalus）事務中騙取錢財的人。關於新出現的流派的記載非常貧乏，有一個叫腓力匹德斯（Philippides）的人，以瘦弱著稱，出現的次數並不比後期的三個喜劇作家少，這個新的動詞似乎並不是他們發明出來的—— philipidousthai ——這個詞來自於腓力匹德斯的名字。 與公民們必須面對的經常的政治和法律危機相比，我們上面說的所有這些戲劇的發展還是顯得不那麼重要。實際上，公開的和有時是極為時髦的嘲諷會成為一個天性高貴者改進自身的動力。但是，要更加準確地作出判斷，我們就需要找出到底有多少值得尊敬的人暗地裡沉默地下決心放棄。遠離國家，接受貧困，在這個時期已經成為一種十分清楚的趨向；但是沒有人知道人們的自覺性被破壞到了何種程度，以及文明的社會生活和詩歌所賴以存在的環境被破壞到了何種程度。 總而言之，舊喜劇和中期喜劇只是一直盛行於雅典的一種諷刺能量的獨特而正式的排遣方式，原因僅僅在於常規性的工作已經被對公共事務——也就是對其他人——的持久關注取代。嘲諷的精神，不論是柔和的還是嚴厲的，似乎已經統治了所有的社交活動。 把注意力轉向公元前4世紀的演說家的讀者遇到了最野蠻的個人攻擊，但是可能更使他們感到驚訝的卻是政府和人民對這些攻擊的逆來順受，條件是只要不點名道姓。就像觀看喜劇的觀眾那樣，他們是一群臉皮最厚的職業同行。呂西阿斯的委託人們抱怨說，有些人從國庫中盜取錢財，這些沒有說出姓名的人顯然就坐在法庭里，但是他們知道自己將不會有什麼麻煩。當然，在場的獻媚者們也不斷地對他們說，這些人是多麼的無恥和臭名昭著；但獻媚者們又似乎並不是專指他們。這種嘲諷的強化和直接的攻擊確實有其局限性，常常只是表現出了隱藏的深刻懊惱和仇恨：「在喜劇中受到嘲弄的蘇格拉底坐在那兒笑了；但是波力阿格勞斯（Poliagros）卻上吊自殺了。」 中期喜劇時期的一位詩人阿里克西斯（Alexis）把他的抱怨借一個人物之口說了出來：「所有這些社會生活，每天的所有宴飲，都起到了提煉嘲諷的作用，但是它給人們帶來的痛苦大於快樂；它以惡毒的流言作為開始，接著得到了一個同類的回答；接下來是造謠中傷，接著是大打出手和爛醉之後的勃然大怒。」 其他人也發出過類似的警告。 不僅人們在私人的事情上受到嘲笑，更糟糕的是，在生活的目標和野心上也會受到嘲笑，這使人們變得心灰意冷。歐里庇得斯讓他的美狄亞通過把嘲笑積攢起來然後回報給那些嘲笑她的人的方式為她可怕的目標和行為找到了正當的理由。 有時候，僅僅在一個不恰當的時刻笑一下或打個趣，就會比直接的嘲笑更加令人懊惱，因為它把優越性當成了理所當然的事情。當蘇格拉底在大眾當中巡遊，他的具有諷刺性的說話方式註定會使人們用拳打腳踢和揪住頭髮加以回答，我們知道，對於這樣的回答，他還是會以一個笑話作為回應；但是大多數人都會給他以輕蔑的嘲笑。 不論在什麼時候，什麼地方，當著別人的面受到斥責都是使人尤為感到屈辱的事情。畢達哥拉斯的一個學生，有一次，老師當著其他同學的面對他講話有些嚴厲，於是他跑開後就上吊自殺了。從此以後，除了鼓勵的話之外，他再也沒有當著第三個人對學生說什麼話。 [15] 與此相反，蘇格拉底在這樣的事情上不假思索地表現他的自滿情緒，他向他的法官們發問：「為什麼有如此多的人這麼長時間地追隨我？他們喜歡聽我向別人發問，那些人自認為聰明，但實際並非如此，因此這非常有趣。」 毫無疑問，這確實有趣，但對於那些犧牲品來說卻並不那麼有趣。 隨著時間的推移，冷漠成為了一種哲學家的品德，尤其是對於犬儒學派和斯多噶學派來講，可以通過訓練獲得。這減弱了克里恩特斯（Cleanthes）、阿克西勞斯（Arcesilaus）和其他人講到過的關於這個題目的那些軼聞趣事的影響。犬儒派的克拉特斯（Crates）在這個不斷強化的趨向中運用了最為稀奇古怪的訓練方式：他會對妓女們進行謾罵，並站在那兒聽她們的回應。 在較好的情況下，這個人的進攻會得到一些旁觀者的機智的反駁和妙語，狄奧格尼斯的一些回答就屬於這種類型。然而，當哲學家們的宗派主義的仇恨促使他們爭執了起來，他們的麻木不仁就常常會被打破，（至少在他們的作品中）嘲諷不再能夠使他們得到滿足；他們試圖用惡毒的誹謗互相傷害。阿提卡的演說家們也會在純屬個人的問題上對他們的對手進行辱罵，對他們的追隨者和朋友同樣如此，還有他們的祖輩——對於他們來講實際上不用負什麼責任——所有這些細枝末節都不用多說了。 [16] 人們非常不願意因為誹謗中傷而去打官司，這一點在雅典的法庭處於常規狀態下是非常容易理解的；呂西阿斯說到過他的一位委託人：「即使一個敵人指控我謀殺，我是不會放在心上的，因為我相信只有心胸狹隘和好打官司的人才會依據口頭的傷害去訴諸法律。」 [17] 希臘人的行為方式說明，與今天的情形不同的是，與語言上的詆毀相比，身體上的攻擊倒顯得更加可以容忍， [18] 也就是說，一個人在力量和野蠻的行為上被證明不如他人並不能決定他的價值和聲望。 [19] 一個人舉起棍棒會說出在那個時代很典型的話來，但這樣的話在今天是不可思議的：「如果你喜歡就給我一下，但是要聽我說話！」至於這些話是出自泰米斯托克里或別的什麼人之口，是說給歐里比阿得斯（Eurybiades）還是阿德曼圖斯（Adeimantus），倒是無關緊要的。 蘇格拉底所默默承受的不公正的待遇前面已經說到了，類似的故事還有關於狄奧格尼斯的，但其他的事例與現在的情形相比顯得更加令人震驚。在《騎士》上演之後，克里昂派人打了阿里斯托芬（好像是劇院的衛兵乾的）。兩年以後，劇作家在《黃蜂》（1284ff. ）的一段致詞（parabasis）里，向他的觀眾表示，他對那時對克里昂的嘲諷對他造成的傷害而感到自責，期望也得到由於他的惡意中傷而受到傷害的人的類似的回報。或者是阿里斯托芬對於在公眾面前保持住他的聲名具有一種異乎尋常的熱望，或者是雅典人對他時常受到鞭打並不感到同情，不過，他們還會以他的或他們自己的方式對他表示尊敬。 當然，誰都知道在身體上受到侵害的時候要訴諸法律，但是在法庭外去解決問題也是可行的。德摩斯提尼兩次都選擇了這種方式，一次是在劇院，美狄阿斯（Meidias）打了他的臉，另外一次是德莫美雷斯（Demomeles）打傷了他。關於這種處理問題的方式的道德依據，演說家後期的傳記是惟一的材料；他的惡毒的對手埃斯奇尼斯（Aeschines）自然會抓住機會說，他找到了一種用他的臉掙錢的方式。 [20] 在所有這些事情上，記住它們之所以會發生的大背景是十分重要的，那就是幾個世紀以來，完全失去自制力的 城邦 為獻媚者之類的活動留下了廣闊的空間。觀察一下剝奪公民權（ atimia ）的運作也是很有啟發性的；城邦用最莊嚴的詛咒高聲宣布，出於個人的私利城邦常常會有被顛覆的危險，被激發起來的反對情緒就這樣被默默地平息了。 在這些時候，我們必須要用一種有別於我們自己的方式來看待公民之間的這些暴力衝突。 與這種獨特的緊張情緒相伴隨，作為這種情緒的一個積極的組成部分，還存在著某種忍耐力，也就是一種傾聽反對者的能力，這對今天的執政黨來說是十分困難的。在人聲嘈雜的雅典和其他民主城邦，除了野心家們的無情的固執己見，還是存在某種程度上的判斷的客觀性，一種對天才人物的敬仰，這使人們能夠展現自己的優點，如果他們感到有權並有能力這樣做的話。對於這樣的人來講，即使是那些缺乏天賦的人，也能夠培養出一種驚人的忍耐力。在我們的時代，沒有哪個政治集會的民眾能夠如此耐心地傾聽像克里昂這樣的人發表的大眾演說； 要是在現在，從其他的演說家或者喜劇家那裡聽到的東西都會被看成是妖言惑眾或會引發暴力革命而遭到禁止。在任何情況下，政府當局都會以維護和平和法律的名義不得不壓制或懲罰這樣的言論。在雅典，至少在公元前5世紀和公元前4世紀，似乎沒有一個演說家被人從講壇上拉下來，79或者在石頭和棍棒的壓力下被迫撤退的，儘管私人的仇怨還是存在的。只要城邦的基本原則沒有受到攻擊，人民還是能夠把說話的權利給予其個體的代表，盡其所能地表達自己的想法；這些人並不是刀槍不入的，並沒有受到一種普遍的「免疫力」的保護，如果他們必須被拋向狼群，其他人自然就會上去填補他們的位置。 有一些記載來自於大希臘的義大利城市，時間上似乎很早。那時候，偉大的立法者扎勞庫斯和查戎達斯還都十分活躍，其中描述了這樣一個社會的圖景，其成員還不那麼冷酷和不知羞恥，還能感受到一種稱為 aidos （榮譽，謙虛，和善，謹慎）的力量的指引。 我們從中得知，被確認為是獻媚者的人必須戴上一種柳條編織的花冠遊街示眾，因此很多人由於羞恥而自殺；那些逃離戰場的人，或者逃避軍役的人，要是在其他地方就要判處死刑，但在這裡，就必須穿上女人的衣服在公共廣場上坐上三天；女人們只能夠允許有一個女傭陪伴她們，「除非她們喝醉了」，夜裡不許出城，「除非發生了人命關天的事情」，不許穿刺繡的衣裙，「除非是妓女」。然而，這全部的記述很容易被確認為是屬於一個晚期的規定，可能要追溯到帝國時代開始以後；在真正的希臘 城邦 ，從來沒有一個時期，人們能夠受到符號或者反諷力量的控制。不過，這些文本還是產生了影響，不論時間多麼的晚；例如，在法國大革命期間，在把他的政治犧牲品送上斷頭台的問題上從未遲疑過的聖·鞠斯特（St.Just）居然宣布，普通的謀殺者只要戴上黑色的面紗示眾來作為懲罰就足夠了；但是，他並沒有將這個個人的想法訴諸實施。 在希臘的觀念中，人們對作為一種德性的「羞恥感」（ aidos ）堅定不移地加以讚美，尤其對年輕人表現出這種美德更是讚美有加，因為在他們的周圍有那麼多反面的典型。在文明程度較高的民族中，總存在著雙重的道德標準：真實的一種代表了國民生活中的較好的那些特徵，假定的道德則主要代表了哲學家們的想法。第二種對這個民族來說也會有些意義，但只作為一種被限定的範圍，在這個範圍中人們會感覺到良心的痛苦。德謨克利特認為羞恥感能夠通過語法、音樂和競賽的教育培養起來。 [21] 很早以前在荷馬史詩當中存在過一種優雅，以一種最高貴的美感為形式，希臘人確信，他們聽過詩人的歌聲的祖先們一定能夠從道德上理解人類行為中那些最好的和最值得稱道的東西。這自然會影響他們當中那些最優秀的人；其他人則恪守著一般的生活方式，這就是在 城邦 政體的影響下生活。 如果我們從狹隘的道德感或者從另外一個民族或文化的角度提出贊成和反對希臘人，從而試圖繪製一張分析平衡表，那將是徒勞無益的。希臘人對羅馬道德的回應或許是，他們不需要用角鬥士的表演來滿足他們的欲求或去拉選票。一個人或許可以在兩個民族之間開出很多這樣的信貸單據，比方說，這些單據可以建立在以下這些事情的基礎上，比如說，生活中的快樂，家庭中的行為方式，如何對待奴隸，毀滅敵人或對手的熱情等等。在借貸的一方，會有很多希臘人之間的互相指控；他們是古代世界中惟一擁有對兩個民族進行比較能力的民族，我們已經引用了他們的一些判斷。我們看到，希羅多德有時候會給他的同胞上一課，他編造了薛西斯和阿凱墨尼斯（Achaemenes）（7. 236ff. ）之間的一段對話，目的是為了迫使希臘城邦去面對其公民之間和邦與邦之間的深刻而惡毒的嫉妒，製造一種「有道德的少數」的例外。眾所周知，這種嫉妒在後來城邦的發展中變得多麼活躍，這個題目給了我一個表達我個人願望的機會。對我來說，對於雅典陪審員的法庭辯辭中所出現的強詞奪理的事例和現代的法庭出現的相似的情況，不論性質上還是數量上都需要進行全面的比較。在古典學者和辯論專家的共同努力下，可以得出一些結論性的判斷。這樣就可以弄清楚，在世界歷史的其他時期，是否存在像希臘人那樣的可以在公開場合惡毒的詆毀他人，並對誣陷行為給予鼓勵和保護，這些我們是可以通過從安提豐到德摩斯提尼再到希波里得斯（Hyperides）的留存下來的法庭演說中了解到的。可以肯定的是，如果法庭在世界的任何一個地方再次出現，容忍上面所描述的這樣的原告和證人的恣意妄為，那麼，同樣的做法也會再次成為普遍的現象。 城邦對其公民生活所產生的更進一步的影響——最初這種影響是高貴的，後來則越來越令人懷疑——與本章所探討的論題無關，這個民族在其家鄉所經歷的悲慘的衰落也不必再討論，然而，希臘的精神卻在東方找到了新的重要居所。有一件事情是可以肯定的：希臘人的性情、願望和命運組成了一個有機的整體，他們的命運並不是靠偶然性的安排，他們的凋謝和衰亡正是他們的政治和社會生活本身所造成的後果。只有希臘人才能夠獲得那些優美和偉大的成就，也正因為如此，它們也不會再次出現了，想到這些就會使人黯然神傷。 然而，我們還是禁不住受到這憂鬱的詩句的感染，一個具有一般道德情感的普通的希臘人，勇敢地面對他的內心世界，這樣總吉他的性格：「至少我從來沒有出賣過一位真正的和可敬的朋友，在我的靈魂中根本沒有奴性。」 對於希臘人關於「至善」（ highest good ）的信條，即幸福生活的「獲得」或「認定」，在這裡只能列出幾個要點。可以清楚地劃分三個自覺的階段：即荷馬與赫西俄德時代，民族的鼎盛時期，最後達到哲學家的反思階段。然而，在後面階段的日常生活中，仍然可以看到最早階段的東西，古老的詩歌和神話的思維繼續盛行。我們之所以能夠了解這些，是因為希臘人敢於公開地說出這樣的願望，那就是世俗的智慧和漠然不應該完全壓制人的所有深層的渴望。 對神的祈禱將是最好的素材了，如果它們是以一種較為清晰的形式被保存下來的話。例如，在荷馬史詩中，使用了一段帶有自然美的詩句。在雅典娜消失的時候，涅斯托爾這樣呼喚著她：「仁慈地看看我吧，女神，賜給我高貴的聲名吧，給我，給我的兒子，給我賢惠的妻子。」 「高貴的聲名」（ kleos esthlon ）總是一個真正的希臘人最渴求的東西，涅斯托爾的這番話也包括了他的妻子和孩子們，這表明它並不局限於在戰爭或競賽中取得勝利，而是包括了所有的能夠帶來榮譽性的事情。其他的最渴望得到的賜予也在荷馬史詩中被不經意地揭示出來；例如，人們還渴望得到「睡眠的禮物」， 這真的是一件讓人渴望已久的禮物。另外一個渴求的目標是在年老的時候毫無痛苦地死去，不要讓疾病搶了先；我們知道，在傳說中的西瑞（Syrie）島，阿波羅和阿爾忒彌斯帶來他們的銀弓，用它把老年人射死以使他們得到安息。 在荷馬以後的但還是較早的時期，有一系列的祈願在安其西斯（Anchises）的「阿佛洛蒂忒頌歌」（ Hymn to Aphrodite ［103］）中表達出來，這首詩是在他認出了他心愛的女神並答應給她建一座祭壇之後寫的；他向她祈求說，其聲名將超越其他的特洛伊人，會有一個健康的兒子，在漫長的生命中富足和快樂的生活。在《工作與時日》（226ff. ）中，赫西俄德描述了正義之城中人們生活的幸福，因為這是一個發自內心的願望的目錄，在這裡也應該提到。在詩歌中，這樣的清單並不能完全表明重要性的順序，因為人們需求的尺度是不同的。 然而，一個有關重要性的真正順序的確出現在了歷史時代的文獻中，那就是梭倫的詩歌： [22] 首要的是 Olbos （意思是「幸福」、「福氣」或「財富」），接著是聲名、朋友的愛和尊重，最後是能夠威嚇和傷害自己的敵人。 Olbos 帶來了麻煩，因為沒有一個單字可以用來翻譯它；它是來自於很久遠的古代的一種表達方式，具有一種神話般的魔力，表達了各種各樣的富足。後來， Olbos 與原來僅僅表示財富的含義有了很明顯的區分：「如果一個人發達了，在他的家裡有萬貫家財，但是卻沒有高貴的雄心壯志，那麼我就不會稱之為有福氣的人（ olbios ），他只是一個生活舒適的守財奴罷了。」 [23] 品達在第一首《皮提亞頌》（ Pythian ode ）的結尾處列舉了生活中的主要幸福，比梭倫的要簡短一些：能夠快樂地生活是人們最想得到的東西，接著是尊貴的名聲；品達說，任何得到這兩樣東西的人就等於擁有了最精美的王冠。 [24] 在所有這些對人生最需要之物的界定中，人們堅信個人的道德價值和高貴品質是最基本的，我們可以看到人們對擁有這些品質的明確願望，常常與物質財富的擁有最為理所當然地結合在一起。對狄奧格尼斯（V. 255，cf. 147）來說，為人正義是其中最好的品質， 最好的東西是健康，最讓人高興的事情是成功地得到了他所熱愛的東西——在這裡，他所指的是真正的愛還是僅僅是普通意義上的實現了自己的願望，並不明確。有人曾經把這個願望幾乎一字不差地刻在了德爾斐的拉通（Latoon）神廟入口的牆上， [25] 整個的清單還可以在索福克利斯的戲劇中看到， 幾乎是從狄奧格尼斯那裡抄來的。然而，在通常情況下，一個希臘人自己並不希望得到什麼道德品質，而是相信他本身已經擁有了它們；確實，當每個人都清楚地知道神靈的品德是什麼樣子的時候，要求神靈們具有某一種道德品質是很失策的。這樣一種觀念只能出現在後來的具有全新的神聖觀念的斯多噶學派那裡；但是，我們現在所關注的是來自於希臘人性情中的那些願望，並不是建立在反思基礎上的道德訴求。與願望和訴求不同的是習慣，從蘇格拉底的時代開始，人們就把對德性的讚美視為所有其他的優秀品質——這些品質被充分地列舉出來——的中心環節，作為所有快樂的先決條件。 在自己的同胞們或整個人類中享有至高聲望的東西中，對榮譽和名望的重視——甚至在子孫後代當中——越來越不受到重視，最終從列表中消失了，儘管在生活中對名望的熱衷依然很盛行。 取而代之的是，健康和富有挪到了前面，德爾斐的神諭曾經要求人們只在這二者當中做出選擇。以下是關於敘拉古和克羅頓建城的非同尋常的傳說：阿開阿斯（Archias）選擇了富有，建立起敘拉古，後來成為一個十分重要的城市；米塞羅（Myscellos）為他自己和他未來的城市選擇了「健康」，後來，克羅頓就成為了運動健將和定居者們強身健體的家園。與此形成鮮明對比的是，在喜劇《鳥》（729）中，以把它們當作神靈進行膜拜為條件，鳥兒們答應給予人們兩重福祉，為此，阿里斯托芬發明了「健康富有」（ plouthugieia ）這個詞，這是他發明的複合詞中最好的一個。鳥兒們還承諾給予其後代的其他福祉——和平，青春永駐，笑聲，舞蹈，節日，以及能產牛奶的母雞——當然只是一些笑料罷了。在前面一段（604ff. ）中，皮西特塔羅斯（Peithetairos）曾經不知羞恥地說，富有本身就可以帶來健康的身體，那些深陷貧窮的人當然就會疾病纏身。 希臘人清楚地知道，健康是其他所有一切類型的好運的前提條件，阿瑞佛隆（Ariphron）的優良的註解就見證了這一點。 [26] 稍晚的時候西蒙尼德（Simonides）說過這樣的話：「對於凡人來說，健康是最好的事情，第二好的是高貴的品格，第三是通過體面的方式獲得的財富，第四是與好友們度過青年時代。」公元前4世紀的一位喜劇作家對這些著名的觀點這樣評價，他認為把健康排在第一位無可厚非，但應該把高尚的品格放在財富後面，因為一個飢腸轆轆的品格高貴者也會變得非常可怕。 菲利蒙（Philemon）認為第一應該是健康，接著是行善積德，第三是愉快的心境，最後不欠人錢。 [27] 希臘的哀歌詩中常常讚美生命中那些獨特的幸福，首先是那些詩人自己所渴望或遺憾的東西；在宴飲的談話中，這個題目會自然而然地出現，當哀歌詩轉變為格言或警句，或者採取了一種詩歌書信體的時候，這樣的主題也經常出現。在狄奧格尼斯的書中可以找到所有這些表達形式，它們與各種不同的情緒相對應；一個很好的例子（933）是：「充沛的精力（ areté ）和高貴的品質很少出現在同一個人身上；一個擁有兩者的人會很幸福，他會受到每個人的尊敬，年輕人和老人都會給他讓路；在年老的時候，他仍然屬於第一等級公民的行列，在私人和公眾生活中，他的居所都不會成為是非之地。」 正如我們在前面所言，財富曾經是快樂的前提條件之一，而快樂正是人們天生追求的目標； 但是，隨著時間的推移，很多人會抱怨說財富已經變得過於重要了，並且總是在那些不該擁有它的人們手裡。尤其是狄奧格尼斯總是悲嘆貧窮以及隨之而來的無助，而富有（699）卻給它的主人帶來智慧、博學、雄辯和身體的敏捷。 歐里庇得斯走得更遠：一個富人說出的任何話都會被認為是明智的，但是一個貧窮的人，即使他說得很好，也會受到嘲笑；人們寧願把他們的孩子嫁給一個富有的壞人，也不願意把他們嫁給一個貧窮的好人。 對大多數人來講，儘管他們在嘴上說「品質優秀」的好，但漸漸地就開始責罵，甚至具有高貴的出身，也都比不上富有給人們帶來的快樂和力量。然而，富人的周圍充滿了敵人和危險，這些都威脅和侵蝕著其財產為他所帶來的快樂，除非他迫於一種義務必須公開地顯示其財富。在歐里庇得斯的戲劇中，過著一種簡陋生活的富有的守財奴，可以把他的朋友視為敵人，甚至會從神廟裡偷竊。 一個世紀以後，阿里克西斯堅持認為，富人應該生活鋪張，盡情展示他從神那裡得到的作為一種其感恩的證明的賜予： 如果他苟且偷生地裝作並不比別人富有，那麼神就會認為他缺乏感激，很可能就會拿走他所給他的一切。 記住以下的史實是很重要的，那就是希臘中晚期的很多傑出人士自願地選擇貧窮，部分原因是他們所能夠從事的職業被認為低於他們的身份，同時也由於對他們來說，富有給他們帶來的危險超出了它的益處。 最後，盡情地享受生活中的快樂（ hedone ， terpole ）也被認為是人生的幸福之一，儘管這一點如何理解以及如何衡量取決於說話者。眾所周知，梭倫曾經在一個很大範圍內認可此種快樂。在我們回到這個問題的時候，最好與對悲觀主義的反對聯繫在一起；在這裡只要舉出雅典尼烏斯的第十二本書就可以了，書中驚人地引述了西蒙尼德和品達的讚美快樂的詩句。從品達的對手巴奇里得斯（Bacchylides）那裡只有很短的幾個殘篇存留了下來，但是其中的一句還是透露出了其精神傾向：「凡人尋求幸福之路只有一條，那就是摒棄欲求：那些渴望得到上千件東西的人將會日夜背負著沉重的精神負擔，對將來發生的事情充滿憂慮，但還是發現他們的所有努力都將是徒勞的。」 哲學家們和他們的倫理反思，總是讚美德性，並把德性視作人生的必需，在這個論題上可以暫且不論；但是他們也注意到了普通人的願望。對這個問題最感興趣的是柏拉圖，他給出了兩個關於人生重要性問題的偉大的清單。第一個在對人生幸福進行估價的時候以德性作為首要之物； 另一個則是健康，美麗，在跑步和所有的體育鍛煉中表現出的健壯有力，接著是富有，但是僅僅是與明智（ phronesis ）相結合的富有。另一個談話者補充說：還有敏銳的感覺，尤其是看和聽，接著給予很高地位的是行動的自由，在擁有了所有這一切以後，「就會立即成為不朽的人」——但是所有這些福祉只屬於正義和神聖之人。另外一個列表不是關於幸福的，而是把人類的價值分為九種，這與希臘的觀念並不符合，是屬於柏拉圖自己的，所以就顯得特別重要。 哲學家們偶爾對大眾的願望評頭品足或加以修正：安提斯提尼承認快樂是一種幸福，但只是在沒有留下懊悔的情況下； 當美涅德莫斯（Menedemus）聽說最高的善是欲求之滿足的時候，他說最好只是去追求那些適當的欲望。 亞里士多德在外在的好運（ eutuchia ）和獨立於命運（ tuche ）的內在快樂（ eudaimonia ）之間作出了一個很好的區分。 很久以後，崇尚道德的普魯塔克預言般地強調了所有世俗財富的有條件性和不可依賴性，以此為他的信條提供支持，即文化和教育是達到德性和快樂的最為可靠的途徑。他說，高貴的出身是一件好事，但是擁有它卻只能依賴於上一代人；財富是可敬的，但卻也是一種充滿偶然性和不確定性的東西，會暴露在邪惡的敵人面前，而且經常掌握在那些最卑劣的人手中；聲名是崇高的，但卻不是不能改變的；美麗令人羨慕，但只能持續很短暫的時間；健康是很珍貴的，但不能常駐；身體的力量是可貴的，但卻禁不住歲月和疾病的侵蝕，弱小的動物也可以與公牛、大象和獅子相抗衡；在我們的所有當中，只有文化是不朽的和神聖的。 琉善著名的關於自由夢想的題為《船》的文章時代有些晚。 [28] 最聰明的演說者提莫勞斯（Timolaus）希望他能擁有那些魔戒，尤其是能夠賜予人永恆的力量、健康和免受傷害的那一枚；其他的可以幫助他隱身，使他擁有巨大無窮的力量，能夠飛翔等等，最好的是能夠得到所有人的愛，同時能夠在一千年中永葆青春。文化史是不能夠忽略這種來自遙遠的想像世界的記述的；它們是被產生它們的時代和民族裝點起來的夢境。 伴隨著所有這些關於世俗福祉、他們的希冀或困境的討論的一個持久的信念就是希望得到一個最終的答案：生命本身的欲求是能夠自足的嗎？值得注意的是，亞里士多德給出了一個確切的回答。 [29] 某些民族曾經為存在價值的問題所困擾，迷失在關於這個題目的已經建立起來的普遍接受的看法當中。其他民族則多多少少地表現出關注此事的傾向和能力，或者可能這些能力還是潛在的，沒有見諸文字上的表達；或者，一種強有力的宗教已經占據了這一整個的思想範圍。 由於18世紀德國人文主義的盛行，古希臘人在這一領域的地位也就隨即被確立下來。他們在戰爭中表現出的輝煌的英雄主義，他們在政治上的成就，他們的藝術和詩歌，他們美麗的國家和宜人的氣候，所有這些都使人們感到他們是那麼幸運。席勒的詩歌「眾神的希臘」用這一依然充滿魔力的意象表達出所有這些看法。至少，那些生活在伯利克里時代的人會被認為年復一年地享受著歡天喜地的幸福生活。這一定是曾經出現過的最大的歷史假象之一了，其支持者越是表現得天真和專一，這種看法就越是不可抗拒。他們完全聽不見從神話開始的整個存留下來的文獻當中的那些巨大而一致的反對聲，他們尤其對希臘的國民生活心甘情願地視而不見，只專心於其充滿魅力的一面，經常在研究喀羅尼亞戰役的時候投機取巧，就好像在接下來的兩百年中，這個民族被引向了物質性滅絕的邊緣——主要是由於其自身的行為方式——並不是此前發生的一切的延續一樣。 這裡所講的只是希臘人對人類存在的普遍估價；這種思想在其他民族中沒有並行者，甚至在波斯的國王之書（Book of Kings）中的具有根本性的悲觀主義當中也沒有，這本書是一部關於最英勇的和有道德的人通常都會失敗地走上邪路的傳奇。希臘人傾向於相信人性是不變的，並不認為人會變得比他們當初要壞，但是，不論有沒有神的干預，人總是不快樂的。 我們已經試圖概括出希臘人對這些神靈的看法；從被創始以來就具有十分可怕的外形的神靈們成為天賦的賜予者，但對於整個世界和人類的生活卻極少加以控制，因為它們的力量也必須聽從命運的安排。而且，眾神也並不總是快樂的，因為它們總是受到忌妒；這種忌妒也會找上傑出的人類，尤其是神話中的英雄。 英雄在完成偉大的事業後死去是很多民族的神話傳說的一個主題。阿提拉（Attila）的隨行人員中的勃艮第人（Burgundians）即是一個著名的例子。統治者迫使他女兒的求婚者與他進行生死決鬥（ gambroktonos ）的故事也在民間傳說中頻頻出現，當然還有其他流行的主題。與此不同，希臘人運用這些主題的獨特之處是，一個歷史十分清楚的偉大民族或王朝在經歷了輝煌之後，沒有漸漸消亡，而是以暴力告終。這個民族的後人，甚至詩人的同時代人，在把他們自己與先人進行比較之後，都會對這場戰爭充滿崇敬之情。因而，希臘人認為最後一代偉大的英雄中的大多數都參加了特洛伊戰爭，或在此後歸返， 但是，在很久以前，一種黑暗的命運已經籠罩在了老一代英雄們所創造的業績和經受的磨難當中。在關於他們的神話中，充滿了對這種從一開始就註定的命運的自覺，在史詩所表達出的主題和反思當中，悲觀情緒貫穿始終。正是以此為基礎，悲劇把這種犯罪、詛咒和哀痛的敘事結構發展成為一種高級的藝術形式。 現在，常常有人告訴我們，很多神話傳說僅僅是建立在自然現象，主要是天文和大氣現象的基礎上。柏勒洛豐（Bellerophon）的瘋狂和厄運表現了太陽和月亮運行中明顯的混亂現象，淮德拉（Phaedra）和希波呂托斯的故事所指示的是晨星沉入大海的過程。即使這樣的解釋是不可抗拒的，但是從這樣的緣起中編造出這些可怕的故事表現出來的也只能是希臘人最顯著的和最獨特的性格特徵。如果不是他們，還會有誰在傾聽了夜鶯的悲嘆之後，會把它和另外三種鳥類的行為聯合在一起編成關於菲羅墨拉（Philomela）、普洛克涅（Procne）、忒柔斯（Tereus）和伊堤斯（Itys）的可怕的神話故事？衝破黑暗的願望一定很強烈；在他們把英雄神話轉化成小說之後，這種嚴峻的講故事的方式被悲劇創造性地強化了，這揭示出，隨著希臘文化的興起，這種趨勢得到了更進一步的加強。我們在這裡的興趣不在於把神話解構成主要的元素，而是恰恰是把它放到進一步拓展的流變過程中去加以分析。 最早的關於人口流動的模糊記憶也在英雄們的假象中被人格化了，這些英雄犯了謀殺罪，逃到很遠的地方。在那裡，一個英雄的統治者接納並赦免了他們，贈給他們禮物，還把他們指定為繼承人。 這種逃亡者通常都是王朝宮廷的門客。在其他一些地方，這種事情通常與血族仇殺聯繫在一起，受到傷害的家族以婚約為條件向求婚者提出種種要求。接著，衝動的個人復仇行為走向恐怖的極端，就像在提耶斯泰斯（Thyestes）的盛宴上所出現的情形那樣。 除了憤怒的復仇之外，在神話中，忌妒也會占據英雄和神靈的心。在攻打特洛伊的時候，赫拉克利斯把他的劍刺向他的同伴忒拉蒙，目的只是為了使自己成為第一個進城的人。神話中的第一位藝術家達得羅斯（Daedalus）是一個非常可怕的人物，他是在所有的民族中都非常普遍的一種神話的最古老的樣板——出於忌妒其徒弟的天才，師父殺死了徒弟。 居住在島嶼上的謎一般的藝術民族泰爾奇尼斯人（Telchines）也以他們充滿忌妒的惡行而著稱。就像他們忌妒的受害者那樣，神話也會常常在忌妒者身上降下可怕的痛楚。這種罪惡很早就在人的靈魂中蔓延開了，其中，雙胞胎兄弟普洛托斯（Proetus）和阿克里西俄斯（Acrisius）甚至在他們的母親的子宮中就開始了爭執，長大後繼續為爭奪控制權而鬥爭。當斯巴達人剛剛從底比斯神龍的分散的牙齒中誕生出來，卡德摩斯就扔了一塊石頭使他們打了起來，自相殘殺，最後只剩下五個人，接著，正是這五個人使用了其他所有人的力量精華，成為底比斯城的創建者。神話中的一系列女性都是非常可怕的動物，或者是因為她們對金銀珠寶的貪婪毀掉了她們的居所，就像厄里費勒（Eriphyle）那樣，或者是因為一旦陷入愛情，她們就會做出可怕的復仇行為，在神話中的科林斯的埃菲拉（Ephyra），美狄亞下的毒達到了最終的目的。晚期羅馬作家西吉努斯（Hyginus）編輯或僅僅是翻譯了 一個詳備的目錄：包括父親殺死他們的女兒，母親殺死她們的兒子，婚姻仇殺，自殺，殺害親戚等等。另外，還有三個這樣的事例，即他們把自己的親生孩子殺害後擺上了酒席。 然而，命運和神靈們所決定的最終的滅亡也是最為普遍的結局，在神話當中這種類型的人物和故事最為典型。在荷馬史詩中，「很多」希臘英雄的死既是宙斯也是命運的安排，阿喀琉斯就有很多抱怨宙斯的言論。 一開始，宙斯延緩了帕特洛克盧斯在赫克托耳手中的死亡，為了使他能夠儘可能多地殺戮特洛伊人；接著，阿波羅盡其全力傷害帕特洛克盧斯，但並不真正地殺死他，儘管他已經被赫克托耳的長矛刺傷了。這個臨死的武士悲嘆道：「我被命運之神和勒托的兒子刺中了！」荷馬之後的神話（就像在「西庇亞」［ Cypria ］中表現出來的那樣）對英雄種族的絕滅還是感到不滿：世界上已經人滿為患。所以，土地女神來到宙斯面前，懇求他為她減輕人類的重壓；神發動了特洛伊戰爭，是為了消滅很多人，接下來的特洛伊戰爭被認為滿意地完成了這個任務。在歐里庇得斯的戲劇中，阿波羅尤其強調，是眾神送走了海倫，戰爭因她而起，「這樣，他們就會把大地從人滿為患的困境中解放出來。」 阿喀琉斯自身被創造出來就是為了用他的力量殺人，他的長矛——是用佩利翁山的桉樹製成的——是克戎（Cheiron）很早以前就給了他父親佩琉斯「去鏟滅英雄」的。 