希臘人和希臘文明 · 序言
雅各布·布克哈特（1818—1897）的一生跨越了19世紀歷史編纂的偉大時代。在青年時代，他在柏林受到了那一代學者的教導，他們反對黑格爾的歷史觀念，創造出歷史實證主義（historical positivism）；他的老師包括希臘史家奧古斯特·柏克（August Boeckh）和J. G. 德羅伊森（J. G. Droysen），現代歷史和文獻研究的偉大奠基者利奧波德·馮·蘭克（Leopold von Ranke）（後來布克哈特曾在1872年受邀接替他在柏林的教席）。他與查爾斯·達爾文（Charles Darwin）、卡爾·馬克思（Karl Marx）和特奧多爾·蒙森（Theodor Mommsen）生活在同一個時代；他屬於（儘管以一個瑞士人的特有的間接的方式）革命的「1848年代」，這是19世紀歐洲偉大的分水嶺。在所有的哲學家中，他最熱衷於叔本華，是青年尼采的朋友和同事；在巴塞爾的其他同事中他所敬佩的人還包括人類學家J. J. 巴霍芬（J. J. Bachofen）， [1] 語言學家奧托·里貝克（Otto Ribbeck），他的學生和傳人藝術史家海因里希·沃夫林（Heinrich Wölfflin），哲學史家威廉·狄爾泰（WilhelmDilthey）。他（正如我們看到的）對像維拉莫威茲（Wilamowitz）這樣的年青一代的學者十分不滿，因為後者試圖創造出一種語言科學，並把它提升到人類精神的歷史之上：可以證明這一點的是，維拉莫威茲的第一本書就對尼采的「未來的語言學」（1872年）發起了猛烈的攻擊，而年輕的羅德（Rohde）對尼采的辯護也是很不客氣；就像下文提到的那樣，處於鼎盛時期的維拉莫威茲在布克哈特去世以後終於可以用極為傲慢的言詞大肆攻擊布氏的著述了。然而，正是這本《希臘文化史》現在卻成為了用現代的方法研究希臘世界的奠基之作；成熟階段的維拉莫威茲對布克哈特的誤解與青年時代的他對尼采的《悲劇的誕生》所產生的誤解十分相似。
生活
布克哈特1818年出生在巴塞爾，他的家庭是巴塞爾的一個大的市民家族的一個小的分支：自從15世紀，布克哈特這個姓氏在這座城市就十分顯赫。 [2] 他的父親是一個新教的牧師，受到施萊爾馬赫（Schleiermacher） 的神學的很大影響。巴塞爾是一座貴族城市，保守而日漸繁榮，同時遠離歐洲動盪的政局；布克哈特就是這座城市知識界的一員。布克哈特在巴塞爾獲得了一個神學學位，但沒有充任教職，青年時代的學習使他堅信基督的生平是一個神話。1839年，他到了柏林，師從蘭克、柏克和德羅伊森學習歷史；但他最要好的也是對他影響最大的朋友是弗蘭茨·庫格勒（Franz Kugler），一位研究新興學科藝術史的波希米亞教授。在他的另一位朋友格特弗雷德·金克爾（Gottfried Kinkel）身上，他發現了最後一絲偉大的浪漫主義；他進入了金克爾的情婦、離婚的喬安娜·馬修克斯（Johanna Matthieux）的圈子，還有貝蒂娜·馮·阿尼姆（Bettina von Arnim），她曾經愛上了歌德，在柏林與她的姐姐——偉大的法律史家F. C. 馮·塞維尼（F. C. von Savigny）的遺孀——住在一起。在金克爾與喬安娜於1844年舉行的婚禮上，布克哈特是他最要好的朋友；但是在金克爾隨後成為一個革命者之後，他們的關係疏遠了。1848年金克爾被判處死刑，在他妻子的幫助下逃亡到倫敦，在那裡喬安娜最終自殺身亡。
1844年，布克哈特安全地回到巴塞爾，在那裡，他為一家重要的保守主義報紙《巴塞爾時報》（ Basler Zeitung ）做了18個月的編輯。他開始在大學發表有關繪畫史的演說，由於批評占統治地位的拿撒勒畫派（Nazarene School）而遭到了宗教界的攻擊，這個畫派由一些在羅馬的德國宗教畫家組成，被視為前拉斐爾時代後期的楷模。1852年，他辭去了大學的職位，前往義大利，在那裡他寫出了受到巨大歡迎的《嚮導》（ Cicerone ）（1854年），「一本欣賞義大利藝術的指南」，這本書至今仍然是了解文藝復興時期義大利三代藝術家創作的建築、雕塑和繪畫的標準入門讀物，在他的有生之年就再版了6次。以此為基礎，他得到了蘇黎世工藝學校（Zürich Polytechnic）的教職。1858年，他被任命為巴塞爾大學的歷史教授，他可以在大學和高等中學同時發表演說；從1874年開始，他還被聘為藝術史的教授。第一任教職延續到1885年，第二任延續到1893年。不論在歷史和藝術史領域他都是一個虔誠而勤奮的演說家，每周授課達10小時，此外還為普通公眾講很多次。
布克哈特終身未婚（儘管在年輕的時候他曾經墮入愛河，為一個父母不同意他們交往的女孩子寫過詩歌）；他的年輕的德國朋友們離他而去，在他三十歲時他承認自己已經是孤身一人，沒有了什麼奢望。他有很少的幾個保持聯繫的密友，在一家麵包店上面的兩個房間裡過著一種循規蹈矩和平淡無奇的生活，把自己全部獻給了他的演說、著作和旅行。
在政治上，布克哈特是一個天生的保守主義者，他討厭和蔑視新的工業化和民族國家的形成：在他自己的生命過程中，他預見到了一個「可怕的簡約」（ terribles simplicificateur ）和蠱惑民心的政客時代的到來，它將控制大眾，給歐洲帶來災難。這種悲觀的保守主義是一個善於反思的歷史學家的典型特徵，他對當時的民族主義歷史學家的熱情進行嘲諷並保持距離。就他預見到工業社會將會朝著國家社會主義和馬克思主義的極權的大眾政權方向發展而言，他理所當然地成為一個超越他的時代的預言家，與歷史的潮流背道而馳。但他不是一個政治思想家；不論如何明晰，這些偏見僅僅是一個無心的觀察者的一些遺憾，這些遺憾來自於他自己的家庭曾經明確歸屬的貴族階層的衰落。因此，在這裡就會說到他對閱讀報紙的惡習以及人們使自己沉迷於躁動的現實生活的攻擊。 [3] 其實，要緊的並不是布克哈特的政治觀點或是他對未來所抱有的悲觀主義態度，而是他對歷史方法的看法；早在1846年他就這樣寫道：
但是，我親愛的朋友，我對自由（Freedom）和國家（the State）都沒有什麼感覺。國家並不是由像我這樣的人構成的；儘管只要我活著，我就會對我的鄰居表現出友善和同情心；我會成為一個好的個體，一個有感情的朋友，一個精力充沛的人；我對這一發展方向還是有一些天分，並且願意成為這樣的人。我對作為一個整體的社會做不了什麼；我對它的態度是一種無可奈何的冷嘲熱諷；重要的是我所從事的事業……我們都會消亡，但至少我想去發現我是為了什麼而消亡，它就是歐洲的古代文化。
所以他戴上一副藝術愛好者的面具，沉浸在他的工作和他為數不多的朋友中，全身心地投入於歐洲文化的研究，也就是他所指的過去的藝術、文學和精神成就，把它們放到當時的語境中，把它們解釋為歷史力量的產物。歷史是對往昔的沉思：「閒暇是沉思之母和靈感的源泉」（寫於倫敦）；「傾聽萬物的奧妙。一種沉思的情緒。」「那些文獻的搜集者哪裡有時間去進行沉思呢？為什麼，他們甚至不知道自己心中的修昔底德是個什麼樣的人！不要再給別人添亂了。」 [4]
早期著作
在19世紀40年代，當布克哈特還是一個學生的時候就十分反對當時流行的歷史觀念，「現實的單面性只能產生一種充滿偏見的歷史，就像充滿偏見的詩歌和充滿偏見的藝術那樣。」 「對我來說，背景是首先要考慮的因素，這是由文化史來提供的，而這正是我想獻身的事業」，布克哈特在1842年這樣寫道。 [5] 從一開始，他的歷史觀所關注的就不是行動、事件或那些看上去促成這些事件的偉人，而是這些事件發生時的文化背景，這些背景或許可以比把它們歸之於個人的行為或偶然性的作用更能夠對歷史上的變化給予令人滿意的解釋。君士坦丁是如何使羅馬帝國皈依基督教的？這對當時的人意味著什麼？這是他的第一本書《君士坦丁大帝時代》（ The Age of Constantine ，1852年）所探討的主題；一個世紀以後（1949年）它被譯成英文， [6] 在我們這一代歷史學家中產生了巨大的影響。在盎格魯–撒克遜世界，從吉本（Gibbon）開始，歷史學家們就對古代世界晚期的研究產生了濃厚的興趣；因為是他教會了我們如何把一個時代當作一種文化現象，而不僅僅當作某種政治和權力結構，或政府組織來看待，就像更為晚近的歷史學家所闡釋的那樣。
這本書是圍繞三個主題進行編排的——政治、宗教和文化。作為一種對蠻族入侵和內部混亂的抵抗力量，這個時代的政治必然是一種邪惡的東西。文化在衰落的過程中：文學淪落為權力（在頌詞中）和宗教的附庸；藝術是宗教的附屬品：「有關的神話成為了普通觀念的象徵性的外殼，從長遠來看，果肉與果殼的分離只能對藝術造成傷害。」 哲學是一種孤獨的事業，即使像特米提烏斯（Themistius）所言，「哲學演講的價值並不會因為在孤零零的一棵梧桐樹下只有蟬兒們在傾聽而有所減損。」 基督教會已經成為一個有力量的聯合體。在這幅畫中，君士坦丁只是他的時代的一個人，幾乎與他所帶來的思想上的革命沒有關係；他牢固地隸屬於一個異教和基督教信仰相混合的世界，他的皈依只是認可了兩種早已存在的文化之間所發生的一次平等的正式分化。問題的核心就在布克哈特對占統治地位的宗教思想方式的描述上。古代晚期的異教是一個儀式和信仰的龐雜序列，試圖賦予精神的世界以意義：
基督教註定最終要征服世界，因為它提供了一種無與倫比的簡單回答，它對那個動盪時代的人們所深深關注並試圖尋找解決辦法的所有問題都給予了印象深刻和令人信服的明確回答。
布克哈特最有名的書就是《義大利文藝復興時期的文化》（ TheCivilization of the Renaissance in Italy ，1860年），他的聲名至今仍然建立在這本書的基礎上。劍橋大學現代歷史研究的奠基者阿克頓爵士（Lord Acton）把它描述成「有史以來關於文明史的最具洞察力和最為精妙的論文」。 實際上，這本書仍然在塑造和挑戰著此後解釋歐洲歷史核心現象的所有努力。布克哈特試圖對那個時代在發生作用的新生力量以及這些力量之間如何相互聯繫作出分析。第一部分是關於政治和戰爭，有一個充滿爭議的標題，「作為藝術工作的國家」。這就是說，政治生活不再由傳統的政府組織或者現代歷史學家所揭示的那些根本力量所決定，而是由宣傳者的有意識的知識所決定，他們宣稱存在一種科學或政府的藝術，可以通過實驗或思考被發掘出來。接連發生的謀殺、背叛和暴政都是人們信仰理性而非傳統的力量所造成的後果：正是一種對歷史事件的看法把馬基雅維里的新政治科學擺在了中心的位置；然而不論其結果是多麼混亂和困苦，布克哈特還是試圖證明，政治從未被如此富於實踐精神的領導者引領到這麼高的知識水平。
第二個部分描述「個人的發展」。這是19世紀黑格爾以後的思想一直關注的題目：現代的個人主義觀念是如何從部落和宗教的歷史階段中產生出來的？布克哈特並沒有解釋，他只是描述了個人從他們的社會中分離出來的動因，「普世人」（the universal man）的理想和現代的榮譽觀念，還有其對立面，即現代的機智和諷刺觀念：
人對自身的意識只是作為是一個種族、集團、黨派、家庭或聯合體的成員——這種意識只能通過一些普遍的分類而形成。在義大利，這層面紗首先被揭開；對國家以及這個世界的所有事情的一種客觀的處理和考量都具備了可能性；與此同時，主觀的方面也使自己得到了相應的強化；人成為一個精神的個體，他自身也認識到了這一點。
所以布克哈特堅信，「不僅是古代的復興本身，而是它與義大利天才的結合，二者相互作用才取得了征服西方世界的成就。」 他的第三個部分是關於「古代的復興」，以及通過與古代文獻和文化相接觸而產生的新人類的教育問題。新世界的發現被安排在與內在精神的探索、詩歌和傳記文學的發展以及外部世界的描述相關的一章里，題目是「人和世界的發現」。