兩個毀滅的力量（阿喀琉斯和海倫）後來轉變成神一般的人物，在琉克（Leuce）島上受到崇拜。在那裡，他們把長著翅膀的小孩歐福里翁（Euphorion）帶到了人世。 這一基本上是悲劇性的背景襯托著神話中最著名的英雄們更加陰沉的命運。「在充滿無助和危險的一生之後，他們沒有活到老年」，西蒙尼德說， 但無論如何這並非誇大其詞，傳說中還有很多更加恐怖的故事。 這些人物中最重要的要數普羅米修斯。埃斯庫羅斯的著名的故事只不過是說出了在希臘人中人所共知的有關普羅米修斯的事情：他送給人類的慷慨的禮物和他的受難足以培養起人們對神靈和命運深刻的和帶有反叛性的怨恨。在最重大的獻祭和節日的過程中，他被綁在大山上的形象一定會提醒人們，他們到底能夠從神那裡得到什麼。然而，故事中講到，眾神總是對人類得到的火的禮物——它是所有文化和美好生活的前提——充滿嫉妒。不論給人類帶來火的是一個原始的火神，或者某位提坦巨人，不論他是否是為了反對妄圖毀滅人類的宙斯，即使他曾經是人類的救世主或創造者，儘管存在看法上的不同，但是大致的情形還是大同小異的。 赫拉克利斯這個人物最初並不怎麼重要，而且充滿了爭議；有人指出，赫拉的敵意，赫拉與宙斯之間的整個關係都可以在大氣現象的意義上得到解釋，但這種解釋對於希臘的歷史時代卻沒有什麼意義。對他們來說，力大無窮的英雄赫拉克利斯逐漸發展成為（尤其在後來的希臘人當中）整個世界的征服者和施恩者， [30] 但他在大眾的眼裡只是一個有毅力地完成了奴僕般的苦役的人罷了。赫拉克利斯這個人物身上的所有要素可能是從呂底亞的森頓（Sandon）和腓尼基的美爾卡特（Melkart）那裡借用的，都被希臘人的絕對的悲觀主義轉化成為種種受難。他為歐律斯透斯（Eurystheus）服役，幹了12個小時（不論它們是否代表了太陽通過黃道帶的軌跡）並不是一次由皮提亞安排的神聖磨難和淨化，而是命運設下的一個圈套；像阿波羅多洛斯（Apollodorus）這樣的後來的作家認為，這樣做是卑劣的僱主試圖削減一些人手，以便讓赫拉克利斯自己來完成這些工作。 [31] 赫拉卻從中作梗，讓赫拉克利斯發了瘋，所以他殺死了自己的孩子們；他的箭還奪去了他所鍾愛的馬人的生命，最後，在歐塔（Oeta）山舉行的他的葬禮的柴堆上，他不得不把他的弓送給願意為他點燃火堆的人。這一性格給希臘人帶來了很多不同的啟發，他實際上經常被看成是一個喜劇人物，因為聰明人會自然而然地認為，一個表現出如此之多的謙遜品格的英雄一定在智力上有缺陷。這就是聰明人的想法。 在很多民族的神話和民間傳說中，英雄們總會被暴露在可怕的危險境地當中，白白地受到狡詐和欺騙的威脅。佩耳修斯用他的魔法戰勝了所有這些困難，最終成為伯羅奔尼撒的統治者。與此相反，儘管柏勒洛豐也是一位像佩耳修斯那樣光彩照人的英雄，打敗了怪獸和整個部族，但卻瘋掉了，遭到所有神靈的憎恨；「自以為是」的他試圖對宙斯在天上的住所降下風暴，但卻被扔了下來，像法厄同（Phaethon）一樣摔得粉身碎骨。就像赫拉克利斯的故事那樣，如果這一發瘋真的可以被理解為太陽運行中的紊亂現象的象徵的話，問題還是依然存在，那就是為什麼只有希臘人以此為素材編造出了這些嚇人的故事。 希臘神話中經常出現的另外一個其特有的主題就是最優秀的人英年早逝。歷史時代中希臘人對青年和老年的看法將在以後討論，在對這個問題的看法中有一種公開的對英年早逝的羨慕之情。這種情緒當然在神話中也十分流行，例如，拿希波呂托斯和安德洛格俄斯（Androgeus）來說，我們無須解釋，它們象徵了晨星沉入大海或者太陽升起前天邊的灰白色；大眾的想像和哀歌中充滿了許多年紀輕輕就突然暴死的神聖人物，例如利諾斯（Linus），許阿鏗托斯（Hyacinthus），許拉斯（Hylas），鮑姆斯（Bormus），喀尼拉斯（Cinyras），阿多尼斯（Adonis）等等。如果阿喀琉斯的短暫的英雄式的生命（ minunthadios ， panaorios ）最初的含義真的是象徵著一股急流湧進大海的話，但是這種說法卻沒有留下明顯的證據。史詩作者把所有最優秀的東西都集中在一個年輕人身上，從一開始就帶著強烈的同情心，編織了其悲劇的命運。阿喀琉斯的生命是如此精彩，原因在於他將在年輕的時候死去，他之所以將在年輕的時候死去，是因為他的生命很精彩。不論他是不是一個天生的神靈，他在被帕里斯致命的毒箭射中之後就走到了生命的頂點，他在琉克島與海倫的結合，這些都是必然會發生的，因為希臘的想像力已經慷慨地把如此之多的好東西給予了他。很多不那麼輝煌的人死後都會被當作英雄進行崇拜；為了紀念這個忒提斯的兒子，以阿喀利亞（Achilleia）命名的城市在很多地方建立起來。 與英年早逝的英雄人物相比，奧德修斯則代表了經受住巨大災難的人和倖存者，一個成熟的希臘男人。在其他民族編造的故事中，一系列危險的境地會不加選擇地一股腦地降臨在他們的英雄頭上，最終他們還是能夠活著走出陷阱，皆大歡喜；在《奧德賽》中，情況卻完全不同。荷馬略過了奧德賽的整個早年生活，他的陰謀詭計和種種暴行，而是從其著名的從特洛伊返回家鄉開始講起。一個接一個的同伴死去了，並不總是因為他們自己的過錯；萊斯特律格涅斯人的土地上發生的災難並不是任何個人的行為造成的；斯庫拉（Scylla）的犧牲品是無可指責的，負責對付波呂斐摩斯（Polyphemus）的夥伴們比他們的領導還要精明；但是他們代表了大多數凡人的通常的命運。奧德修斯自己從他的作為國王和軍事領袖的地位上降了下來，成為一個獨立無助的漂流者。他對家鄉和家人的思念被他的對地下世界的訪問以及與卡呂普索（Calypso）的嬉戲極大地耽擱了下來，直至最後眾神不得不對這個仍然令人印象至深的人和如此強健的人顯示仁慈——但只是對他。在求婚者死後，英雄還有一些工作要做，但是，接下來，可以預見的是，一個平和的晚年控制了充滿滿足感的主人公。然而，這個版本只存在於《奧德賽》當中； 後來的其他的傳說中還有關於他和他的家族的生動的冒險故事，有些實際上是不可信的。 奧德修斯的流浪和競技只是英雄返鄉故事（ nostoi ）中最有名的一個。希臘人的想像力進而表明了這場大獲全勝的戰爭的空洞性，因此，可以說，人們所認為的所有最輝煌的功績都可以在大多數回家的人黑暗的命運中找到其對應物。忒拉蒙的兒子埃阿斯甚至在特洛伊人離開希臘之前就死在他自己的手裡。俄琉斯（Oïleus）的兒子埃阿斯在一個懸崖邊死在波塞冬的三叉戟之下。當帕拉墨得斯（Palamedes）的父親瑙普利俄斯（Nauplius）被謀反者殺死後，其他人由於他們的船隻被一個明亮的火把引誘到優卑亞的陡峭的懸崖邊而身亡。後來的傳說告訴我們，正是這同一個瑙普利俄斯還使不在家的英雄的妻子們犯下通姦的罪行，其中以克呂泰涅斯特拉（Clytemnestra）為首。狄俄墨得斯也一樣，在回到阿爾果斯後，發現他的艾吉利亞（Aigialeia）成為了斯特涅魯斯（Sthenelus）的兒子的情婦。為了躲避暗殺的危險，他逃到了赫拉祭壇，接著又去了義大利，在那裡他成為了亞德里亞（Adriatic）和塔倫提涅海（Tarentine Sea）的神靈，實際上開始了新的生活。不然的話，年輕的希臘人的通常結局就是暴力死亡，就像德爾斐的涅俄普托勒摩斯那樣；涅斯托爾命中注定擔任公職年老而終，因此，他能夠把先輩的事跡講給年輕人聽。返鄉的傳說給聽者的通常印象是，應該把那些客死特洛伊的人看作是英雄們當中的幸運者。 在神話中通常是命運和神的忌妒決定了英雄的歸宿，命運似乎從未由於任何道德上的譴責而把英雄開除出局。人們可能認為，責罰應該針對那些與人類有關的事情，因而，對所有時代的所有民族來說這一點是十分清楚的，那就是，責罰並不僅僅是針對那些疏忽了對某位神靈的祭祀的冒犯行為；然而，這件事上的疏忽的確會常常給確實犯下了罪行的人帶來突如其來的可怕後果。重點不在於命運的公正，而在於它的不可抗拒性，因此，神諭的預言為希臘的想像力提供了一種無與倫比的素材。提供關於未來的信息只是一部分內容，但這足以使發問者神經崩潰了；俄狄浦斯受到德爾斐神諭的警告，他將會殺父娶母，他逃到科林斯卻遇到了他的生身父母，自己反而投進了災難的羅網。神話中的英雄小心謹慎地在神的模稜兩可的話語的指引下度過一生，但也是徒勞的；命運早已註定的嬰兒（其中包括帕里斯和俄狄浦斯）被拋棄在荒野，得救之後就會去完成命運賦予他的任務。但是，神諭上所說的孩子註定要在哪裡殺死他的父親卻沒有透露，他們想方設法小心翼翼地避開一切相遇的機會，但命運還是找到了弒父的途徑，就像在關於卡特柔斯（Catreus）和阿爾泰門涅斯（Althaemenes）的可怕的故事中所表現出來的那樣。 災難的預言在七將攻打底比斯以及他們旅行的神話傳說中採取了另一種方式。他們的領袖之一同樣是一位著名的預言家，明明知道他們的目標有違宙斯的意願，並通過宙斯知道了這一切；死亡的前兆和一系列不祥的徵兆 伴隨了他們一路，只有被悲傷打倒的懺悔者阿德拉斯托斯（Adrastus）一個人返回了。在旅程中，他們成為涅墨亞（Nemea）國王的客人，他的兒子剛剛被蛇咬死；七個人埋葬了這個孩子，安菲阿勒阿斯說這就是他們自身死亡的徵兆，所以他們把這個男孩稱作阿耳克墨羅斯（Archemorus），意思是帶他們走上死亡之路的人。任何其他民族的英雄傳說中會有如此這般的旅行嗎？赫克托耳的預言具有更加深刻的含義：「當神聖的伊利昂（Ilium）消失之後，白天將會來臨。」 因為他不是一群冒險家的領導，而是他的祖國的堅定的防衛者，在他知道他的理想已經幻滅的情況下，他還要繼續保衛她。 直到那時，養育赫克托耳的這塊土地仍然是一個至福之地的事實使人們確信，它的被毀十分清楚地和令人痛心地表明受到命運威脅下的世俗之物的脆弱性。一個占據統治地位的家族所能夠希望得到的所有的輝煌和神的恩惠曾經被達爾達努斯（Dardanus）的兒子們盡情地享受過；聲名、財富和物質上的享樂都是他們的，直到希臘人的到來——不過，關於這些勝利者中的大多數人的結局，我們已經說過。不論是特洛伊人還是希臘人的命運都揭示出希臘人對俗世事物價值的真正估價，而眾神以及他們對人的活動所施加的猶豫不決和充滿陰謀的干涉，只是扮演某種更有力量的普遍意志的角色：受到寵幸的種族滅絕了。甚至在希臘人這一邊，黑暗的不祥之兆已經被察覺到；奧德修斯曾經試圖假裝成一個虛弱的笨蛋以逃避戰爭，忒提斯把她的兒子藏在斯庫洛斯島的婦女中，但這些都無濟於事。 真正的男人本來就是由命運之神為了人間的苦難而塑造出來的，必須能夠與最可怕的苦難進行搏鬥；為此，「眾神為他的整個一生準備了種種磨難」。 神靈們自己也經常被這樣的想法震驚，那就是在與這些可憐的有死凡人打交道的過程中分幫結派地參與其中是多麼愚蠢，他們就像樹上的葉子那樣一次又一次地消失。 「大地上沒有比人類更悲慘的了！」宙斯說，「包括地面上所有那些能夠呼吸和爬行的東西」。 他是對阿喀琉斯的不死的神馬們說這番話的，那時阿喀琉斯正在為帕特洛克盧斯的死而哭泣，他可憐它們永遠不會變老，而它們是屬於有死的佩琉斯的；宙斯和這些動物可以相互理解，能夠談論人類的命運。 眾所周知，有兩個命運之瓶放在宙斯的房子的門口。 沒有人能夠做到只從裝著好運的瓶中得到他的那一份；按照比例，很多人只從裝著壞運的瓶中分得他們的運道。後來，品達對此有更加明確的闡述：對每一件好事，神靈們會把兩件邪惡降臨到凡人的頭上。 在為任何人預言好運之前，最好先對通常的俗世運道提出某種警告。阿爾喀諾俄斯（Alcinous）知道他的那些在他們的魔船上的淮阿喀亞人只能使陌生人安全到家：「從那時開始，他將要承受他母親懷他的時候那些不能和解的姐姐們已經編織出來的所有痛苦。」 當眾神在奧林匹斯山上狂歡，繆斯們在七弦琴的伴奏下歌唱著人類，唱他們是如何命中注定地在受苦受難中無助的生活，他們知道沒有任何抵抗死亡和衰老的良藥。 [32] 在這裡，我們無須再重複，神的忌妒是如何經常地、如何肆無忌憚地把悲慘的命運降臨在有死的凡人頭上，就連人們享受的最單純的家居快樂和懷有的良好願望也被神視為是不能容忍的。但是，除了對他們的頌揚之外，記住眾神允許人們做什麼是很重要的。赫勒斯滂（Hellespont）的統治者菲紐斯（Phineus）犯了罪，宙斯要他在死亡和失明之間做出選擇；他選擇了後者，但是這卻惹惱了赫利俄斯，因為菲紐斯已經下定決心不再看他一眼，所以他派了哈耳皮俄斯（Harpies）加害於他。波塞冬答應提修斯實現三個願望，第一個他提出把他的朋友皮里忒烏斯（Pirithous）從哈得斯那裡解救出來，第二個是他自己安全地從迷宮返回，最後一個非常殘酷，這是在潘多拉和俄諾涅（Oenone）讒言的欺騙下，他希望他的兒子希波呂托斯死掉。 與這樣的觀念和信仰相適應的想像力趨向於描繪出一幅黃金時代的圖景，那時的人們比現在快樂。人們不惜任何代價地渴望逃避現實，並不過問那時存在的神靈是否殘忍。所有的民族都有相似的夢幻圖景，包括那個無聊至極的安樂之鄉（Land of Cockaigne）。 個人生活的真實境遇似乎都很糟糕；但是，就像赫西俄德關於人類的五個時代中所展示的那樣，由於其完全的悲觀主義和對現實與未來的雙重絕望，希臘人在這方面的意識可能已經遠遠超越了其他民族。 早在荷馬史詩中，就開始為在遙遠的地方生活的公正和快樂的人們慶祝，這成為神話地理學的一大特徵，後來也滲入到真正的地理學當中； 就好像世界最外圍的界限一定包圍著某個已經從中心完全消失的優良種族：「幸福就在你所不在的地方。」 在這裡必須談到一個細小的觀察結果。因為他們如此看待生命，因此，在希臘人當中，甚至從史詩時代開始，就坦白地把活到老年看作是很可悲的事——佩涅羅珀編織的東西是她的公公萊耳忒斯（Laertes）的裹屍布。 直到歷史時期，當品達為阿克拉伽斯的統治者忒隆安排了一首關於忒隆之死的歌曲的時候，這個舉措並沒有冒犯他，好像他的死是一件期待著儘快到來的事情。 另一個例子就是，斯多噶派的芝諾很多年當中都是一位道德的典範，雅典人通過國家出資授予他一頂金質的王冠並建造了一座紀念碑來表達對其生平的敬仰之情。 十分有趣的是，這反映出人們所推崇的美德是如何促成了這樣的事情，這在現代世界是完全不可能也沒有聽說過的。首先，這表明，我們的世界自身不能發現錯誤，只看到自己的偉大不朽，第二，儘管這一點可能不便公開強調——某個人的死是一個如此巨大的損失，以至於用不著去期待。就像他們所希冀的事情那樣，希臘人與我們不同，他們在這個方面也是很天真的。 最後，希臘神話中的災難具有一種非常獨特的理想的意義。阿爾喀諾俄斯說，眾神決定了特洛伊的被毀和人類的滅亡，這樣，所有這些將來會成為 流傳後代 的一首歌。 [33] 另外，一種類似的思想也傳達給了在另一個物種，赫爾墨斯在殺死烏龜的時候對它說：「活著的時候你艱難的移動，但是當你死後，你會創作出優美的音樂。」 [34] 不論如何，史詩作者知道他們的神話前輩，也就是早期的游吟詩人，已經把他們的生命或最美好的東西奉獻給了這項事業。俄爾普斯（Orpheus）是被酒神的狂女邁那得斯（Maenads）撕成碎片的，在塔密里斯（Thamyris）與繆斯們進行比賽失敗後，他被弄瞎了，並且被剝奪了歌唱的天賦。 從這一來源於神話和史詩的希臘悲觀主義的史前時代，現在我們進入到歷史時代的希臘思想。在這裡，與希臘並行的近東、遠東和埃及的有關情況，以及這些民族和希臘人可能發生過的任何思想上的接觸同樣將被忽略。這並不是一個總結性的討論，而是試圖通過敘述對事實進行核查。對於人類判斷自身、他們的同類甚至同胞的幸福和不幸的能力，我們將不會輕易下結論；一般性的標準還是會被考慮到，對每個人來講，何為幸福何為不幸實際上各不相同，這就意味著，必須允許希臘人自說自話。 [35] 希臘民族的重要特徵是他們能夠強烈地感覺到、完全可以意識到他們的痛苦。