在「社會和節日」一章中，布克哈特描述了男人和女人如何真實地生活在這個新世界裡，禮貌的原則，優雅的舉止和外部的裝飾，語言和談話的風格，性愛，體育鍛煉和音樂，朝臣的男性理想中的男女平等，官方的大眾節日的發展，其原型是古代的凱旋式和酒神節的觀念。最後的「道德與宗教」這一章試圖把這個新時代與中世紀的宗教力量聯繫在一起，後者從未被完全取代，所以這最後一章所關注的是古代與現代迷信的混合物，它不可避免地導致了信仰的崩潰。
這部著作標誌著一種新的歷史解釋模式的最終確立，這就是德國學者所謂的「文化史」（ Kulturgeschichte ）。 [7] 每個主題都從一個全新的角度得到闡發，它一方面描述和關注細節，另一方面與對一些基本要素的根本性看法相呼應，通過這些要素之間的相互作用形成了一種文化的觀念。在這部著作中，布克哈特能夠拋棄掉人類精神發展歷史的哲學問題中固有的決定論，正如黑格爾在使用當代的哲學概念（比如國家、宗教和個人）去建構他對現實的描述時所闡明的那樣。與此同時，他也避開了歷史實證主義的陷阱，後者堅持認為歷史的意義包含在一個因果關係的鏈條中，包含在對確切事件或事實的真與假的證明當中。對布克哈特來說，對歷史事件的解釋並不在於尋找它們的緣由，而在於發現它們的相互關係，尋找原因只是一種片面和偽科學的兩維的思想方式。社會並不是一個由事件組成的線性系列，而是一個高度複雜和相互作用的系統，任何因素的某種變化都可能會對其他因素造成多重的影響。而且，人們的信仰和行為本身遠比他們的信仰是否真實或是否有用更為重要：事件並不重要，重要的是對作為一個「事實」的事件的理解，這件「事實」既非真實，又非虛假，只是為人們所相信。
對布克哈特的文化觀有一種批評是有道理的，那就是他自身基本上只關注高級文化，關注受過教育的精英階層的行為和信仰當中的價值觀念。因而，他的文化史觀與現代大學中占據統治地位的觀念存在著根本的不同，在那裡，「文化研究」（cultural studies）是指對大眾文化尤其是少數民族文化的考察。即便如此，這個被新的當代規則挪用的19世紀的名詞還是描述這樣的事實，那就是由布克哈特開創的傳統為儀態、風俗和行為模式以及節日和其他種類的大眾文化的表達方式的研究打開了大門。即使布克哈特並未對此津津樂道，但在某種意義上，他仍然是這一規則的首創者，這種規則源自於一種多種文化並存的平等主義的社會觀念。但是，認識到這一點是十分重要的，那就是完成這一面向未來的飛躍所必需的技術、概念和檔案資料在布克哈特生活的時代是不存在的；他自身對於精英文化無比信賴的原因是，只有這種文化形成了自覺，被充分認識，而且被記錄在這個時代的文獻和藝術中。
有一個時期， 君士坦丁 和 文藝復興 曾經被當作是從古代到近代開端的歐洲文化發展史的偉大研究的開端和結束。 但是《文藝復興時期的文化》是布克哈特在他的有生之年出版的最後一本書。布克哈特開始認識到，教書更為重要：「就我的經驗來看，在這個世界上，著書立說是最不健康的行為之一，只有教書（儘管十分麻煩，儘管要做很多具體的研究和準備工作）是最健康的一種行為。」 在這一具有調侃意味的放棄寫作的後退的背後，以及拒絕接受教書和寫作同樣是表達思想的持續過程的組成部分的看法的背後，隱含著更為深刻的對他的學院派同仁們的不滿，他厭惡他們的沒有任何可讀性的浩繁著述，他們對細枝末節和事實的迷戀，以及對教授職位的所謂「真學問」（ virieruditissimi ）的無比的傲慢，1872年他拒絕了柏林大學要他接替蘭克教席的邀請，從而放棄了這樣的職位。1859年，海因里希·馮·西貝爾（Heinrich von Sybel）宣布了創立新的史學期刊《歷史雜誌》（ Historische Zeitschrift ）的計劃：它將致力於歷史研究的正確方法，它將與現代歷史而非古代歷史，德國歷史而非其他民族的歷史相結合。 [8] 布克哈特越來越不能接受這種新歷史的政治目的和概念性的方法。他不再相信實證主義主張的歷史循環論，但也沒有公開表達出他把歷史當作沉思的主張。巴塞爾的演講廳是一個使某位教授仍然能夠對歷史進行沉思的地方，而不是進行政治宣傳或宣講一些無聊的書的地方，這些註定會使人們對他的這個學科失去興趣。正如他在與他的繼承人海因里希·沃夫林的談話中所言：
人們不能對一個教師有太高的希望。但是首先，他應該使人們保持對精神造物價值的信仰。第二，他能夠使人們相信，在這些造物中可以發現真正的快樂。
關於歷史研究的系列演說
歷史哲學的觀念表達了一種合理的看法，那就是歷史是有意義的，它並不僅僅是一連串沒有聯繫的和無法解釋的偶發事件。傳統上，在對這種意義尋求的過程中，人們認為歷史的敘述本身就可以揭示出一種人類行為的普遍的模式或目的，而不必去制定出明確的歷史普遍法則。在把歷史看作是上帝的目標在人間的實現的基督教史觀衰落之後，18世紀發展出一種樂觀主義的觀念，即認為歷史是進步的表現，不論這種進步被視為上帝意志的表現還是人類理性的逐步勝利。這種「輝格黨人對歷史的解釋」 [9] 對很多歷史學家來說仍然是一個未經考察的假設，但是其部分已經為另一種更為樂觀和科學的歷史觀念所取代，這種歷史觀在19世紀取得了統治地位——即達爾文的適者生存的歷史進步觀念。在這種觀念下，我們可能會對歷史的犧牲品充滿憐憫之情，但還是不得不承認歷史反映了一種社會進化的模式。如果盎格魯–撒克遜世界的無人理睬的假說僅僅關注於經驗主義和古物研究的話，那倒還令人舒服一些。
在1822年到1831年之間，黑格爾在柏林的五個地方發表了著名的「關於世界歷史哲學的系列演說」，形成了一種歷史理論，這種理論通過一個世界歷史發展階段的演進模式把歷史看成是一個精神理念逐步得到認識的普遍的過程。 [10] 這一精神王國的論證以人類精神的逐步顯現作為結束，直到（正如尼采不懷好意地說）「對黑格爾來說，這一世界過程的頂點和高潮與他自己在柏林的存在不謀而合」。 [11]
世界歷史還存在一個地理上的定位，因為它經歷了從東方到西方的發展，與太陽自身的運動軌跡相一致。東方只知道 一個人 是自由的，希臘和羅馬世界認為 一些人 是自由的，而日耳曼世界則認識到 所有人 都是自由的。因此，歷史基本上成為了人類精神自由的發展歷史。作為一種理論，這與今天的很多自命為自由主義的歷史學家，尤其是美國的歷史學家持有的觀點相一致，即使他們不再使用這樣的形上學的術語。這種看法顯然具有其內在的吸引力；但問題在於黑格爾的歷史敘述的具體方式。他的演講追溯了從古代近東、古代世界、中世紀、宗教改革直至今天的人類歷史發展的過程。黑格爾並非專業的歷史學家，他的講解既是綱要性的，同時也服從於他的理論的需要。
作為新的歷史科學的創立者，德國歷史傳統的奠基者們擁有對其扮演的角色的一種自覺，一種對「世界歷史」的意義的先驗的認識。黑格爾的形象統治了19世紀上半期的整個哲學史；它成為馬克思主義的基礎，後者最終取代它成為歷史意義的最成功的哲學解釋者。即使對那些試圖把歷史當作一種經驗主義的考察——在這種考察中，具有普遍性的理論必須由確鑿的史實來決定——來看待的歷史學家，歷史具有一種精神的意義的想法對他們來說還是具有一種持久的吸引力。
在另外一種極端情況下，到了19世紀晚期，無需任何理論興趣的古物信息手冊的編輯已經成為一種典型的德國學術活動。而在19世紀早期，對歷史的批評性研究在德國仍然是一種學術規範，在這個時期對過去的系統探究也發展起來。 [12] 在這一新的經驗主義原則的指導下，可以分辨出三個思想流派。第一個流派認識到，所有的歷史敘述都建立在一系列充滿偏見和先入之見的早期記載的基礎上，需要大打折扣之後才有可能達到一種「事實」的敘述；這種方法主要是與古典歷史學家B. G. 尼布爾（B. G. Niebuhr，1776—1831年）的工作聯繫在一起，他的有關早期羅馬的研究對歐洲文化，尤其是英格蘭產生了深刻的影響。 [13] 這種方法在整個19世紀一直很重要；其後果就是產生了對「材料批判主義」（source criticism）的一種迷戀，一層層地揭示出被扭曲的內容，以此使我們回到最初的「事實」。在這種態度的背後存在著這樣一種假設，那就是所有的歷史（也包括今天）本身都易於被偏見（尤其是政治）扭曲；因此，這種想法對真理以及建構真理的方法充滿興趣，同時也承認了一個反題，那就是歷史學家的行為必然受到當時的政治的影響。
科學的歷史的第二個領域乍看起來似乎更為中立。對檔案和文獻史料的重要性的發現與利奧波德·馮·蘭克（1795—1886）的名字聯繫在一起，他聲稱要創造一種「如實直書」（as it really was）的歷史敘述。19世紀歷史研究的大部分工作都是以一種十分明顯的價值中立的立場圍繞著文獻的整理和出版來進行的——其中包括私人報紙，官方文件和報告，手稿，許可證，中世紀的文獻、貨幣，以及歐洲語言寫成的歷史詞典的編纂等。儘管這一行動可以糾正回憶錄和過去的史著中存在的偏見，但實際上卻不能去除所有偏見；它沒有認識到，首先，選擇需要搜集的材料本身也會受到歷史研究者自身偏見的影響，第二，文獻本身是為一定的目的而編寫出來的，通常由從前的政府來決定：他們呈現出一種官方的歷史觀，而沒有必要成為真實的歷史觀。儘管如此，蘭克學派還是在文獻研究和歷史寫作之間建立起一種持久的聯繫。
最後一個經驗主義研究的重要領域是法律史的研究。律師們事先擬定好他們的文書，法律的研究方法是一種歷史和哲學方法的緊密結合。羅馬法和古代習俗中的日耳曼法的歷史起源的研究與創製一種基於歷史原則的新的法律體系的努力緊密結合在一起，這與「拿破崙法典」（Napoleonic Code）的理論原則完全相反。很多大陸國家的政治改革建立在一種憲法觀念的基礎上，它與政治的關係使憲政史成為歷史研究最重要的分支之一。從日耳曼法研究最偉大的奠基者K. F. 艾希霍恩（K. F. Eichhorn）和塞維尼開始，到19世紀末特奧多爾·蒙森對羅馬共和國與私法的研究，作為「人們生活的表達」的法律的重要性被認識到。但十分明顯的是，這種歷史研究的方法必須與民族國家自身形成的過程緊密聯繫，這為歷史研究和當代的政治關懷之間的密切關係提供了另一個例證。
因此，黑格爾的反對者們所宣稱的明晰的經驗主義和實證主義的歷史研究方法深深地受到了一種觀念結構的影響，這種結構可以使歷史研究成為理解現代社會的基礎：19世紀的歷史學及其歷史循環論與社會學和人類學在今天扮演著同樣的角色。所以，如果說歷史學沒有意義，那將是不可思議的；在歷史循環論的時代，歷史提供解釋，但歷史自身也需要一種解釋。因而，黑格爾能夠而且也確實與新的歷史「科學」結合在了一起，這種結合也說明了在歷史循環論的時代歷史研究在德國所占據的統治地位；因為歷史已經取代了哲學而成為探究人性和對所有人類社會提供解釋的基礎科學。歷史學家們對黑格爾歷史觀的反對意見因而並非建立在哲學，而是建立在事實和他們所使用的方法的基礎上。直到尼采，歷史循環論的前提才從根本上受到了挑戰；尼采的攻擊也是受到了雅各布·布克哈特演說的啟發或者說刺激。
在1868年和1873年之間，布克哈特三次發表了「論歷史研究」的演說。這些演說（尼采傾聽過1870年的演說）的筆記被布克哈特的侄子雅各布·奧芮（Jacob Oeri）整理成文本於1905年出版。最近，在1982年，我的朋友彼得·甘茨（Peter Ganz）出版了原始手稿的一個學術版本，從中可以清楚地看出奧芮是如何通過細緻的工作創造出一個複合的原始文本，在演說稿的基礎上把布克哈特的思想濃縮為一個單行本。但奧芮在題目上作出了一個有意義的改變：他稱之為《世界歷史沉思錄》（ Weltgeschichtliche Betrachtungen ）；這部意義重大的帶有濃重的黑格爾語氣的「世界歷史」的參考資料扭曲了從前的文本的內容（英譯本叫作《對歷史的沉思》［ Reflections on Histor ］，儘管仍不十分準確，但還是一個比較好地反映了布克哈特發表的這些演說的題目）。 [14]