與近東文化中所表現出的對人之境遇的順從、接納以及任何一種沉思的靜默主義文化完全不同的是，希臘人傾向於暴露自己，因而易於遭受肉體和精神上的痛苦。在起始階段，很多民族可能都只具有一種關於生活的集體意識，這種意識可能會保留在相當高的文化發展階段，但是希臘人的個體化過程比其他民族要早，他們通過個體體驗到這種生存條件的輝煌和痛苦。甚至在史詩中，阿喀琉斯和格勞科斯的父親把他們的兒子送到特洛伊的時候告誡他們說要「一直成為第一名，奮力去戰勝其他人」。等待英雄們的不止是與敵人進行戰鬥，而且還要應對他們的同志們的忌妒——實際上是領導者之間致命的敵意。在下一個時代，整個希臘世界都陷入到競賽和勝利者們對聲名的追逐當中，不論是在家裡還是在盛大的宴會上，人數上更多的失敗的競爭者所經受的痛楚當然比勝利者所享受到的喜悅要大得多。賽會的勝利者們，就像在所有時代獲得過某種勝利的希臘人那樣，是否太依賴其他人的看法，或者普通的希臘人是否太喜歡在別人面前展現自己，這是一個值得研究的問題。無論如何，事實確實如此。下一個階段的發展是 城邦 中個人力量的競爭，也就是 城邦 的民主化，在這裡我們必須面對伯利克里時代的真實的雅典，並不是其傳統的理想圖景。研究它最好的途徑就是從伯利克里自身以及他後半生所經歷的事件開始。從那時起，就公元前5和公元前4世紀的歷史編纂者和演說家的記載來看，公共事務已經掌握在聲名狼藉的人的手中，城邦的政治生活是惟一允許過的生活，不斷有人被監視和告發而處以罰金。不應該忘記那些人數眾多的受害者，不應該忽視他們的存在，因為他們是被迫保持沉默的。事情是顯而易見的，首先，如此之多的有才能的人逃離國家的束縛，他們陷入了眾所周知的貧窮，放棄了可能的家庭生活。然而，他們還是保持了希臘人的本色，天生就有著追求個人卓越的傾向，其中的一些人能力超群，他們不會輕易放棄他們的行動能力和欲求。生活在這個國家中的公民們為了生活而承受了如此之多的痛苦，這種同生同死的傾向顯露無遺。如果被外敵打敗，根據希臘人的軍事法則，結果不僅是劫掠和羞辱，而是毀滅——把男人殺死，婦女兒童淪為奴隸，無數的希臘城池被夷為平地，只剩下一片廢墟。對那些經歷過這一過程的人，當他們從處於極度緊張狀態的城邦生活轉變成為這一完全滅絕的狀態的時候必然會陷入巨大的悲傷和憤怒之中。必須銘記在心的是，從物質上來講，是所有的黨派之間的鬥爭和城邦的巨變導致了這個民族走向了黑暗，直至其最後的崩潰之後落入羅馬人手中。 毫無疑問，受到特別恩典的人才能夠享受到心靈所能傳遞的所有形式的快樂，不論是高雅的藝術和詩歌，還是思想或思辨，而且，作為他們自身生活的一種反映，這些快樂還能夠傳達給能夠理解它們的所有其他的人。 在希臘人的這一生活領域總是存在著一種樂觀主義的因素，那就是，藝術家、詩人和思想家總是認為，把他們輝煌的創作貢獻給希臘世界是一件多麼有意義的事情，不論這個世界的狀況如何。不論他們個人對生活的態度是多麼陰鬱，他們潛在的能量總是為這件事情做好了準備，那就是把蘊含在他們內心的偉大的自由圖景變成現實。在對宇宙的冥想中，思想常常被升華為蕩漾在阿提卡和整個希臘上空的令人歡欣鼓舞的遠大抱負。正如阿那克薩格拉所言：「為了觀測天體和宇宙，出生比不出生要好。」狄奧格尼斯表達過一種相似的思想上的樂觀主義：「對於一個高貴的心靈來說，每天都是一次慶典，整個宇宙就是一個從我出生起就進入到其內部的巨大神龕，它擁有太陽、月亮和星星，清澈的溪流以及大地養育出的植物和動物。我們此生的目的就是為了解開這些謎題，應該保持平靜，充滿快樂，但是，我們當中的大多數人卻用不停的抱怨、憂傷和焦躁褻瀆了它。」 這當中隱含的意思是，這個世界不僅僅是由對自然的本能反應所組成，還包括人類生活的種種印記，這些印記包圍著我們每一個人，是我們最應該關注的事情。早在狄奧格尼斯的時代之前，伊索就曾經表達過這種觀點，如果這些著名的詩句是屬於他的話：「什麼人能夠逃避你，生命，除非他死掉？你的痛苦有上千重，但逃避或者承受痛苦卻並非易事；你能夠得到可愛的自然給你的這些東西是非常幸運的——土地、大海、星星、月亮和太陽的軌道，但是其餘的就只有恐懼和苦難了。如果一些好運找上了我們，報應肯定就跟在後面。」 [36] 希臘人的的確確被自然的美麗深深地觸動，但是他們卻感受到和想到了人類生活中更多可怕的事情。 接下來，我們可以只是附帶著描繪一下哲學觀點的多樣性。在這個領域，觀念並不僅僅依賴於某種具體的哲學體系，而是很明顯地與大眾思想的某些方面相吻合。要對有代表性的希臘觀念做出正確的判斷，哲學家的看法並不是一個有益的標準。他們的價值觀千差萬別，為了達到當前的目的，只需做一個快速的瀏覽。蘇格拉底是顯而易見的樂觀主義者，他對善的、有創造性的和救贖性質的神祇的信仰只不過是帶著面紗的一神教思想。 曾經追隨畢達哥拉斯的柏拉圖卻是一個悲觀主義者，但是在他的理想國里，十分明顯的是他又是以樂觀主義的姿態出現的；他在《斐多篇》（ Phaedo ）中教導人們，快樂（ hedu ）和悲傷（ luperon ）是如何相互影響。阿里斯提普斯（Aristippus）的享樂主義學說提出一個問題，那就是這種及時行樂的學說是否能夠用人們對城邦所陷入的完全的絕望得到最好的解釋，這是一種寧願忘記過去和未來的心理狀態。 昔蘭尼的赫格西亞斯（Hegesias），他的很多追隨者據說都自殺身亡，他似乎總是盡其所能地勾畫出人類生活的悲觀圖景。犬儒學派可以把自己描述成樂觀主義者或者悲觀主義者，但是斯多噶學派卻基本上是悲觀主義者，儘管它有關於「所有世界中的至善」的說法和目的論思想。在伊壁鳩魯學派那裡，主要的問題在於，逃避與社會的接觸（ lathebiosas ）是否就可以被認為是悲觀主義者。我們不得不轉而依賴於大眾思想的傳統。 希望，這個在希臘人和所有其他民族的生活中從一開始就被視作伴侶的東西，在經過反思之後卻被看成是一種騙人的東西。然而，埃斯庫羅斯筆下的普羅米修斯在把希望作為一種盲目的本能植根在人類的心靈中之後，據說至少可以終止他們沒完沒了的對死亡的關注了。 希臘悲觀主義的整個現象與希臘人在氣質上表現出的堅決的樂觀主義的性情形成了鮮明的對比，這種性情從根本上是富有創造力的，充滿美感的，外向的，還——至少在表面上——傾向於看重和喜歡過去的時光。這與公共的娛樂活動和節日上的歡樂情緒無關，一個具有憂鬱氣質的民族或許可以享受片刻的狂歡；但希臘人從來沒有讚美過生命，更不用說刻意去追求這些快樂了，也從未把它視作一件禮物去感謝神靈。他們的存在到底給他們注入了多少快樂的情緒或衝動，可能會有人猜想過，但卻從來沒有人去測度過。宴飲以及這種習俗很有可能是一種躲避悲觀主義的方式，它為人們尋歡作樂打開了缺口，這种放縱有時候是詩意的和美麗的，有時候則是輕浮的。 活著（ Zethi ）！——（也就是盡情地享受你自己！）就是哭泣，可能伴隨著一兩句關於青春之苦短和快樂之脆弱的抱怨。 [37] 對快樂（飲［ ede ！］，食［ bibe ！］，男女［ lude ！］）的更為粗暴的節制經常出現在諸如尼諾斯（Ninus）和薩達那普魯斯（Sardanapalus）這樣的東方統治者虛構的碑文中；但一個阿提卡的喜劇作家對嘈雜的酒宴卻大加讚美。 [38] 隨著時間的推移發展出一種獨特的詼諧風格，這需要對希臘人的社交能力進行專門的研究。與蘇格拉底同時的一位喜劇作家腓力斯提翁（Philistion），寫出了一篇「在男子的悲慘生活中攙雜進笑聲」的詩作，據說他是死於一次突然發作的大笑。 很難說這種事情是一種真正快樂的生活態度的無力的替代品，而且，希臘人感到不需要像埃及人那樣讓一個木乃伊模型穿梭於客人們之間勸酒，烘托氣氛。 即使在埃及，這種習俗也僅僅局限於富人，因為普通人能夠很好地自我享受，完全用不著以這種方式來刺激。 除了席間的享樂，有人還勸告人們要順其自然生活（ eikei ），不用殫精竭慮，不要被希冀和恐懼困擾。 [39] 那些更為幸運的人們大概就是真的以這種方式生活的。 儘管在詩歌和散文中，希臘的悲觀主義更多地表現為一種普通生活的現實，但這絕不是反思的產物，更沒有它在19世紀獲得的複雜的理性基礎，而是作為一種情緒和態度對世界的簡明直率的告白。我們不可能知道，到底有多少人經過深思熟慮選擇了這種生活方式，即看上去他們自身對生活十分滿意，或至少滿不在乎，但有些滿足感卻來自於喋喋不休的抱怨。這表達出一種對生命的強烈的牴觸情緒。人類天性就是可悲的，不出生或早死是最好的結局。「我們命中注定要承受苦難，聰明的人是那些以最高貴的方式接受命運安排的人。」 [40] 很多單詞（ merimnai ［焦慮］， phrontides ［擔心］）顯示出，大量的不快產生於人的性情本身，來自於帶有種種危險的——尤其是來自未來的危險——無用的、瑣屑的和折磨人的眼前的任務；即使在可以把握的及時行樂當中，人們還是害怕在酒杯和嘴唇之間會存在一些困擾。 [41] 但是對於這個問題，人們似乎從來沒有投入全部心思去想辦法解決。 [42] 我們必須滿足於神話傳說所提供的暗示。對不幸的通常的和含糊的理解，用痛苦的犧牲來安撫黑暗勢力的這種徒勞的願望，這些在關於波呂克拉特斯（Polycrates）和他的指環的故事中以最優美動人的方式體現出來。 在一個較早的版本中，指環可以是一個護身符。一個希臘人能夠犧牲掉的最心愛的東西就是一件精美的藝術品。 悲觀主義並不用考慮神靈們，因為他們並不是世界和人類的創造者。 在人類的命運中，原來的占據統治地位的「命運」之神（ Moira ）仍然掌管著一切。還有，在其他民族的文獻中頻繁出現的好人不幸壞人走運的抱怨，在這裡僅僅是被謹慎地表達出來，因為壞人也必須成為普通命運的犧牲品。但是，在其他民族的文獻中出現的一種抱怨是，由於看到了邪惡的人享受好運而使生活變得更加痛苦。 這個問題還有更深遠的一面，那就是希臘人對於他們的同類中的大多數人，尤其是他們自己的同胞知之甚少，這也是其悲觀主義的一部分，或者至少從很早的時候開始就與這種悲觀主義交織在一起。在門托耳（Mentor）的描繪中，雅典娜自己就說過，神話中理想化的一代人的下一代一定是比較低下的：「兒子很少能夠和他們的父親相媲美，絕大多數是比較差的，難得有一個超過他父親的。」 在赫西俄德的《工作與時日》所描述的公正和快樂的城邦中，人們最大的期望就是孩子不要不如父親；然而，正是在這同一部作品所勾勒的人類的五代人中，後英雄時代人性的基本圖景是每況愈下，從黃金時代的平靜快樂發展到最黑暗的悲慘深淵。在較晚的時代，在大多數不同的材料中——包括七賢的作品——這一點是眾口一詞的：大多數人的生命是毫無價值的，比阿斯把這個當作了座右銘，得出結論說，那些我們所喜歡的人應該得到我們的愛，就好像有一天我們必須要去恨他們那樣。 索福克利斯說，任何細心的探詢者總會發現人的邪惡本性。 同樣的悲嘆以更加莊嚴和富於感情的方式表達出來：據說一個又一個德性已經拋棄了這個世界，消失在人的視野中，飛向眾神。赫西俄德的哀嘆指向羞恥和謙遜； [43] 在狄奧格尼斯（5，1137）那裡則是忠誠、適度和文雅；歐里庇得斯也說到羞恥； 最後，在繼承者的時代里，阿拉圖斯說到了作為正義（ Dike ）的化身的阿斯特賴亞（Astraea）。 [44] 亞歷山大里亞的詩人把這個女神轉移到了黃道帶，在那裡她占據了維耳戈（Virgo） 的位置，羅馬的詩人曾經從他那裡獲得靈感。奧維德以這樣的著名詩句作為他所描述的可怕的末世畫卷的結束： 虔誠遁失了，最後是阿斯特賴亞 離開了殺戮遍地的大地升入天堂。 （ Victa iacet pietas ， et Virgo caede madentes Ultima caelestum terras Astraea reliquit. ） [45] 當人們聽到由合唱隊在悲劇或以其他種類的高貴的詩歌形式演唱出來的這樣的詩句的時候，人們一定會在這種悲傷的方式中受到薰陶，讓自己順從於必然性的安排，每個人可能都會對其他人是如此之壞而感到遺憾。如果有人想把這種看法發展成為對人類的完全絕望，公開承認自己的偏執，就像雅典的泰門在偉大的悲劇時代所作的那樣， 那是他自己的事情；只要他願意把自己當成人們編造出來的與厭惡人類有關的所有的趣聞軼事中的笑柄。 這個邪惡的世界決無悔改的準備，如果已經有了改變的計劃，那麼眾神們也必須將從他們自身開始做起。苦行和對這個世界的拒斥——這是真正的宗教悲觀主義——不能走得很遠，而畢達哥拉斯和奧爾菲斯的影響也不能持續很久；對於死後懲罰的懼怕是否能夠提高個人的道德水準，我們無法作出判斷。德謨克利特就談到了這一點：「所有的人類，感到邪惡統治著他們的生活，鬱鬱寡歡的一生中充滿了困惑和恐懼；更有甚者，他們還沉浸在關於死後世界的錯誤的想像中。」 然而，犬儒學派在設法使人脫離現實世界的問題上也並不完全是苦行主義的；它的目標只是幫助那些仍然生活在這個世界上的個人擺脫它對其意志的控制罷了。 在說到希臘人對人類苦難的悲憫的時候不可能避免一些重複，因為這種情緒是那麼執著和深入人心；同樣的一種思想也時而簡潔時而深思熟慮地表達出來，並與各種各樣的境遇和觀念混雜在一起。第一個例子是意識到快樂的消極性質和痛苦的積極特徵，這一點在公元前4世紀已經有了明確的表達：「不論是哪種快樂，至少是表面上的快樂，都長著雙翼，總是伴隨著痛苦的滋味；但痛苦的到來卻是純粹的、完整的和持久的。」 或者說快樂完全是不能量度的，索福克利斯說：「沒有人沒有承受過痛苦；快樂的人就是那些痛苦最少的人。」 世界和生命不僅被看作是卑微的，而且是壞的和邪惡的。 按照希臘人的思維方式，不得不辛苦地勞作本身就是一種受難的形式，生命就是一份苦役，這可能就是悲觀主義的一個古老的根源。甚至在荷馬史詩中，從人類誕生開始，宙斯就把勞作之苦（ ponein ）作為一個沉重的禍根強加到他們的身上。阿伽門農承認，他和墨涅拉俄斯必須親自四處奔走招呼他們的人完成夜間的工作。 在赫西俄德的《工作與時日》中，眾神由於把人類的謀生之道藏匿了起來而受到指責：「如果你擁有了此道，你只要工作一天就可以得到一年的給養，可以獲得閒暇；你可以把你的划船的槳掛在煙囪上，你可以用耕牛和騾子完成所有的活計。」 但是當普羅米修斯欺騙了他的時候，宙斯在憤怒中隱藏了獲取營養的方式。那時人類已經擁有了火，在火被剝奪之後，普羅米修斯把火裝在了一個空的蘆葦中又還給了他們，作為報復，宙斯把懲罰加在人類的所有後代的頭上。其中的一個懲罰，他們最初還以為是賜福，這就是潘多拉的誕生，也就是女人自身，她將永遠由男人來養活，是「勤勉的養家者的一個災難」，因為，到那時人們的生活中還「沒有受到過病痛和辛苦勞作的折磨」。這個民族對所有的機械性勞作——也就是所有的謀生之苦——的憤恨隨著這種勞作的需求的增長也與日俱增。為了增加人手而豢養奴隸只是對那些能夠買得起奴隸的人才有可能；但是，任何依附性的工作，即使它能夠帶來收益和快樂，對自由的希臘人來講也是一件痛苦的事情， 城邦 的觀念時刻在提醒人們，老老實實地工作是一件很卑微的事情。 令人不快的需求有時會被詳細地開列出來，比如在波塞狄普斯（Poseidippus）的格言 以及偽柏拉圖的對話《阿霞庫斯篇》（ Axiochus ）中已經提及，其中蘇格拉底談到了這些需求，據說是在普羅狄庫斯（Prodicus）的一篇演說中講的。 這基本上是一篇對雅典人的生活非常具有啟發性的描述，從陰暗的一面和孩童時代講起，但它是與某種行當聯繫在一起的——例如海員、農民等的悲慘狀況——這在一定意義上是一個職業選擇的問題，與普通意義上的人類的命運沒有必然的聯繫。最重要的結論是關於命運本身。 我們所了解的希臘普通人生活的核心內容就是希羅多德所提供的關於其悲慘生活狀況的獨一無二的描述。他所講的情況從哲學反思和倫理學的角度來看並不動人，但他對於遙遠的國度和他自己的國家的人性的觀察卻相當成熟。