早在年輕的時候，布克哈特就十分熟悉黑格爾的歷史觀， 但他到柏林的時候正趕上對歷史哲學的第一次具有歷史意義的反擊。他總是表明自己對所有哲學都缺乏興趣，似乎他確實從未對黑格爾做過深入的研究；正如甘茨所言，他從未買過一部黑格爾的《哲學史講演錄》（ Lectures on History ），直到1868年在他對這個題目第一次發表演說之前的三個星期，他才從大學的圖書館借來一部； [15] 但在他的注釋中表明，甚至在那時，這本書他從未讀到過一百頁以上。在他自己的演說中，他堅持認為他對黑格爾的歷史哲學並沒有什麼興趣：
歷史哲學是一個半人半馬的怪物，一個自相矛盾的術語，因為歷史是並列的（coordinate），因而是非哲學的，而哲學是從屬的（subordinate），因而是非歷史的。 [16]
他的興趣與此不同，他的方法也缺乏系統性：
儘管如此，我們還是要感謝這個怪物，我們會時常在歷史研究的樹林邊十分榮幸地遇到它。不論它的原則是什麼，但還是在森林中開闢出很多壯美的景色，並為歷史增添了色彩……
正因為如此，每種方法都對批評敞開大門，沒有一種方法是放之四海而皆準的。每個人都以他自己的方式遇到這個值得思考的巨大主題，這可能是他一生的精神追求：他會形成他的方法，以此引導其人生的道路。
布克哈特的歷史理論的方法十分明顯地建立在他早期的君士坦丁和文藝復興研究的基礎上。他提出，在人類社會的歷史上有三種偉大的「力量」，它們是歷史的法則，是歷史學家在全力對歷史作出解釋時所遵循的原則。它們就是國家、宗教和文化。從根本上講，每一個都依賴於其他的兩個而存在；前面兩個，「是政治和精神需要的表達，對其特定的人民，確切地說是對於整個世界具有絕對的權威性。」因而它們是持久的要素。但文化是「某種完全不同的東西」：
文化是為了促進物質生活而自然而然地形成的東西的總和，是一種精神和道德生活——所有的社會交往、技術、藝術、文學和科學——的表達方式。它是一個變化無常的、自由的、而不是必然具有普遍性的王國，所有的文化都不能訴諸具有強迫性的權威。
歷史社會的形成就是這三種力量相互發生作用的一個過程。所以，歷史不能被簡化為單一的解釋，比如政治的解釋，而是多種相互鬥爭的力量複雜互動的結果。我們今天可能會對布克哈特選擇的三種力量提出質疑：舉例來說，一種現代的理論認為應該把「經濟」也包容進去。但毫無疑問的是，布克哈特的歷史理論與馬克思主義可以並稱為理解歷史發展過程的最重要的現代嘗試之一。
這種理論並非來自於黑格爾；三種力量的思想的第一次形成是克爾凱郭爾（Kierkegaard）在對F. W. J. 謝林（F. W. J. Schelling）1841年在柏林發表的關於學術研究方法的演說所做的注釋中出現的，布克哈特可能傾聽了這次演說。 但是，如果布克哈特的這種思想是產生在柏林的學生時代的話，那麼其具體的闡述則是具有原創性的，這一闡述正是建立在他寫作文化史的過程中所產生的那些問題的偏好的基礎上，這使他把人類行為的不同領域之間的互動作為關注的焦點。為此，理論架構的最重要的內容並沒有出現在演說的第一個部分有關個體的力量的討論中，而是安排在了他的關於在三種力量之間形成的六種相互補充的行為類型的討論當中——文化由國家和宗教所決定，國家由宗教和文化所決定，宗教由國家和文化所決定。
這種歷史理論的缺陷也正是所有試圖對歷史進行共時性的研究而非歷時性的研究所共同存在的缺陷：如果社會被視作一個由很多相互依存的力量組成的統一體的話，那麼，這就使得變化的觀念變得難於理解，而變化正是由事件構成的傳統史學的核心內容，它建立在原因和結果的基礎上，按照年代學的發展過程進行排列。在最後幾篇演講中，布克哈特發表了對這一問題的看法。其中的第一篇是關於「歷史中的危機」——也就是說，變化被視為災難或革命，而不是發展。第二組演說的題目是「個人或社會」或者（有一次是）「歷史上的偉人」：在這裡，布克哈特似乎認為，作為個體的偉大人物的力量可以打破使文化整合在一起的靜態的力量，「因為偉人對我們的生活來說是必須的，其作用在於使歷史的運動可以時常從過時的生活方式和空洞的言辭中解放出來。」 這些演說當然對尼采尤其具有吸引力。在這些嘗試中，顯而易見的，布克哈特非常清楚他的理論所要面對的問題；然而，我認為他卻完全沒有能力找到一個令人滿意的解決方式。儘管「歷史的實質發生了變化」，但是布克哈特關於歷史發展過程的觀點還是沒有超出一種外部力量和內部衰退相結合的觀點：
在自然界，毀滅僅來自於一些外部的原因，自然或氣候的災難，弱小的物種被強悍的物種取代，高貴的被卑下的取代。在人類歷史上，內部的衰微、生命力的減弱總是會成為毀滅之路的必要準備。只有到了那時，某種來自外部的打擊就會造成全部的毀滅。
由於整個的理論結構僅僅被看成是對歷史「進行沉思」或者書寫歷史的一種非常有用的方式，「僅僅是一種能夠使我們站穩腳跟的裝置」， 所以布克哈特很可能認為他的分析是充分的：正是決意將歷史用於行動的尼采才會最清楚地意識到這些答案並不能夠促進其自身目標的實現。
布克哈特和尼采
1869年，年僅24歲的弗里德里希·尼采令人驚嘆地被任命為巴塞爾大學的古典哲學講座教授。時年50歲的布克哈特從1844年開始在這所大學任教，也就在這一年尼采出生；1858年他成為歷史學教授。 [17] 從一開始，他對他的這位年長的同事就充滿了敬佩之情；1870年他在給一位友人的信中寫道：
昨天晚上，我非常榮幸地傾聽了雅各布·布克哈特的講座，我真希望你也能夠在場。他發表了關於「歷史之偉大」的即興演說，這篇演說的內容完全被控制在我們所能接受的思想和情感的範圍之內。這位非同尋常的中年人確實並不想扭曲真理，而是去揭示它，儘管在我們秘密的散步和談話當中，他把叔本華稱為「我們的哲學家」。我參加了他在大學每周一次的關於歷史研究的演講會，我相信我是他的六十位聽眾當中惟一一個能夠跟上他的這一輛深奧的「思想列車」的人，這輛列車會在論題出現疑問的時候進行出人意料的迂迴或者使用急剎車。在我的人生當中第一次在一次演說中得到了享受，而且，這是在我年紀大一些的時候也可以做的那種演說。 [18]
無獨有偶，布克哈特在1872年也傾聽了尼采的演說：
他還欠著我們最終的答案，他用一種如此宏大和有力的文風向我們拋出了很多問題和悲嘆，我們期待著他的解決辦法……他在一些地方無比喜悅，但不久就再次聽到了一種深刻的悲哀，我依然沒有理解這些「最有教養的聽眾們」（ auditores humanissimi ）是如何能夠從中獲得安慰或者解釋的。只有一件事是清楚的：一個偉大的天才，他已經事先擁有了一切並向外傳達。
他們都喜歡叔本華：「在過去的幾周當中，這位哲學家的信任度再次得到了提升。在這裡有他的一位忠實的信奉者，我與他時常溝通，儘量用他的語言表達我自己的想法。」這是1870年布克哈特在寫給一位朋友的信中關於尼采的一段話。
在個人的層面上，尼采一直保持著對布克哈特——「我們的偉大導師」——的崇敬：即使在1879年他離開巴塞爾之後，直到1887年，他不斷地給布克哈特寄送他的著作，從《不合時宜的思想》（ Untimely Essays ，1873—1876年）到《人性，太人性》（ Human ， All-too-human ，1879年）、《快樂的科學》（ The Gay Science ，1882年）、《查拉圖斯特拉如是說》（ Thus Spake Zarathustra ，1883年）、《超越善惡》（ Beyond Good and Evil ， 1886年）和《道德的譜系》（ The Genealogy of Morals ，1887年）。但是布克哈特的表示感謝的信件卻揭示出他與尼采哲學的距離正在拉遠。 [19] 尼采也明顯地感覺到了「我的巴塞爾令人尊敬的朋友雅各布·布克哈特」在情感上的這種變化。1889年，在《偶像的黃昏》（ Twilight of the Idols ）這本書中，在講到布克哈特的時候，尼采認為「巴塞爾在全人類中的卓越地位都應該歸功於他」。 [20] 實際上，布克哈特是接收到他來自都靈的奇怪信件的人之一，已經陷入神經錯亂的尼採在一封寫於1888年末的信中這樣寫道：
給我最敬重的雅各布·布克哈特：
那只是一個小笑話，因為我看透了創造世界的單調乏味。現在你——你的藝術——是我們偉大的導師；我和阿里阿德涅（Ariadne） 在一起只是為了保持所有事物的黃金平衡，我們已經擁有了高於我們的一切……
狄俄倪索斯
他給布克哈特的最後一封信是這樣開始的：
親愛的教授：
最後，我寧願成為巴塞爾的一名教授，而不願成為上帝；但是我不敢壓抑我個人的利己主義，以至於放棄創造世界。
這封信是1889年1月初寄達的，這促使布克哈特向尼采的朋友弗蘭茨·歐沃貝克（Franz Overbeck）詢問，是他承擔起最後的責任，把尼采帶回巴塞爾並送他去接受治療。
已經步入老年的布克哈特希望使自己遠離尼采，避免成為「公眾的噱頭」；1896年，78歲高齡的他寫道：
而且，由於哲學的礦藏完全地向我敞開著，此時此地我從他的地位中認識到，在這種意義上，我與他的關係對於他來說沒有任何幫助，所以我們仍然保持著不經常的，儘管還是嚴肅和友好的談話。在權力狂人（ Gewalt menschen ）的問題上，我從未與他有過直接的交鋒，在我們還經常見面的時期，甚至不知道他是否堅持這種看法；從他生病開始，我們很少見面了。
但毫無疑問的是，在1870年代早期，這兩個人的關係十分親密。他們二人都曾經為發現有人與自己崇拜著同樣的哲學家而倍感欣慰，如叔本華；兩人都受到普魯士國力上升時期的相似的文化風格和1870年德國戰勝法國在文化上產生的後果的深刻影響。在思想上，二人在很多方面還受到對方的影響。
乍看起來，兩人之間的差異是非常顯著的，以至於到了公開反對對方的程度，但他們卻在闡述自己的觀點的過程中從根本上發現了對方思想中有用的東西。當然，尼采的信仰中與布克哈特達成一致的地方卻得不到確證，因為後者的看法只是通過演說來表達，而尼采自己的觀點則寫成書出版。因而，他可以聲稱，布克哈特接受了他的關於希臘文化中的阿波羅和酒神精神之間的偉大對比的說法：
只要是對希臘人進行過研究的人——就像健在的對他們的文化研究得最為深入的學生、巴塞爾的雅各布·布克哈特——就會立即認識到這種研究路數的價值：布克哈特把論述上述現象的一個獨特的部分放入到了他的《希臘文化史》中。
他在《偶像的黃昏》中這樣寫道。但實際上，不論是什麼原因促使尼采相信這一點，在布克哈特倖存的關於希臘文化的演講的手稿中卻沒有什麼參考了尼采的理論的痕跡，不論是關於希臘宗教和希臘道德的部分，還是關於悲劇的部分。 [21] 實際上，《偶像的黃昏》中的所有論證及其把古代的悲劇和瓦格納的現代音樂聯繫起來的嘗試，都不能感染布克哈特，他對音樂的興趣只限於莫扎特和威爾第，對瓦格納的閉口不言隱藏著對他的深深的厭惡。
尼采曾經聲稱，他是惟一能夠理解布克哈特關於歷史哲學的演說的聽眾。在19世紀70年代，尼采的確努力使自己從其時代的歷史幻象中解放出來。但是他的那篇著名的文章「歷史對於生活的運用和濫用」（On the use and abuse of history for life）——單篇發表於1874年，兩年之後收入《不合時宜的思想》——則基本上是一篇反對布克哈特在那些演說中所堅持的立場的聲明，即使在某個地方他提到布克哈特關於義大利文藝復興的描述時仍然表示了贊成。 在這篇文章中，他指出現代社會飽受歷史的濫用、為娛樂而生產的痛苦，這導致了自嘲和玩世不恭；就像帝國時代的羅馬，現代人
不斷讓其時代的藝術家為他準備世界性的慶典。他成為一個旁觀者，四處遊蕩，自我欣賞，他退化到一種狀態，在這種狀態中，即使大規模的戰爭和革命也不能改變什麼，哪怕是一時的改變……