很難想像一位不論什麼國籍的現代歷史學家如此動情地講這些東西，即使這些場面就在他面前。希羅多德主動去發掘這些場面，實際上是用自己的方式把它們創造出來。例如，他試圖把這些事情與自己對神嫉的信仰聯繫在一起。首先，他教導人們命運的多變，「世俗事務的輪迴」法則（就像在馬薩戈泰［Massagetae］的土地上克羅索斯［Croesus］對居魯士所說的那樣）會阻止同樣的一群人一直快樂下去。克羅索斯和梭倫之間的著名的談話（I. 30ff. ）並不完全是希羅多德編造出來的。早期的希臘人就把呂底亞的國王對凡人的快樂的看法戲劇化了，後來的維勒里烏斯·馬克希姆（Valerius Maximus）（7. 1）當然只是重複了這舊有的說法。在這個文本中，並不是克羅索斯而是吉戈斯（Gyges）提出了是否還有另外一個男人像他那樣快樂的疑問。他並沒有把這個問題交給希臘聖人，而是交給了皮提亞的阿波羅。據說那時他並沒有給幾個人命名，而只是給一個貧窮但知足的阿卡狄亞人帕索菲斯（Psophis）的老阿戈勞斯（Aglaos）起了名字。克羅索斯的晚年生活十分平靜，他的富有和接下來的衰敗一定為希臘人提供了足夠多的可以討論的素材，這些討論可能採取了對話的形式。希羅多德記述的一切都是那麼充滿意義；在梭倫的故事中，泰洛斯（Tellos）的生活中有兩個巨大的好運，一是他十分幸運地在保衛祖國的戰鬥中倒下，另外一個是在他的家庭中沒有任何人死在他前面。有關阿耳癸維斯兄弟的故事告訴我們，英年早逝「對人類來說是最好的結局」。梭倫辯駁說，在人的一般70年的生命過程中，一共有26250天，沒有兩天是完全一樣的，只有在事先知道了這些人世沉浮的結果之後才能夠討論什麼是幸福；但對人來說一切都是偶然的；很多人剛剛從神那裡得到了好的生活（ olbos ）就被無情地毀掉了。薛西斯和阿塔巴努斯（Artabanus）（7. 45 ff. ）之間的交談說得更加深刻。國王在阿拜多斯（Abydos）看到他的軍隊和艦隊，為人生的短暫而啜泣，他聰明的叔叔回答道：「在我們的生命歷程中還有更糟糕的事情。雖然生命短暫，但是卻沒有人能夠如此地幸運，他會經常感到活著比死去更好。因為有很多的疾病和苦難，我們短暫的生命看上去卻很長，生命是如此無聊，以至於死亡是人類最好的避難所。」幾個軍官隨聲附和，但是在第五十章，薛西斯卻用一個普通的積極辯詞反駁了這種觀點：那些對什麼事都要反思的人就會失去行動的能力；最好是對任何事情都敢於冒險，去承受經常出現的失敗，而不是害怕一切，什麼也不能承受。在另外一個地方，像猜謎一樣，在一段關於阿爾果斯人和波斯人交易的報道中，希羅多德這樣評論：「我知道，如果讓所有的人說出一大堆每個人患上的疾病，那麼大家都想把自己得的病與他人交換，但是在好好地看一看其他人所必須承受的痛苦之後，最後，每個人還是都會高高興興地帶著自己的病回家。」維勒里烏斯·馬克希姆（7. 2）把相同的格言歸之於梭倫自己。他還講過一個故事，他把一個悲傷的朋友帶上衛城，指著雅典城所有的屋頂說：「想一想，在這裡，很久以前、現在和將來，曾經發生過多少，正在發生多少以及將要發生多少令人傷心的事情，那麼，就不要再為了自己的悲傷而抱怨了！」梭倫的悲觀主義最直接地表現在他自己的兩行詩當中：「沒有一個凡人是快樂的；太陽底下所有的人都是不快樂的。」 梭倫是希臘的七位賢人之一。 在不同的時代里，有很多這樣的認為生命不值得一活的長篇大論。 [46] 智者安提豐認為那些把生命說成是精彩和崇高的文辭是令人不能忍受的；他認為生命是瑣屑的、無力的、短暫的，背負著巨大的悲痛一晃而過。亞里士多德堅持認為生命自身是值得一活的；然而，他的這些冷酷的詞句到今天還在流傳：「人是什麼？一塊軟弱的墓碑，時間的犧牲品，命運的玩物，一個倒霉的影子，有時受到嫉妒的折磨，有時受到厄運的捉弄；剩下的是黏液和膽汁。」 米南德說，「動物實際上比人更快樂，更聰明；經常被我們漫罵的驢子不會去怪罪自己的病痛。」菲利蒙同意他的看法。動物只是去承受自然賦予它的一切，不需要作出任何判斷和決定，而我們人類還要用我們不堪重負的生命去制定法律，而且還受到觀念、我們的祖先和後人的奴役：我們總是能夠找到新的不快樂的理由。在另外一個地方，同樣是這位詩人說道：「風暴不僅僅能在海上碰到，甚至當你正在街上的廊柱下散步的時候，待在家裡的時候也能碰到；船員在一陣狂風過後會迎來適宜的柔風，或者安全地進入港口，然而我所遭受的暴風卻不是一天，而是我的整個一生，苦難總是占據上風。」眾神嫉妒人之天才的信念很早就有了，索塔德（Sotades）後來抱怨說，天才要承受特殊的厄運，不得善終，某種獨特的厄運會用巨大的困境去平衡偉大的品質。他得出結論：「沒有痛苦的一天就是至福，我們到底是什麼？我們是用什麼材料做成的？想一想生命到底是什麼，你從何而來，你是什麼，最終你會變成什麼。」 十分不幸的是，在所有流派的詩歌中，只有很少的對死者進行哀悼（ threnoi ）的零星的詩句保留到今天。然而，在西蒙尼德的一首優美的詩作殘篇中，確實包含著對生命的抱怨，其中最令人悲傷的就是它的短暫。 這些在葬禮中演唱的合唱歌曲只不過是早期希臘人震耳欲聾的、充滿渴望的和綿延不去的迴響罷了，以一種非常精緻的藝術的形式表達出來。對於生存之悲慘的抱怨可能也出現在這些詩歌當中，與之伴隨的是對死者的讚美以及對他們的哀悼。 希臘人對生命的嚴厲譴責還不止這些。對品達來說，生命「只是一個影子的夢想」； 「時間不懷好意地籠罩在人類的頭頂上，與生命的浪潮一起滾滾而去」。 索福克利斯說，人只是一個會呼吸的影子罷了。 在他的《埃阿斯》（ Ajax ）一劇中，奧德修斯對英雄的可怕的命運大加悲嘆，就好像這也就是他自己的命運，而這些被雅典娜強加在英雄身上的苦難卻被當作一種可以誇耀的神力的證明：「我想我們所有活著的人都不過是幻象和極易破滅的影子罷了。」在克羅諾斯的老人們唱出的一段著名的合唱詞中，作為希羅多德的好友索福克利斯在一個更大的範圍內對生命進行了抱怨： 不出生是最好的，在一切都經過考量之後， 但是當一個人睜開眼睛看見日光的時候， 接下來最好的行動就是回到 他來的那個地方，越快越好。 當青年時代帶著它的那些荒唐事遠去的時候， 所有的苦痛也就開始找上門來， 嫉妒，對質，衝突，戰鬥，流血， 最後，衰老早在那裡等候，把他包圍， 羞辱，爭吵， 敵意，疾病和虛弱 是所有邪惡中最糟糕的。 有人錯誤地認為，索福克利斯是第一個聲稱不出生比出生要好的人。在索福克利斯的好幾齣悲劇里都表達過同樣的想法（ me phunai ）， 這幾齣戲從時間上看可能都早於《俄狄浦斯在克羅努斯》（ Oedipus at Colonus ）。實際上，在從前的某個時候，據說荷馬就回答過什麼是人類最好的結局這樣的問題：「首先，不出生，抑或是出生後儘快地到哈得斯那裡去報到。」 [47] 在神話中米達斯和他的俘虜西勒諾斯之間的神秘的對話中，這篇對話最初來自於亞里士多德的一本散佚的書，後來在普魯塔克的《告慰阿波羅尼烏斯》（ Consolation to Apollonius ）的第二十七章中被使用，佛律癸亞（Phrygia）的國王向這位半神問到什麼是人類最好的和最嚮往的歸宿。在長時間的靜默和不停的催促下，他得到了這樣的回答：「辛勞和苦難的脆弱的後人呀，為什麼要逼著我對你說出你最好不要知道的答案呢？因為如果對他的不幸全然不知，那麼生命中的悲傷也就會最少；但是對人類來說，最好的事情莫過於不出生，出生後儘快地死掉次之。」普魯塔克自己補充道：「我們還可以繼續添加很多這樣的例子，但在這裡卻沒有必要列上一個長長的清單。」在其他的民族中，一個人詛咒他的出生，這種情形非常少見，或者僅僅出現在某種極端的痛苦中。 關於希臘的悲觀主義，有很多的軼聞，搜集起來可以編一本集子。這些可以證明，不活比活著要好，作為高貴功績的獎賞，能夠死去是眾神給予人的一種恩典。這當中包括赫拉的阿耳癸維斯女祭司的兒子克里奧比斯（Cleobis）和比同（Biton）的故事，還有修建了德爾斐神廟的特洛福尼俄斯（Trophonius）和阿伽墨得斯（Agamedes）的故事等等。這樣的事情還在不斷發生。從底比斯前往利比亞的阿蒙尼烏姆（Ammonium）貢獻犧牲的代表們這樣地祈求神靈，偉大的品達「應該受到（眾神）恩寵，能夠得到人的最好的命運」。就在這一年他去世了，當時已經很老了，儘管在正常情況下，他的去世還是早了一些。 [48] 之所以把死亡當作一種福氣，是因為生命中充滿了不幸，抑或是——常常處於情感的陰影中——一個已經相當幸運地活到某一年齡的人害怕將來的煩惱和不快。正如我們所看到的，人們有時候是出於自己的自由意願選擇死亡，只是因為對於將來發生的事情充滿疑慮。如果能夠證明生命絕不是最值得珍視的事情，結果必然如此。毋庸置疑，就像其他民族一樣，希臘人天生就具有對生命的熱愛。就像所有其他人一樣，懼怕死亡，但是這種懼怕卻公開地受到嘲笑，這種相反的情緒常常占據了上風。有一種看法認為，伯利克里時代是一場持久的慶典，聽一聽伯利克里自己在他的陣亡將士墓前的演說是十分有益的。 從他的敘述中看，人們通常都處在一種煩躁和陰鬱的情緒（ luperon ）之中，需要通過日常的競技運動、祭祀和愉快的家庭生活來消遣。一百年以後，希波里得斯用這些話來安慰那些在拉米亞戰爭（Lamian War）中死去了親人的同胞：「死去或許和沒有出生相當，而我們的亡者現在再也不會受到緊緊圍繞在生命周圍的疾病、哀愁和其他所有病痛的困擾了。」 在現代，恐怕沒有哪位政治家在相似的情形下能夠說出這樣的看法了。 這種陳述可能會被認為是某一個特殊場合的主觀反映，與這樣的陳述相似，還有詩歌上的證據。人們可能會認為悲劇作家表現出來的悲觀主義是由神話本身所決定的，但是對於擁有充分的選擇自由的輓歌也表現出同樣的傾向。狄奧格尼斯就十分明顯地完全傾向於這種看法。同樣，對於他來說（425），沒有出生（ me phunai ）是最好的事情，其次是剛一出生就死掉。更有甚者（1013），我們聽說他對那些至少是在最壞的磨難——比如被他們的朋友出賣——之前去世的令人羨慕的人們充滿了讚美之情。在一首著名哀歌的殘篇（1137）中，他把罪責不是歸咎於人類的生命自身，而是歸咎於他那個時代的希臘人。他的關於忠誠、適度和優雅已經消失殆盡的悲嘆，我們在前面已經提到過了。誓言不再值得信任，在神靈們面前不再有恭順。虔誠的種族消亡了；法律失去了作用；然而，只要一個人的生命還在延續，他能夠看見陽光，他就應該尊重神靈。在這裡緊接著是對希望的讚頌——否則他就不是希臘人了——命令人們向希望貢獻犧牲，不僅是對所有的神靈，特別是對第一個和最後一個。 在關於死亡的抱怨中，衰老占據著一個十分獨特的位置。的確，很多著名的希臘人健康地活到很大年紀。在柏拉圖的《理想國》的開頭有一段蘇格拉底和刻法羅斯的對話。刻法羅斯說，對老年人來說，不再為加強修養和培養性情的問題而操心了。在斯托巴烏斯（Stobaeus）的小型格言集中，有一些這樣的以及其他的讚美老年的說法，但是大部分來自於戲劇家。在這些劇作中，依賴於說話人，劇情常常需要表達對老年人的崇敬之情。 在所有帶有中立色彩的語境中，老年則受到高聲的和不加節制的哀嘆，這在戲劇中也是經常出現的。在這裡要區分兩種情況：一是由於它將帶來的痛苦而害怕年老，事實上顯而易見的是晚期的希臘人都不再尊重老年人了；第二個是對青年的極高的評價。索福克利斯在他的《俄狄浦斯在克羅努斯》一劇的合唱中，雖然對屬於青年人的危險的蠢事和可怕的經歷發出警告，但在大多數戲劇中卻讚美青年，建議成年人回首看看那個失落的天堂。這裡所表達的是，對希臘人來說，青年是生命中惟一的真正有意義的時光，而所有其他的時間則是一種非常不可靠的延續罷了。 沒有哪個民族像希臘人這樣在如此寶貴的青年時光的界限上討價還價，試圖儘可能地加以延長。人生的第一個階段是「孩童」（ pais ），接著「年輕人」（ meirakion ），再接著是「青年」（ neaniskos ），接下來才會得到「男人」（ aner ）的稱號，然後是「壯年」（ presbytes ），最後是「老年」（ geron ）。 對於男人來說，還有一個更好聽的表達方式—— akmazon ——一個處於生命中最佳階段的男人。在應用於生理上的時候，亞里士多德還把這個階段從30歲延長到35歲，對於理智思考的能力，則延長到了49歲。 在這裡，我們看到，早在伯羅奔尼撒戰爭的時候，那些頭髮灰白的人想到最好去把他們的頭髮染成黑色， 後來，阿伽托克里斯（Agathocles）為了掩蓋他的禿頂則戴上了一頂桃金孃樹花冠。 從密姆內爾姆斯（Mimnermus）開始，哀歌詩就極力鼓吹青年是一生中惟一值得一活的年齡。詩人克洛豐承認，他很樂意能夠活到60歲，如果能夠避免得病和嚴重焦慮的話。但是青年時代的結束也是其所有快樂的終結，青年時代只是短暫的一瞬，只是一個夢。他說，在那以後，最好去死。因為隨後到來的是家庭的巨變，貧窮，徒勞地等待孩子的出生，疾病——這已經足夠了：沒有人能夠逃脫宙斯發放給他的眾多苦難而一直快樂地生活。 阿墨戈斯（Amorgos）的塞蒙尼德（Semonides）最早描述了年輕人的希望，相信明天或來年幸福將會來臨，但是老年卻過早地來到了，或死於疾病，或死於戰爭，或死於海上，或者自殺。 在狄奧格尼斯（vv. 1007，1017，1069，1131）那裡，年輕之花的綻放與高貴的奮鬥緊密相連。他被這美麗動人的場面感動，因為它應該持續的時間更長一些，但實際上卻如一個夢悄然逝去。人們為死者而不是為青春的消逝而感到悲傷，這樣做是多麼的愚蠢。 在哀歌詩衰亡的地方，悲劇成為了主角。人們提醒那些死去的年輕人的父母們說，他們的孩子們如果活著將要承受更多的不幸：「不要再哭泣了，看看你周圍的所有的不幸，看看那些在鎖鏈中受難的凡人，那麼多被奪去孩子還必須要活到老年的人，或那些在經歷了榮華富貴之後變得一無所有的人，用這些安慰安慰自己吧，這些才是你們應該加以思考的事情。」 後來，琉善通過一個死去的兒子對他的父親說的一番具有諷刺意味的話，對所有此類話題做了總結。這個殭屍說：「我一直在想對你所說的和所做的放聲大笑，只是因為衣服和你綁在我下巴上的線繩我才笑不出來。」 [49] 幾乎所有的這些抱怨都把對青年的讚美和對老年的悲嘆混合在一起，這樣的例子還可以舉出很多。 那些不願意受這些詩句勸導的人可以去閱讀亞里士多德在青年和老年之間的所作的非常嚇人的比較。它不僅涉及人生的這兩個階段之間的不同，而且還論述了青年人和老年的特性——前者基本上是品質優秀的，後者則籠罩在完全的黑暗中。他們所有的人生經歷不能給他們以希望，他們眼中的現狀基本上是糟糕的，而將來會更糟糕。 人們常常對老年人出言不遜，管他們叫克羅諾斯（Chronos）、伊阿珀托斯（Iapetos）或者提托諾斯（Tithonos）， 沒有哪個地方比這裡對待他們更苛刻的了。索福克利斯這樣說到老年人：「他們的智慧無與倫比，但他們盡做些無用的事情，什麼事情都不放在心上！」 在歐里庇得斯的一部戲中，一位老年人對自己說：「我們老年人比一群幻影好不了多少，就像夢的影子一樣走來走去。我們的腦子已經不靈了，儘管我們自認為感覺還是敏銳的。」 在這之前很久，在荷馬的頌歌中，阿佛洛蒂忒就說過：「就連神也憎恨老年。」 [50] 在剛剛引述的與蘇格拉底的對話中，年老的刻法羅斯說出了在他同時代的老年人中會經常聽到的抱怨。在大多數情況下，他們悲嘆他們不能享受那些只有年輕人才能享受的快樂，諸如戀愛、宴飲等等，宣稱所有這些才是生活，他們目前的存在是對生活這個詞的辱沒。一些人還抱怨說受到了他們家裡人的蔑視。然而，刻法羅斯卻反駁說，老年人消除了激情的肆虐，進入了一種「平靜和自由」的人生狀態。他指出，曾經與他討論過這個問題的索福克利斯自己就非常高興於自己「逃離了狂野和粗暴的主人的控制」。但是，老年人也可以熱愛生活，上了年紀的埃皮卡姆斯在議事廳（ Leschê ）與他的朋友們坐在一起，聽其中的一個人說他要是再能活上五年就滿意了，而另外一個說三到四年就足夠了，於是他勇敢地站起來說這樣的討論是非常愚蠢的：「在命運安排下，我們所有人都會逐漸衰老，趕在我們成為另一個因為衰老而帶來的麻煩的犧牲品之前，現在正是我們走自己的路的時候。」 當年紀很大的一位表達出要繼續活下去的願望的時候，人們感到非常驚訝，這時已經一百歲高齡的高爾吉亞站出來，被迫對這種情形發表了一個無禮的評價，他說他的年齡不足以使他具有抱怨的資格。 我們並不奇怪，既然人們對生命作出了如此的評價，合乎邏輯的結論就應該是反對生育後代。除了通常的人類情感之外，希臘人還是擁有建立家庭的一些獨特的理由：希望他們的孩子能夠操辦葬禮，還需要確保他們的房子有人繼承和保護。歐里庇得斯筆下的奧列斯特（62ff. ）懇求墨涅拉俄斯放過他的性命，不是為了他自己，而是以死去的阿伽門農的名義，如果殺了他的話，他的房子就沒人繼承了。一旦 城邦 被認為是希臘人生活中的主要目標，公民的生育對它來說就是必須的。但是，泰勒斯卻宣稱他不結婚的理由是他太喜愛孩子了， 德謨克利特基於很多理由反對婚姻，並不只是由於哲學研究的獨立性；然而，他卻建議領養，因為通過這種方式人們能夠選擇他們的孩子。 一個與此相關的題目是棄嬰和殺死孩子。 作為在希臘人中——在羅馬人當中更是如此——父親所擁有的絕對權威的證明，這種降臨在新生兒上的厄運實際上是由於父親利益上的需要，這樣做可以避免一個大家庭過多的開支。 神話當中有如此之多的關於命中注定的棄嬰後來獲救的故事，這些故事用來說明，是某種預言或壞的徵兆導致了孩子被拋棄或殺死。但是，很有可能，流行甚廣的對生命的悲觀主義的看法使下決心拋棄或殺死孩子變得更為容易，其中蘊含著一種憐憫的情緒。正是這同一種信念助長了自殺。 把一個剛剛出生的孩子拋棄（ anagnorisis ）的做法在後來的喜劇作品中經常出現，以此可以證明棄嬰即使在小康之家中也是常有的事情。在特倫斯（Terence）的以米南德的喜劇（626ff. ）為基礎創作的戲劇《自虐者》（ Heautontimorumenos ）中，一個丈夫和一位妻子在訴訟的過程中用平白的話相互埋怨。男人提出，如果一旦發現他們的孩子是女孩就殺死她，但是妻子則主張拋棄。十分明顯，這種情形對觀眾來說是司空見慣的。很久以後，在朗古斯（Longus）的田園小說中，這個主題也理所當然地出現過。 用立法來禁止或試圖對這種風俗加以限制只是一種例外。因而，在底比斯，把一個孩子拋棄或「扔到一個沒有人的地方」是非法的； 貧窮的人可以把孩子交到政府那裡，然後交給任何一個能夠付出哪怕很小的一筆款項的人。 這個孩子就會當作奴隸被養大，他的服役用來償還撫養費，但是，在沒有人出錢的情況下會如何沒有記載。在埃菲蘇斯（Ephesus），棄嬰只有在發生了嚴重饑荒的情況下才被允許。 [51] 哈利卡納蘇斯的狄俄倪索斯說到早期羅馬有過這樣的事——他說的是對是錯並不重要——他是想給他的希臘人上一課，就像他經常做的那樣：「羅穆路斯使他的城市人口繁盛的方法之一就是頒布法令：所有男性的後代必須得到撫養，所有生出的第一個女兒也是如此，但最重要的是沒有孩子在他的三歲生日之前被殺死，除非他殘廢了或者生下來就畸形；即使在這種情況下，也只有在拿給五位鄰居看並得到他們同意之後才能被拋棄。」 在穆罕默德的時代之前，早期的阿拉伯人也把他們的大多數女孩殺死，因為遊牧民族經常受到饑荒的威脅，在饑荒來臨時女孩子受到的打擊肯定最大。毫無疑問，大多數的古代民族都有在出生時把畸形兒殺死的習俗。在希臘人這裡，除了第一個出生的孩子，這有可能是每個孩子的命運。很多世紀以來實際上沒有人提到這件事。 這似乎很奇怪，但是一定要記住，幾乎沒有任何理由要把記載這件事的作家的作品保存下來，比如希臘化時代的作家。接著，到了帝國時代的早期，在普魯塔克的一篇報道中，一束刺眼的光芒照亮了整個過往的歷史：「窮人不養孩子是因為他們害怕他們的生活會陷入不可承受的悲慘境地，被人奴役，沒有教養，被剝奪了任何美的享受。對他們來說，貧窮是所有不幸當中最壞的一種，他們不能把這個可怕的病痛遺傳給他們的孩子。」 問題是這種說法在多大範圍內適用。當然，這種情況不僅出現在彼奧提亞的喀羅尼亞的窮人中，而且很有可能適用於所有的希臘人，很有可能這種情形在羅馬帝國時期也蔓延開了。不論真實的情況到底如何，然而這又是悲觀主義的最明確的表達，即使僅限於某一個社會階層當中。 在家庭里，只要棄嬰的做法存在，就有人處在分離的悲痛和死亡的威脅中。 歐里庇得斯的《希波呂托斯》一劇中（253ff. ）的保姆認為，人與人之間的關係應該一直只是一種寬鬆的依附關係，應該把自己從彼此陷入完全的悲痛當中解脫出來。儘管她是在勸說淮德拉的情境中說這些話的，但它的確描繪出了一種感情，這種感情也是血緣關係範圍內的痛苦的來源。淮德拉對於凡人的命運也有她自身的看法（377）：「在漫漫的長夜中」，她所困惑的並不是「如果」，而是普遍的不快樂的「原因」，發現答案部分是在於人類自身。 那些偉大的人物們，儘管他們的兒子由於暴力死在他們前面，也只會說：「我知道我的孩子是有死的。」據說阿納克薩格拉、伯利克里、色諾芬、德摩斯提尼、國王安提格努斯和其他的一些人就說過完全一樣的話，它表明了一種人們普遍持有和廣為接受的觀念。通常這隻被看成是一種精神的力量，但這些是有思想的人，他們是如此地確信生命是毫無價值的，他們很高興他們的孩子能夠在幸福中結束它。對死者的悲嘆，尤其是在較早的年代表現出來的狂野和強烈的情感，並不是對死去的人悲痛的表征，而是表達了倖存者的遺憾和失落。阿墨戈斯的塞蒙尼德說：「如果我們還有任何感覺的話，我們就不會再用多於一天的時間去想一個已經死去的人了。」 在開俄斯島，我們要多說一些，那裡的人們對人之去世完全不知哀傷，既不割發，也不穿特殊的衣服；只有年紀輕輕就死去兒子的母親需要服喪一年。 對生命中充滿危險的預知一定使人們比今天更加容易地面對英年早逝這樣的事情。可以理解，人們寧願在他們失去健康和財富之前死掉。 可能正是基於這樣的想法，很多人自己結束了生命。在適逢巨大的好運之時死去是最輝煌的歸宿，因為接踵而至的嫉妒，不論是來自於神還是人，會立即使人窒息。納克索斯的女英雄波呂克里特（Polycrite），曾經成功地打敗了米利都人保衛了她的家鄉，在她站在城門口的時候，受到了最盛大的歡迎。她是如此地快樂和興奮，以至於癱倒在地死了。另一個說法是她是被堆在她身上的花環和綬帶悶死的。她就被埋在了死去的那個地方，這個地方被命名為「嫉妒之墓」，讓今後可能發生的此類事情被波呂克里特一起帶走。 除了他們自身的悲觀主義之外，希臘人還相信同樣的情緒也存在於很多野蠻民族當中。我們不能接受東方國家的迷信，認為受苦受難的原因在於神創造世界是錯誤的。從遙遠的北部和西部，在欽布里人（Cimbrians）、凱爾特伊比利亞人（Celtiberians）和其他的民族中，希臘人知道，在那裡以殺戮為樂，人們歡慶死亡，只是對那些死在床上的人進行哀悼。希羅多德（5. 4. 5）說到他們的近鄰：色雷斯的特勞索人（Trausoi）面對新生兒哭泣，慶祝他們的死者被埋葬，因為他們獲得了自由和快樂；在克萊斯頓（Creston）北部的色雷斯人中，當一個男人去世的時候，他最鍾愛的一個妻子會被挑選出來，在他的墳墓旁邊，在讚美的歌聲中被她的一個親戚殺死。 值得注意的是，這並不是死去的男子的權利，如果是這樣的話，他的親戚只不過是殺人的執行者，但實際上這是賦予這位妻子的一種恩典。根據歐里庇得斯的《克瑞斯豐忒斯》（ Cresphontes ）一劇中的詩句，在高加索的一些極為野蠻的部族中，人們面對新出生的人，為了他們將要承受的苦難而啜泣，而那些從所有的病痛中解脫出來的死去的人卻被抬出他們的房屋，人們為了他們的幸福舉行歡樂的慶典。 我們不能確定希臘人是否公開地或者心照不宣地把羅馬人當作野蠻人看待。經過了很長的時間，羅馬人才開始提出有關生命的有價值或者沒有價值的看法。當他們開始討論此類問題的時候，他們已經成為半個希臘人。在《朱古達戰爭》（ Jugurtha War ） 一書的開始，薩路斯特（Sallust）按照常規對人們對於人性之弱點、生命之短暫、命運之力量諸如此類的問題進行了辯駁，這至少可以表明，這些抱怨是經常可以聽到的。 [52] 在希臘人的一則童話中，甚至動物也被認為通常對生命持有一種非常悲觀的看法。 野兔被壓製得如此弱小和怯懦，只是善於逃跑，它們決定跑到一個水塘旁把自己浸在裡面；但是很多青蛙搶在它們前面跳了進去，野兔們看到還有比它們更弱小的動物，於是改變了主意，繼續活了下去。 一個充滿天才的民族對生命給予如此之低的評價成為他們從表面上看待死亡的一個原因。在這裡，我們開始接近希臘人當中的自殺問題。這個題目經常被觸及，所以只有幾個基本的要點需要討論，此外還有幾個被忽視的方面。 關於死後世界的思考是不能逃避的。關於來世的看法有很多，每個人都能夠自由地選擇屬於他自己的觀點。對祭祀活動的虔誠與熱情沒有能夠阻止荷馬相信存在一個陰冷的、無差別的地下世界。然而，很多人相信回報和懲罰，一些犯罪之人生活在深深的憂懼中。有幾段重要的陳述反映出這些看法的多樣性。 德謨克利特超越了這樣的焦慮，堅持認為對死後世界的恐懼——「由此產生了神話的大廈」——是一種自己強加給自己的負擔，只是人類悲慘命運的一部分。 我們不知道他是否相信完全的虛無，但是很多人的確相信。這裡有一則墓志銘為證，它是以死者的口吻寫的：「我的父母懷了我，這並不是我的過錯，現在我悲傷地前往哈得斯的去處。我是虛無的，我將像從前一樣是虛無的。人類是虛無的，將一直虛無下去。朋友，讓高腳酒杯再一次為我而發出光彩，給我喝上一杯以安撫悲傷——請把酒潑灑在我的墳墓上吧！」 歐里庇得斯的戲劇常常會把當時人們的一些觀點和說法記錄下來。在好幾個地方，帶著非常強烈的情緒，他使用了一些十分大膽的詞彙：「誰能夠告訴我（俗世的）生活不是真正的死亡，而死亡才是真正的生活？」 [53] ——為了這句話，他在阿里斯托芬的《蛙》劇中受到了兩次嘲笑。假設當雅典人聽到舞台上朗誦這句台詞的時候，是完全知道這句格言的含義的，那麼，他們當中的很多人肯定不僅不再認為受到如此之多的讚揚的雅典人有任何價值可言，而且還會對另外一個世界充滿了希望。另外，《希波呂托斯》（V. 159ff. ）一劇中的保姆的話也會使得哈姆雷特最著名的獨白黯然失色。在對生命的通常慘狀作了一些為人們所熟悉的評論之後，她接著說，與今生相比，我們更想得到的生存狀況隱藏在濃密的黑暗中，我們所擁有的只是我們對這個處於世俗的光環中的世界的並不快樂的愛，而另外一個世界的生活是未知的，地下的世界是未經嘗試的，我們被我們的想像誤導了。 對死後生活的熱望可能是確定的、可疑的或者模糊的，但無論如何，對於人們是否害怕他們過一種屬於自己的生活會受到懲罰，則完全不存在任何證明。大多數人生活在虛無中嗎？自殺的頻繁能夠證明這一點嗎？可以肯定的是，很少有顯赫的和著名的人物信奉畢達哥拉斯學派和奧爾菲斯宗教關於靈魂轉世的信仰，因為自殺完全不能與靈魂轉世說（metempsychosis）協調一致。納格爾思巴赫評論道：「對於自殺是否被普遍地視為一種 冒犯神靈 的罪孽，我完全沒有證據。」 這並不奇怪，因為生命並不是他們的賜予。 另一位同樣傑出的學者列舉了自殺的主要動機，不論是神話中的還是歷史上的事例，C. F. 赫爾曼可能參考了 城邦 的觀念。 對於自殺，官方的反應與 城邦 通常所使用的嚴厲的懲罰一樣粗暴。使生活變得不堪忍受的數量眾多的公民，包括很多優秀的分子，使移民在實際操作上成為完全不可能的事情。城邦用剝奪公民權（ atimia ）、拒絕埋葬、砍掉屍體右臂等其他的羞辱性的辦法懲罰自殺的人。城邦由這種事情引發的憤怒情緒並不亞於那些想方設法地保有他們的財富而不能心甘情願受到國家掠奪的人。對於他們，或者消滅，或者將其財產充公。然而，的確有兩個 城邦 在自殺已經成為一種為人們所接受的做法的時候試圖對自殺行為進行立法。 在阿提卡的山脈縱橫的海岸不遠的地方就是開俄斯島，那時候它的都城是尤利斯（Iulis），對於雅典人來說應該很容易留下關於那裡的風俗習慣的準確記述。 然而，情況卻完全相反，流傳下來的記載卻相互矛盾。一個經常出現的特寫就是老年人（據說是60歲以上的人）自願地集體死去，這種做法被法律確立下來。之所以採取這種做法，原因在於這個島嶼能夠提供的食物十分有限，或者可能是饑荒到來時的一項獨特舉措。當開俄斯被雅典圍攻的時候，居民們一致認為老年人應該自行了斷他們的生命。據說這種習俗就是從那時候開始的，但仍然作為一種自願的選擇，只不過得到了法律的認可。實際上，通常情況下這樣的決定也被描述成一種老年人的自主行為，那時候他們感到他們對自己的社會集團已經沒什麼用處了，已經接近年老力衰的境地了。這種行動本身也發展成為一種體面的節慶活動，他們共同喝下毒芹或罌粟做成的汁水，每個人頭上都戴著花冠。 這個海島上的倫理道德據說是非常嚴格的，島上的居民們能夠在自然的軌道上健康地活到老年，所以，不必等到疾病纏身或者遭遇身體上其他的變故，一群老人就會在同一天共同走完他們的人生旅程。正如我們在上文中所提到的，對死者的哀悼在開俄斯是很少看到的。 它並不是一個公眾的節日，但是維勒里烏斯·馬克希姆曾經描述過一個開俄斯的老年婦女的自願死亡。這是他在提比略王朝的時候親眼所見，那時他正在陪同綏克斯都·龐培——偉大的龐培的孫子——在希臘旅行。他的記述揭示了希臘人當中關於自殺的整個問題。一個受人尊敬的女公民，年過九旬，讓公眾了解到她想飲下毒芹的想法，並表達出她的死或許由於綏克斯都·龐培的到場而倍顯榮耀（ clarior ）。他來到她的面前，試圖用一篇雄辯的演說來勸阻她不要這樣做。她半躺在長椅上，這是專門為這一場合而設計的。她首先對他不厭其煩地勸她活下去還有專程來為她送行表示感謝。她說她一直是很幸運的，不想用一味地延續生命的方式冒險去承受未來的悲慘生活。她奉勸她的兩個女兒和幾個孫子能夠生活在和諧中，在他們中間平分她的財產，把她家中的聖物和首飾都留給她的大女兒。接著，她勇敢地抓起酒杯，對赫爾墨斯進行了奠酒祭神的儀式，希望他能夠溫柔地把她帶到地下世界的一個愉快的去處，然後將毒酒一飲而盡。她描述了她的大腿是如何逐漸變得僵硬的，當死亡慢慢地靠近了心臟，她讓她的女兒幫她合上了雙目。即使這些羅馬人看到她的死去也不禁潸然淚下。 維勒里烏斯·馬克希姆也是關於馬賽里亞城（Massalia）的自願死亡觀念的主要見證者。很顯然，古老的弗凱亞（Phocaean）精神 在羅馬時代並沒完全消失，這使那裡可能比開俄斯還要更加嚴格地規範自殺行為。在馬賽里亞的莊嚴氛圍中，自然的死亡不會得到人們的哀悼或痛哭。在家裡舉行一場獻祭，請親戚們吃上一頓便被認為已經足夠了，因為生命並不那麼有價值。然而，那些自願選擇離棄生命的行為卻理所當然地受到禁止。他們必須向六百人議事會申述理由，得到允許後城市會向他們提供可以迅速結束生命的毒芹。活著沒有快樂是一個可以接受的理由，處在長久的和完美的快樂中同樣是一個理由，人們想在快樂結束之前死去。毫無疑問，很多的自殺行為的實行並未得到許可，但至少在這個地方存在一種得到公開認可的自殺風俗。 就像在其他地方那樣，在希臘，從很古老的時候起，人們就認為真正的偉大是由於經受過最可怕的災難所成就的。奧德修斯說過的最有力量的話就是他曾經大聲喊道：「忍受這一切吧，我的心，你已經承受過最糟糕的事情了！」——當他睡覺的時候，他的同伴由於打開了埃俄羅斯的風袋而招致了災難的降臨，但他還仍然有力量去考慮是讓他自己沉入大海呢還是繼續活下去：「我忍住了，站穩了腳跟。」他把自己裹在斗篷里，躺在了船的甲板上。 