真的有必要讓一群太監看守偉大的具有歷史意義的世界–後宮嗎？當然，純粹的客觀性就很像是一群太監。似乎任務就是監管歷史，以便使什麼東西都不能出來，除了故事——當然沒有歷史事件了！
儘管布克哈特可能會贊成尼采對客觀性的摒棄，但主要的批評當然是與布克哈特所擺出的行家和愛好者的姿態有關，他是為普通的公眾寫作和演講。
現在為你自己描述一下現代的歷史學者：他是他的時代中最公正的人嗎？不錯，他自身培養起了一種如此溫柔和敏感的情感，以至於沒有什麼人類的情緒他不能夠體察；他的豎琴能夠彈奏出不同年齡的所有的人的和諧的音調；他成為了一個被動的傳聲筒，它的回聲反過來又使同類的傳聲筒產生了共鳴，直到最終一個時代的空氣中充滿了這種溫柔與和諧的回聲構成的多聲部音樂。然而，對我來說，似乎只有最初的歷史音符的和聲還能夠聽見：粗糙和有力的原聲不再能夠分割成豎琴琴弦發出的瘦削和尖厲的聲音。而且，原聲常常會喚醒行動、困難和恐懼，而這純粹的樂音只能叫人昏昏欲睡，把我們變成柔弱的享樂主義者。就好像性愛交響曲要由兩支長笛演奏，它是專門為了正在做夢的鴉片吸食者享用的。
布克哈特深知這是對他的批評，於是用了一種典型的「業餘愛好者」的辯護對此做出了回應：
首先，我的貧乏的頭腦從來就不能思考——即便是一時的思考——你所能夠思考的比如終極原因、歷史的目標和希冀這樣的問題。然而，作為一位教師和教授，我還是堅持認為，我教授歷史從未奢望過講述世界歷史這樣的龐大論題，但基本上是一種初步的研究：我的任務是使人們掌握一個必不可少的基礎，如果他們所要深入學習任何知識還是有一定的目的性的話。我盡我所能地把他們引導到對於過去的親身領悟上面——不論是哪種形象或模式——至少不要使他們產生反感；我希望他們能夠自己摘拾果實；我從未夢想過在更為狹窄的意義上訓練學者或門徒，只是想使我的每一位聽眾感受和了解到，每個人能夠而且必然會從他們自己感興趣的歷史中獲益，他們也將從中得到樂趣。我十分清楚地知道，這一目標可能會遭到培養業餘愛好者的批評，但這對我來說算不了什麼。
實際上，對布克哈特來講，業餘性是他的歷史理想的一個部分：
「業餘」這個詞的壞名聲都要歸咎於藝術。一個藝術家要麼是行家，要麼什麼也不是，必須把他的一生都奉獻給藝術，就其性質來看，藝術要追求完美。
另一方面，在學術界，一個人只能在某一個特殊領域成為行家，也就是專家，在某些領域他應該成為一位專家。但是如果他還沒有喪失一種概觀全局的能力的話，或者即使是從他自身的角度進行普遍的概括，那麼，至少就其本人來說，他還是應該儘可能地成為一個業餘愛好者，提高其自身的知識水平，豐富其看問題的角度。否則，他就會在自己的專業知識以外一無所知，像是一個沒有開化的野蠻人。 [22]
實際上，尼采拒絕接受布克哈特的歷史演說的核心理念，儘管他借用了他的三分法：他自己的歷史理論把歷史分為三種類型，宏偉的歷史（偉人），文物研究（史實）和批評的歷史（道德評價）。這種分類非常粗糙，不能深入地洞悉歷史，不過，他對於第一類的過分強調——把歷史看成是偉人行動的記錄——表明他已經把歷史基本上看成是展示自由精神（ Übermensch ）的力量的舞台。儘管布克哈特已經觸及了歷史上的偉人的問題，但是他並不把歷史僅僅看作是個人、史實或道德評價某一個方面的問題，而是三種基本力量的相互作用促成了文明的發展。尼采自身的理論僅關注於利用歷史為他的社會巨變的哲學服務；布克哈特可能給了他啟發，但從尼采看問題的角度來看，他屬於一種歷史循環論者的文化，而這種文化是必須要被打碎的。
二者思想中最一致的地方莫過於他們對歷史循環論的某些根本原則的一致反對。他們都對所謂職業學者的人生態度嗤之以鼻：尼采向他的同事們發起挑釁，呼喚一種為新的世界觀服務的新的語言學，而布克哈特則發現自己越來越不能認同那些「擁有職業教席的博學人士」（ Viri eruditissimi ）所擁有的歷史感。 布克哈特很可能對尼采放棄作為歷史理想的歷史客觀性和中立性持贊同態度。在這種觀點的背後蘊涵著對歷史事實和歷史事件的重要性的共同反對。正像尼采所寫，「事實總是很愚蠢，看上去總像是一個乳臭未乾的毛孩子，而不是一個神。」 恰恰在同一個時期，當時布克哈特正在準備他的關於希臘文化的演說，他在給一位朋友的信中談到當時的政治事件：
對我來說，作為一名歷史教師，一種奇怪的現象變得十分清楚：過往歷史中的所有那些單純的「事件」突然貶值了。在我的演說中，從現在開始，我應該只強調文化史，只保留完全不可缺少的外部架構。
大約在同一時期，他在給一位年輕的歷史學家的信中寫道：
我建議你拋開那些純粹的歷史事實的垃圾——不是從你的勞動中——當然是從你的表達中。一個人只需要把這樣的事實用於表達一種觀念的特徵，或者一個時代的鮮明的標誌。我們的精力和我們的視力是如此寶貴，不能夠浪費在過去的外部事實的研究上，除非我們是檔案保管員、地方史研究者或者此類人員。
這種對由事實構成的歷史暴政的拒斥得到了布克哈特的高度評價，使之成為實證主義歷史編纂學所要面對的方法論上最強有力的挑戰之一。在關於希臘文化的演說中，布克哈特對事件崇拜提出了正式的反駁：
研究文化史的一個最大的益處就是，與通常意義上的敘述事件的歷史學相比，很多確定無疑的更為重要的事實凸現出來——那些事件通常是不確定的，自相矛盾的，被渲染過的，或者是希臘的天才們的謊話，完全是想像和自娛的產物。與此相比，文化史卻擁有一種根本上的確定性，它大部分是由一種無意的、超然的，甚至是偶然的方式傳達的材料所組成的；它們在無意之中暴露了它們的秘密，甚至是通過看上去自相矛盾的虛假的裝飾，這些裝飾與它們試圖記錄和裝點的材料的具體內容完全沒有關係，因而對文化史家來說具有雙重的意義。