而所有受苦受難的英雄中最偉大的赫拉克利斯在歐塔山的火葬堆上結束了他的痛苦；這是希臘人對神話的理解，即便實際上它最初代表了太陽年的結束。 在這樣的一種死亡和後來的希臘人在結束他們的生命的時候所表現出的些許的惱火之間存在著巨大的鴻溝。悲觀主義是如此地蔓延，以至於一時的壓抑情緒或者一種偶然的奇思怪想都足以使他們作出自殺的決定。人們就像事先想好去死，原因在於他們為了先前的好運會離他們而去而感到焦慮，他們抱有這種想法已經很久了；要不然，他們也會有充足的理由在外界的刺激下採取行動，即使只是一次財產上的損失也會迫使他們改變他們的習慣。有一個故事中講到三個雅典貴族，在大肆鋪張之後突發奇想，對飲毒芹，就像「從一個宴會中離開」 那樣地離棄了生命。非常不同尋常的是那些在他們所愛的人死去之後也結束了自己的生命的人。柏拉圖的《斐多篇》中講得很明白，這種情況的發生通常是出於一種在冥界能夠與自己的親人重逢的快樂的期待使然。 實際上，粗讀一遍《斐多篇》本身也會產生同樣的結果。阿姆布拉齊亞（Ambracia）的某個名叫克里奧蒙布洛圖斯（Cleombrotus）的人從城牆上跳下來自殺了，因為他從這本書當中得出的結論是，靈魂最好能夠和肉體分開。 在現代，自殺在某些特殊的地方有時會像傳染病一樣地蔓延開來，所以如果同樣的情形發生在古希臘的城市裡並不使人感到奇怪。這種傳染病曾經折磨著米利都的少女，人們把原因歸之於空氣中傳染的一種疾病。突然之間，她們渴望死亡，很多人自縊而死。他們的父母和朋友們的懇求和眼淚無濟於事，她們躲避開了最近的監視，直到有一個聰明的男子建議制定一個公開的法案，宣布以這種方式死去的人必須被脫光衣服抬著穿過阿戈拉，這才解決了問題。 這裡還要提到琉卡狄亞岩石，悲傷的戀人們常常會從那裡跳進大海。 在陡峭的琉卡斯（Leucas）島布滿了懸崖峭壁，從上面跳下去到底有多高並沒有記載。有些人淹死了，據說其他倖存下來的人發現他們的心病康復了，所以戀人們的這一跳似乎成了命運的安排。布斯羅托斯（Buthrotos）家族的某個叫馬科斯（Makes）的人被認為成功地做了四次這樣的實驗。毫無疑問，琉卡斯城的居民們認為這種風俗是不可接受的，於是就舉行了一次阿波羅的慶典，把一個為了這個目的留下的罪犯從懸崖上扔下去。然而，他被卻鳥群接住了，在空中緩緩下降。在他的下面等待的一些小船救了他，此後他就被帶到其他地方去了。 在古代，包括羅馬時代，自殺被毫無爭議的普遍接受的比較正式的原因是患上了某種不可治癒的疾病。 為這樣的病人用醫療手段延長生命的做法公開地受到反對，對於這個問題，柏拉圖的一段話值得摘錄下來： 有病的人不應該再繼續活下去，或者至少不要養孩子。阿斯克勒庇俄斯向人們教授治病的技藝，僅僅是針對那些患有某種暫時的病症的可以治好的人，但是從未為了延長一個悲慘的生命，對患有內部病症的身體精心地給予常規的放血和包紮的治療，或是為那些完全有可能把病痛傳給下一代的人接生孩子。他相信，這樣的患者不應該得到治療，「因為他們對自己或國家都沒什麼用了……即使他像米達斯那樣富有」。 歐里庇得斯的一個相似的論述以這樣直白的建議作為結論： [54] 如果處於這種狀態的人在這個世界上不再有什麼用處，他們就應該離開這個世界，不要再擋住年輕人的道路。 年紀過大也是作出死亡決定的一個充分的理由，尤其是在疾病或精神衰弱的威脅下。這個問題最好與哲學家們的死聯繫在一起討論。 另外，不論在世界的任何地方，對於希臘人在保衛他們的城市的戰爭中活下來的人的做法，都會報以同情的態度，至少不會去責怪他們。他們所有的人都會在殺死他們的妻兒之後集體自盡。這種行為是完全合理的，甚至是普遍接受的，只要想到這些常常被人視為典範的希臘 城邦 擁有這樣的一個戰爭規則，那就是所有被打敗的男子都將遭到屠戮，婦女和兒童則被賣為奴隸。「我告訴你一件事，不要讓你自己被活著抓到淪為奴隸，只要你還能夠自由地選擇死亡的話」，歐里庇得斯說， 古代的作家在對淪為奴隸將比死亡更糟糕的看法上是完全一致的。如果勝利者能夠對失敗者做任何發落的話，那麼自殺將是失敗者的權利，我們不能再在他們絕望的自救方式上面加上一個道德的污點了；這樣做將會得到這種可惡的權利的偶然擁有者們的認可。 有一個可以追溯到半神話時代的極端行為的著名事例，就是眾所周知的所謂「弗西斯人的絕望」。 [55] 當忒薩利亞人入侵他們的土地，在出去迎戰之前，弗西斯人先把他們的妻子和孩子集中在一個地方，帶上她們最值錢的東西，並得到了婦女們的同意以執行他們的計劃。堆起一圈木柴，三十位最可信任的武士原地待命，一旦得到戰敗的消息就要殺死所有的人，點燃柴堆。事情並沒有走到這一步，因為弗西斯人獲勝了，通過舉行向阿爾忒彌斯獻祭的盛大的紀念節日使這段記憶得以保存下來。這樣的活動在西亞姆波利斯（Hyampolis）是經常舉行的。但這告訴了其他人，人們是如何面對這種情況的。當最後的一座希克里奧特（Sikeliot）城市特里納克里亞（Trinacria）抵禦敘拉古人的圍攻的時候，參加戰鬥的人全被殺死了。老人們用自殺來逃避投降的悲慘命運，勝利者把剩下的人拉去當了奴隸，毀滅了這座城市，把最好的戰利品送到了德爾斐。 類似於這樣的事件是經常發生的，其他的古代民族在他們的「城市」受到徹底毀滅的威脅的時候也會這樣做。半開化的城市伊索拉（Isaura）對亞歷山大的繼承人之一的佩狄卡斯抱有最壞的打算，因為在偉大的國王活著的時候，他的一個總督曾經在那裡被暗殺。一個夜晚，在大部分的守城者被馬其頓軍隊殺死之後，整個城市的居民達成一致的意見，採取了最後的行動：婦女、兒童和老人被鎖在家裡，然後點起火來，所有有用的東西也都被扔進了烈焰當中。使敵人感到驚訝的是，戰鬥仍然在城牆的缺口處繼續激烈地進行著，直到佩狄卡斯被迫撤退，接著那些仍然沒有被征服的最後的防禦者跳入仍然在燃燒的房屋中，「埋葬了他們自己。」 眾所周知，在公元前218年當漢尼拔占領薩古恩吐姆（Saguntum）之後，那裡的人民也是以同樣的方式自毀而亡的。查齊恩托斯（Zacynthos）的倖存者也是用活活把他們自己燒死的方式躲避了迦太基人的奴役。緊接著，在公元前200年，當位於赫勒斯滂的阿拜多斯受到馬其頓的腓力五世的進攻的時候，混亂中的希臘世界目睹了另外一個希臘城邦所能做出來的壯舉。 這一詳盡和充滿恐怖的敘述的最後一個部分告訴了我們男人是如何保護婦女和兒童的。當幾乎所有的守城者都戰死或重傷的情況下，他們沒有殺死他們的妻兒，而是派人要求腓力停戰。但當他占領了整座城市的時候，阿拜多斯剩下的男子就開始實施他們的計劃，用劍刺死婦女、兒童和他們自己，或者把他們扔進火堆，勒死他們，或者在水塘里淹死。最終，堅持到最後的人從屋頂上跳下來結束了生命。苟且地活下來對他們來說被當作是對那些為國家捐軀的人的一種背叛。沒有半點的猶豫，整個家庭一起從容赴死。充滿驚恐的國王被抓到了，但他不得不承認錯誤全要歸咎於他自己，因為在圍城之初，他拒絕了居民們「每個人除了身上的外衣什麼都不要拿」就出來迎戰的請求，要求無條件地投降，這座城市對他來講已經沒什麼用處了。 對於顯赫的家族來講，那些被打敗的王公和僭主，除了集體自殺之外也沒有別的選擇，因為其所有的成員將要面對的也是以最恐怖的方式實施的殺戮。即使他們的征服者十分仁慈，一些統治者的家族成員們也不想選擇繼續活著。帕佛斯（Paphos）的君主尼科克里斯（Nicocles）有一個與安提格努斯聯合起來共同對抗托勒密·拉吉（Ptolemy Lagi）的秘密協議，後者已經是賽普勒斯的最高統治者，他派出了兩個使者去刺殺尼科克里斯。他們從這個島的埃及指揮官那裡徵得一支軍隊，把尼科克里斯包圍在他的城堡中並告訴他他必須死。在為自己做了短暫的辯解之後，他自殺了，他的妻子殺死了他的尚未出嫁的女兒們，並且勸說尼科克里斯的姐妹們也選擇死亡，儘管托勒密已經承諾保證其家族中所有女性的安全。當城堡中充滿了突然的死亡和放聲的痛哭的時候，國王的兄弟們鎖上了大門，把整個宮殿付之一炬，然後自殺。 要是在現代，除了尼科克里斯自己之外，所有的人都會通過繳納一定的贖金而活下來。 更晚的時候（在公元前78年之後），一個名叫齊內克托斯（Zeni-ketos）的帕姆菲利安海盜頭目在他的堡壘中燒死了自己和全部家人。他曾經占據著陶魯斯（Taurus）的岩石海岸，那時候塞維里烏斯·伊索里庫斯（Servilius Isauricus）正準備用一個羅馬中隊擊潰他。 仍然被看作附屬於希臘世界的密特里達提（Mithridates）在公元前64年得到了另外一種不同的結局。在潘提卡皮烏姆（Panticapaeum）的宮殿中，他的最後剩下的衛兵也到他的兒子法納西斯（Pharnaces）那裡去了。經過或者沒有經過他們的同意，他首先毒死了他的女人和他的其他兒子，然後自己喝乾了毒藥。但藥卻沒有起作用，他可能是命令一個皇家的凱爾特人把他殺死的，或者是被法納西斯打進來的軍隊殺死的。 公元前31年，在位於亞歷山大里亞的克里奧帕特拉的宮殿中，這位女王和馬克·安東尼坐在一起，圍繞著他們的並不是一個家族，而是整個宮廷的所有人，準備一起自殺。 這一場景（ synodos ）那時曾經被人們稱為「傑出生命的相依相伴」（ amimetobioi ）。在從亞克興回來之後，則改為「那些將共同赴死的人」（ synapothanoumenoi ）或者自殺俱樂部。女王親自拿出各種各樣的毒藥，先把它們在犯人身上試用，看看哪一種是痛苦最少的。蝮蛇的一咬被證明是最合適的，因為其他種類的能夠快速致人死命的毒藥太令人痛苦了，使人失去知覺所用的時間太長。我們並不知道到底這個集團中有多少人在這個驚人的事件中實現了他們的諾言，但可以肯定的是，只有少數忠誠的侍女與克里奧帕特拉一起死了。 從最早的時候開始，就存在一個普遍接受的法則，那就是希臘的婦女必須自行了斷自己的生命，不能落在殘酷的敵人手中，甚至基督教神學也主張那些受到強暴威脅的女性實施自殺。最好的方式是用繩子勒死或者上吊。奧林匹亞女王為她的繼女歐律狄刻（Eurydice）列出毒芹、寶劍和繩子三種自殺的方式，歐律狄刻選擇了最後一種。 儘管歐里庇得斯的劇中的海倫說過，上吊是不光彩的，甚至都不適合奴隸，她認為劍刺更符合時尚。 有名望的家庭中的女兒們似乎早已在這件事情上做好了準備，其具體的指導意見通常是由她們的母親做出。在公元前3世紀，在埃里斯的僭主倒台的時候，他的妻子懸樑自盡，他的兩個女兒允許在沒有受到強暴之前實施自殺。大女兒解下了她的腰帶，纏繞在她的脖子上，吻了她的妹妹並告訴她要好好看著，細心地模仿她的動作；但是妹妹請求姐姐允許她先死，於是她的姐姐就向她演示了如何把繩套繞在她的脖子上。當她確信年輕的妹妹已經死亡，就拿東西蓋上了她的屍體，只求敵人能夠體面地將她下葬。即使這些「僭主的敵人」在目睹她們死去的時候也不免潸然淚下。 與此同時，在另外一個十分不同的群體中也有類似的事情發生。在開俄斯發生了一場持續了很長時間的奴隸起義，由一個叫德雷馬庫斯（Drimacus）的人領導。他的年紀已經很大，有人用高價懸賞他的首級，他請求他所愛的人把他的頭砍下來去領獎金，這個人就真這麼做了。 希臘人對這樣一個複雜的論點並不陌生，那就是巨大的危險，通常一開始是政治上的危險，可以賦予人們自殺的權利，或者迫使人們必須自殺。繼續活下去可能會很尷尬，即使去死也並不好過。 在最廣泛的意義上，活下來會很「丟人」，所以人們在情感上一般就會自然而然地贊成自殺。在歐里庇得斯的《海倫》（ Henlen ，830和981）一劇中，在普洛透斯（Proteus）的墳墓旁，墨涅拉俄斯兩次說到了在必要的時候他將殺死他的妻子然後自殺，他用了非常具有說服力的詞彙以加深聽者的印象。當然這並未真的發生——這只不過是詩人為了激發觀眾的情緒——但是卻表明「依戀生命」（ philopsychia ）是一件不光彩的事。這是希臘人應該竭力避免的，就像劇作家們竭力不使他的英雄人物染上這種毛病一樣。索福克利斯說，「只有一個懦夫或者傻瓜才會在災難降臨的時候抓住生命不放。」 僕人和奴隸經常受到「依戀生命」的責備，這是使他們有別於自由人的一個低下的特徵。 阿伽托克里斯在他的非洲軍營中平息了一場暴動，方法就是威脅士兵——他的「同志們」——說他要自殺，他說僅僅由於怯懦和怕死而向一場暴行屈服不是他一貫的做法 。於是他們很快就在他的領導下取得了勝利，而迦太基人正在盼望著他們叛逃。 自殺的權利總是冠以漂亮的說辭，至少曾經被一個著名的國家首腦讚美過。在公元前222年，斯巴達最後一位國王克里奧蒙尼，在塞拉西亞（Sellasia），他連同他的整個希臘盟邦被阿卡亞聯盟擊敗。他說到一個同伴勸他自盡，說這樣做之所以合情合理，原因並不是作為一種出路，而且作為一個政治行動。 他說他活下去或死掉都不是為了自己；如果他的國家已經沒有了希望，那麼他也就到了從容赴死的時候了。他顯然想在希臘的事業上通過自己的努力去取得一些可能的進展，為此他立即趕往埃及。後來，在托勒密·菲洛帕特爾（Ptolemy Philopator）那裡，當所有的希望都成為泡影，克里奧蒙尼在亞歷山大里亞港迎來了他最輝煌的結束，他和他的所有的追隨者公開地集體自盡，他在家裡許下的諾言實現了——不論生與死，都要為了斯巴達而行動。他們沒有淪為俘虜，正像他所說過的，「就像養肥的動物犧牲」，體面地死去的願望得到了滿足。一種獨特的榮耀感始終伴隨著這個事跡。克里奧蒙尼命令他的愛人潘特俄斯（Panteus）到他們所有人中間去，體面地結束了（ coup de grâce ）任何活著的人的生命。當他為他的國王做了這最後一件事之後，那時他臉上的肌肉仍然在顫動，潘特俄斯擁抱了他一下，然後把劍刺進了他自己的身體。 半個世紀以後，馬其頓的國王佩耳修斯在被羅馬人打敗之後幸免於難，在凱旋式上走過，在羅馬的土地上度過了他的餘生。他的臭名昭著使人很難相信他也像克里奧蒙尼那樣的活下去是出於愛國的目的，與他同時代的人們當然都對他那種對生命的鄙俗之愛嗤之以鼻。實際上，當他懇求能否不要在凱旋式中示眾的時候，獲得勝利的將軍阿密里烏斯·包魯斯（Aemilius Paulus）曾經輕蔑地辱罵過他。 [56] 也就是在敘述這場打敗佩耳修斯的戰爭中，波里比阿表達了他的觀點，即那些領導人物的自願死亡是合情合理的。在三位將領的堅持下，部分厄皮洛斯地區曾經與佩耳修斯的國家結成聯盟。當災難來臨的時候，這三個人則光榮地（ gennaios ）自殺身亡。波里比阿說，他們是值得稱讚的，因為他們並不僅僅是一走了之；他們認識到了他們自身目前的處境已經使他們不能再繼續先前的事業。另一方面，對於阿卡亞、忒薩利亞等城邦來講，它們不存在明顯地受到危害的跡象。訴諸調查並抓住每一個澄清自己的機會是完全正確的，因為在沒有壞的預感的情況下，僅僅出於對政敵上的懼怕或強者的不公正待遇就過早地實施自殺是一個不明智（ agennaios ）的舉措，反而適得其反了。波里比阿又在另一個事例中表達了一種完全不同的觀點，他對佩耳修斯在羅得斯島的兩個主要的死黨充滿了蔑視。他們的罪行是確鑿無疑的，對他們的祖國來說他們成為一種障礙，但他們仍然沒有離開這個世界的勇氣（ ekpodon ），而是在一切希望都化為泡影之後，出於對生命的依戀而苟延殘喘。他認為，他們已經喪失了其子孫後代的所有的同情和尊敬。 二十年以後，在公元前146年，在最後一次阿凱亞戰爭中希臘人基本上被羅馬軍隊打敗之後，絕望轉變為瘋狂，導致了無數的自殺行為。 在很多地方，人們或者把自己淹死在水塘，或者從懸崖上跳下去，這些行為甚至使征服者也感到心碎，他們並沒有想加害大多數人。 我們只需要簡略地說一下幾個哲學家的自殺，因為這個題目經常被討論。關於這些事情的記載是不可信的，因為沒有目擊者，他們可能也並不想加以精確的查證。就像關於赫拉克利特之死有很多不同的傳聞一樣，一些自殺的故事十分明顯地是編造出來的。 靈魂轉世說的信奉者們是禁止自行結束其生命的，僅這一點就可以證明恩培多克勒（Empedocles）跳進了埃特那火山口的故事是不可信的。畢達哥拉斯主義教導人們，靈魂是作為一種懲罰寄居在肉體當中；自殺並不能把他們從「轉世輪迴的循環」中解救出來；一個在被神解救之前不能承受肉體痛苦的人將會更加痛苦，這就是畢達哥拉斯的信徒們能夠耐心地等到老死的原因。 除了這些，哲學家們聲稱他們的生命中還是擁有選擇死亡的自由，自願的死亡也逐步成為他們思想體系中的一個部分。色諾芬強調，在他的那些老謀深算的無情的陪審員面前，蘇格拉底實際上用拒絕逃亡的方式選擇了自殺。 [57] 德謨克利特，在將近百歲的時候下決心餓死，但家中的婦女懇求他再推遲幾天，因為婦女的節日地母節已經臨近了，所以他每天吃一點蜂蜜以延續生命。作為一項法則，哲學家們選擇死亡只是在他們接近山窮水盡的時候，或者是得了不可治癒的疾病。亞里士多德反對自殺，有確鑿的證據表明他在查爾基斯（Chalcis）的死是由於自然的原因，儘管他對生命尤其是老年人有著非常陰暗的看法。對於犬儒學派的行為方式，我們只有一些軼聞趣事，儘管它們聽上去都是十分典型的。狄奧格尼斯把一把匕首帶給了生病的安提斯第尼，他沒有立即將自己刺死，因而受到了「依戀生命」的責備。 當狄奧格尼斯自己病入膏肓的時候，有人勸他結束自己的生命，但是他做出了這樣的回答：「如果人們還知道生活中該如何行事如何講話的話，那麼他們繼續活下去是正確的。比如，你最好去死。」然而，當他年滿九旬的時候，狄奧格尼斯還是死於自願地窒息。 我們已經提到過昔蘭尼的赫格西亞斯以及他的深刻的悲觀主義信條，這據說使他的很多聽眾自殺身亡。關於這件事情的主要文獻沒有保存下來。它是一篇發生在一個要把自己餓死的人和勸說他要活下去的朋友之間的對話。埃雷特里亞學派的創立者美涅德莫斯死的時候74歲，他在安提格努斯·格納塔斯的宮廷中，把自己餓了一個星期，因為國王拒絕了他的解放他的母邦的請求（或答應他建立起民主制度）。 伊壁鳩魯教導說，不能忍受的痛苦成為離棄生命的正當理由，就像離開劇院一樣。他自己死於72歲，就在得了一種不可治癒的疾病的兩周之後。他把自己浸泡在熱水中，喝下了沒有摻水的酒。臨終之前，他還說到哲學討論所帶給他的所有的快樂，請求他的朋友要記住他的教誨。斯多噶學派出於很多的原因允許自殺，不論出於何種痛苦都會把自殺視為理所當然的歸宿。該學派的創立者芝諾，在一次跌傷之後，已經進入老年的他就上吊自殺了。 克里恩特斯是在80歲的時候餓死的，進入帝國時代以後，很多斯多噶主義的信徒或者傾向於斯多噶學派的人，選擇了自行了斷他們的生命。 [58] 馬克·奧勒留（Marcus Aurelius）認為死亡在通常情況下是可取的，主要是為了那些照顧他的人，以及他所善待的人們。 他為自己保留了採取一般的方式自殺的權力：「當人們不再允許我們活下去的時候，死亡無論如何都已經臨近了，我們就應該放棄生命。如果房間裡有煙的話，我會出去，但如果沒什麼東西迫使我出去，我會留下。」 自己結束生命的著名學者還包括埃拉托斯提尼。在公元前195年，當他80歲的時候，雙目已經失明。阿里斯塔庫斯（Aristarchus）在72歲的時候死於賽普勒斯，因為患上水腫病。他們都是餓死的。 公元前2世紀西米爾那的一位修辭學家和詭辯家，里科斯（Lycos）的勞狄西亞家族（Laodicea）的伯勒蒙（Polemon），當他患上了嚴重的中風，於是就躺在了他的墳墓中，以同樣的方式死去。死之前對他充滿悲傷的家人說：「再給我另外一個軀體的話，我將繼續滔滔不絕地說下去！」 死於自殺的最後的著名哲人是犬儒學派的佩里格瑞努斯·普洛透斯（Peregrinus Proteus）。公元168年在奧林匹亞節日期間，他自焚而死。通過這樣的行動，希臘人對榮譽的熱愛——這種東西早已迷失在所有其他的志向中——自編自導了其最後的終場，作為赫拉克利斯式結局的巔峰之作，用盡了所有的廣為人知的方式。 的確，它發生在這樣的一個世紀，其中充滿了對廣為瀰漫的邪惡的悲嘆。對於聽到那些對整個世界、眾神和人類的充滿蔑視的話語，人們已經習以為常了（語出琉善）。 是到了另一個世界起而取代舊時代的時候了：通過1000個殉難者，這個時代展現出一種同樣強烈的死亡意願，但是生命卻擁有了一種全新的和崇高的目的。 [1] 除了在國家的政治生活中展示的卓越品質之外就沒有什麼更高級的優秀品質了；這是普魯塔克在他的《阿里斯第德與伽圖之間的比較》（ Comparison of Aristides and Cato ）c. 3中所表達的意思：「人們普遍認為，除了政治上的卓越，就沒有更高級的優秀品質了。」從他的補充說明中，我們能夠更清楚地理解這句話的含義：「大多數人認為這種品質的最重要的一個部分只是一種本地的品德：因為一座城市只不過是房屋的匯集，如果這座城市的很多房屋都排列得很整齊的話，那麼國家的公共道德也就會隨之提高。」Stewart和Long翻譯（George Bell，1906），第130頁。 [2] 叔本華並不是第一個批評柏拉圖的道德清單的人：美涅德莫斯早就這樣做了（普魯塔克，論道德品質［ Of Moral Virtue ］，《道德論集》，440e—441b），還有開俄斯的阿瑞斯通和阿格西勞斯國王（普魯塔克，《國王逸事》［ Anecdotes of Kings ］，《阿格西勞斯》）。 [3] 《伊利亞特》，第九卷，496ff. 。一個相反的例子就是在特內斯（Tennes）和西克努斯（Cycnus）的神話中，一個兒子冷酷無情地拒絕原諒他的父親。Conon（ FGH ，26），c. 28。 [4] 呂西阿斯，《演說》，13. 4，41—2（《反阿格拉圖斯》［ Against Agoratus ］）。 [5] 參看《到亞歷山大時期的修辭學》（ Rhetorica ad Alexandrum ），1. 14—15（這篇東西被歸到亞里士多德的名下，但可能是蘭帕薩庫斯的阿那克西美尼的作品）。 [6] 普魯塔克在《狄翁》（ Dion ）中描述了這種儀式。 [7] 呂西阿斯，《演說》，12. 10ff. （《反埃拉托斯提尼》［ Against Eratosthenes ］）。見《伊利亞特》，第三卷，297ff. 。這個詛咒是在一個人違背了誓言的情況下對他和他的妻兒發出的；這實際上為（帕里斯和門涅勞斯之間的）決鬥做了準備，在這場決鬥中，神靈將漫不經心地作出裁決。 [8] 《為弗拉科辯護》（ Pro Flacco ），尤其是4（9—10），5（11—12）。 [9] 伊索克拉底，《論交換法》（ On the Antidosis ），217。參看柏拉圖的《會飲篇》中狄奧提瑪的演說。 [10] 普魯塔克，《論管閒事》（ On Busybodies ），《道德論集》518a—c。蘇格拉底也很不一樣，參看色諾芬《回憶蘇格拉底》，3. 9. 8。 [11] 琉善，《妓女對話錄》（ Diologue of Prostitutes ），9. 4. 。 [12] 琉善，《漁夫》（ Piscator ），25. [13] 在阿里斯托芬的第一部《比奧斯》（ Bios ）中，維斯特曼，《傳記集》，第155頁。 [14] 在蘇瑞，頒布於公元前442年的一項法律規定喜劇只能嘲諷通姦者和陰謀家（ Polupragmones ）；對通姦者可以大加嘲諷的原因可能是為了保護殖民地中合法的公民子女，在那時公民的組織仍然很渙散。 [15] 普魯塔克，《論奉承者》（ On Flatterers ），32，當中還舉出了其他關於這樣的在社會上易受傷害的例子。 [16] 如果我相信埃斯奇尼斯的話，的確出現過一個因為法庭演說而造成致命傷害的例子，《反提馬庫斯》（ Against Timarchus ），172。 [17] 呂西阿斯，《演說》，10. 2，《反特奧涅斯特斯》（ Against Theomnestes ）。 [18] 叔本華，《附錄》（ Parerga ），第一卷，第399頁。 [19] 叔本華引用的摩索尼烏斯（Musonius）的十分重要的分析取自斯托巴烏斯，在《論異教》（ Peri anesikakias ）這個集子中，3. 19. 16（第三卷，W—H）。然而，摩索尼烏斯是一個晚期的斯多噶主義者，他生活在帝國的初期。 [20] 維斯特曼中提到的《德摩斯提尼傳記卷四》（ Demosthenes vita quarta ），見Biographoi 305 f. ——德摩斯提尼據說從美狄阿斯那裡接受了3000德拉克馬，引自《蘇達辭書》。 [21] 狄爾斯–克朗茨（Diels-Kranz），《蘇格拉底以前哲學家殘篇》（ Fragmente der Vorsokratiker ），B179。 [22] 梭倫，《殘篇》，13 West。一個對 olbos 最物質化的定義見《殘篇》23： olbios 就是一個擁有可愛的兒子、馬匹、畜群和一個好客的朋友的人。參看希羅多德1. 32，當中區分了 olbios 和 eutuches 的差別，後者只是享受表面的好運。 [23] 歐里庇得斯，《安提俄珀》（ Antiope ），《殘篇》，198 Nauck。 [24] 另見《伊斯特摩亞頌歌》（ Isthmian ），第五卷，16。 [25] 亞里士多德，《優代莫倫理學》（ Eudemian Ethics ）1. 1和《尼各馬科倫理學》（ Nicomachean Ethics ），1. 8。 [26] 「健康，最被凡人看中的福祉，希望你能夠伴隨我的有生之年，希望你能夠與我為伴：因為財富、子孫和如神一般的王者都會成為統治人的力量，還有被阿佛洛蒂忒之網籠罩的欲望，還有其他的快樂，神賦予人勞作中的喘息，幸福的健康，在與神的交流中閃耀著光芒；沒有你，沒有人會快樂」：阿瑞佛隆，佩吉， PMG ，《殘篇》，813。 [27] 見琉善，《論問候中的疏漏》（ de lapsu in salutando ），c. 6。 [28] 琉善，《船》（ The Ship ），尤其是c. 41ff. 。 [29] 亞里士多德，《修辭學》（ Rhetoric ），1. 6。 [30] 他是所有邪惡存在的敵人， misoponeros 。 [31] 奧伽斯（Augeas）也向赫拉克利斯拒絕了他應得的報償，因為他那著名的任務不應該靠體能而應該靠智慧（ sophia ）來完成；波雪梨阿斯，5. 1. 7。 [32] 《荷馬的阿波羅頌歌》（ Homeric Hymn to Apollo ），186ff. 。 [33] 《奧德賽》，第八卷，578。歐里庇得斯讓處於悲傷中的赫庫芭說出了同樣荒唐的話；《特洛伊人》（ Troades ）1243。 [34] 《荷馬的赫爾墨斯頌歌》（ Homeric Hymn to Hermes ），37。［烏龜殼用來做了一架豎琴。］ [35] 這些論述都被收集在了約翰尼斯·斯托巴烏斯編輯的《詩文集》當中。主要的一章是第三十四章《論生活》（ On Life ）（第四本，在W—H的第五卷），論及生命的短暫、瑣屑和沉重。其他相關的章節包括，論不幸（4. 40），論不幸的隱患（4. 41），對年齡的讚頌和抱怨（4. 50a—b），論死亡（4. 51），對死亡的讚頌和抱怨（4. 52），生與死的比較（4. 63），最後還有一章關於慰藉，Paregorika（4.56）。參看普魯塔克，《告慰阿波羅尼烏斯》，以及書中的典故；其中還有塞涅卡的《慰藉》（ Consolations ），尤其是其中給Marcia寫的信。 [36] 《希臘抒情詩選集》（ Anthologia Graeca ），10. 123。 [37] Zethi 是一個包括第7到第10個希臘字母的詞。對於這個雙關語，參看《希臘抒情詩選集》，10. 43。 [38] 雅典尼烏斯 9. 9，來自於阿來克西斯的《塔林頓人》（ Tarentines ）。 [39] 索福克利斯，《俄狄浦斯王》（ Oedipus Rex ），965ff.，尤卡斯塔說的話。 [40] 歐里庇得斯，《殘篇》，34 Nauck（愛奧羅斯［ Aiolos ］）。歐里庇得斯讓提修斯在《請願者》195ff. 發表了一篇激烈的長篇演說，但在549ff. 卻讓他說出了完全不同的話。 [41] 關於庫拉（ Cura ）的希臘神話可能在西吉努斯的《寓言》120中。 [42] 阿普利俄斯（Apuleius）是第一個強調這件事的人，《論蘇格拉底的神》（ Onthe god of Socrates ）4. 3：人類生活在大地上……「有著易變的躁動不安的靈魂，粗糙的和易受傷害的身體……自甘墮落，懷著固執的希望，進行了無謂的勞作，擁有著易逝的資材……死得很快，智慧很少，一生都是在抱怨中度過。」 [43] Aidos kai Nemsis ，《工作與時日》，196ff. 。 [44] 《天象》（ Phainomena ），96—136。 [45] 《變形記》，第一卷，149。在《牧歌》（Eclogue）的第四卷中，維吉爾重建了希望： Iam redit et Virgo （看，聖母回來了！）等。馬克·曼里烏斯（Marcus Manlius）在提比略王朝的時候再一次表達出一種冷靜的觀點，《天文》（ Astronomica ），第二卷，592ff. 。 [46] 參看斯托巴烏斯 4. 34中的引文。即使高爾吉亞的學生阿齊達馬斯也寫了一篇「對死亡的讚美」，一個關於人類疾病的清單。西塞羅，《圖斯庫魯斯談話錄》（ Tusculan Disputations ），1. 48。 [47] 《荷馬和赫西俄德的爭辯》（ Homeri et Hesiodi certamen ），c. 6。 [48] 參看維斯特曼中的歐斯塔休斯（Eustathius）的《品達生平》（ Life of Pinda ），《傳記集》 93。在德爾斐也提出了同樣的要求。 [49] 琉善，《論悲哀》（ On Mourning ），15—19。 [50] 《荷馬的阿佛洛蒂忒頌歌》（ Homeric Hymn to Aphrodite ），245。 [51] 普魯塔克，《赫西俄德的注釋》（ Commentary on Hesiod ），《殘篇》，69。 [52] 西塞羅，《圖斯庫魯斯談話錄》，1. 39：「當一個小男孩死去的時候，他們平靜地抱著他；一個嬰兒的死甚至都不會令人感到悲傷。」對於存在的毫無意義和痛苦，見普林尼，《自然史》 7. 41—4（蘇拉的運氣），46（奧古斯都的運氣），51最重要的段落，54 mortes repentinae, hoc est : summa vitae felicitas （突然死去是最幸福的），56，死後倖存的無意義。 [53] 早在柏拉圖的《高爾吉亞篇》就有引用，492e。參看歐里庇得斯的殘篇 s. v. Polyidus （634—46）和 Phrixus ，（918—38 Nauck）。 [54] 引自普魯塔克，《告慰阿波羅尼烏斯》，15（《道德論集》，109 F）。從羅馬時代開始，還有一些普林尼的驚人的篇章，《書信》（ Letters ），1. 12和22。 [55] 普魯塔克，《道德論集》，244b—e。波雪梨阿斯，10. 1. 3。正是這種道德感（ aponoia ）在羊河戰役之後的雅典十分匱乏。 [56] 普魯塔克，《阿密里烏斯》（ Aemilius ），34。 [57] 色諾芬，《申辯》（ Apology ），尤其是9，14，23。柏拉圖，《克里同》（ Crito ），45—46a。 [58] 塞涅卡，《論預見》（ De providentia ），c. 6，強烈地建議他的讀者自殺。