文化史所要面對的是「 周期性的 （recurrent）、 經常發生的 （constant）、 典型的 （typical）」現象。 它所使用的故事是否真實是無關緊要的，只要他們相信那是真的。即使是一件贗品也是反映了炮製它的那個時代的一件重要的證據，因為它比一件真正的藝術品更能揭示出製造它的那個時代的觀念和信仰。這一通過表象來揭示出無意識的動機的原則從根本上來自於叔本華的作為表象的世界的觀念；它是現代的精神歷史研究中最有力的工具之一。正像布克哈特清楚地認識到的那樣，它為實證主義者們關於一個事件是真實的還是虛假的毫無結果的爭論提供了一種解決辦法，並且還回答了這一命題是如何成立的：文化史的主要興趣點在於信仰和觀念，而非事件——因而謬誤往往比真理更有價值：
即使一個已經被記錄下來的事件並未真的發生，或者並不像人們所報道的那樣發生，但認為它確實發生過的看法已經通過論述的典型性保留了其價值。
事件的真實與否與事件中表現出來的信仰或判斷的意義相比並不重要，正是由於他們對這種看法所抱有的共同態度，我認為，布克哈特和尼采可以共同被看作是相對主義和「後現代」歷史編纂學的奠基人。
除了他們的會晤所產生的創作熱情之外，毫無疑問，布克哈特和尼采對希臘世界所共同擁有的最富有意義的獨特認識就是希臘和現代文化（按照尼采的看法）中的「競技」的一面的重要性的認識。個人之間的競技和對於追求卓越的渴望居於早期希臘人的世界觀的中心位置，這一認識是他們共同的發現。甚至在到巴塞爾之前，尼采似乎就已經認識到競技和競賽的重要性；但布克哈特已經獨立地對此作出了系統闡述，並開始忙於具體地論證這一發現對於理解希臘文化的各個方面所產生的影響了。 這的確是布克哈特對希臘精神所有的洞悉中最重要的一點，這種認識至今在希臘歷史的研究中還在不斷結出碩果，希臘的倫理價值經常被看作是一種競爭與合作品德之間的衝突。 [23] 我們還可以說，在這樣一個偉大的創造時代，這兩位非正統的學者都為對方在希臘研究上思想的解放作出了貢獻。尼采對蘇格拉底的批判與布克哈特對正統神話的帶有諷刺意味的批評交相輝映。兩個人以完全不同的方式共同表現出對作為破壞力量的希臘城邦和雅典民主的痛恨。
關於希臘文化史的演講
正是在這樣一種氛圍下，布克哈特開始準備一個新的關於希臘文化史的系列演說，他稱之為 Lieblingskolleg （情有獨鐘的系列演說）。 儘管（像偉大的18世紀新古典主義的創始人溫克爾曼一樣）布克哈特從未到訪過希臘，但是，他在學生時代就對希臘充滿了濃厚的興趣：實際上，他的希臘只是一個精神的居所，只是他並沒有認識到這一點；他在梵蒂岡和倫敦，就像在很多不那麼重要的博物館那樣，曾經研究過希臘古物的陳列。對於發表這個系列演說的最早的明確表述是在1864年7月寫給語言學家奧托·里貝克的信中：
我要麼現在，要麼永遠不會手中拿著筆去通讀亞里士多德的《政治學》，除非是在石楠遍布的卡圖魯斯（Catullus），行囊中裝著你的論文。我還沉浸在這樣的想法中，我們在巴登火車站對面的一家小酒館喝著啤酒談天：不知怎的，以我奇特和固執的方式漫遊在希臘人當中，看見了一些形象，當然，不是一本書，而是在大學開設的一門「論希臘精神」的課程。我想像我自己就像是拉封丹的擠奶女工，一開始非常膽怯地每周講一個小時，後來，經過更多的學習，延長到兩個小時和三個小時，面對的是人數較少但很認真的聽眾。講述當中似乎還有很多東方的材料，取材於《舊約聖經》和《阿維斯陀古經》（ Zend - Avesta ）……但是你一定要為我保密，否則我會感到十分尷尬的。
正是他的這一個「酒後失言（ inter pocula ）的想法」 開始逐漸地變為現實。正式的決定是在1869年2月做出的，初步的計劃是在1870年1月制定的。它建立在布克哈特對古代資料的系統閱讀和重新研究的基礎之上；在1870年的暑期，他正在閱讀品達：
在這裡或那裡，除了我所有的崇敬之外，也會產生一些最無禮的想法，我時常看到很多平庸之輩，品達充滿痛苦地去追求。很顯然，品達不得不要經常對付那些真正的暴徒。
他在1871年12月寫道：
令人安慰的是，我已經逐漸直接從材料中榨出一部分不錯的具有獨立性的古代知識，到目前為止我應該能夠把我自己必須要說的話大部分地說出來了。
到了1872年1月，最後一部分的草稿宣告完成。1872年的冬季學期，布克哈特的演說首次發表，聽眾共53人；1874，1878和1885年，這些演說多次重新發表。
最初，布克哈特打算把這些演說集結成一本書；他修訂了現成的頭兩卷（主要是關於政治和宗教），但另一半則仍然停留在演說的形式。1880年，他甚至還與一位出版商有過接觸。後來，當有人問到他時，他否認曾經想過出一本書：「我要出版一本希臘文化史的著作的錯誤想法來自於不幸的尼采教授的一本書，他現在住在精神病院。他錯誤地認為我要把我所經常使用的演說課程上的內容變成一本書。」 對一位親密的朋友，他這樣解釋：
不，我的朋友，對於這樣一個站在行會同盟以外的可憐的陌生人，他不敢這樣做；我是一個信奉異端學說的笨人，我的令人懷疑的觀點會被最博學的人們毫不留情地抓住把柄的。是的，相信我。我了解這些人（ Je connais ces gens ）。在我的晚年我需要和平。 [24]
按照他的意願，他在為毀滅掉他的演說做準備：
由於現代的書商會想到在他們的出版目錄上印上已經去世的教授的演說手稿以便吸引讀者，這樣，不成熟的和準備性質的手稿中的觀點就會藉此公之於世，隨後筆記本肯定會被銷毀：
(這些包括古代歷史的演說）
另一方面，雅各布·奧芮的希臘文化史可以當作個人的財富被保存下來，既包括整體內容的一個詳細的計劃，也包括前半部分（手寫頁）的展開，條件是其中的任何一部分都不能印製出版。
布克哈特是對的；事與願違，當他的演說最終還是開始陸續出版的時候，行會的主席烏里克·封·維拉莫威茲—莫蘭多夫，在1899年勃然大怒地寫道：
如果在這裡我不能夠指出雅各布·布克哈特的《希臘文化史》……並不是一本學術著作的話，我就是一個懦夫……這本書沒有說出有關希臘宗教和希臘城邦的任何值得一讀的東西，原因只是在於它忽視了學術界最近五十年在資料、史實、手段和方法上所取得的成就。布克哈特筆下的希臘已經不存在了，其中的那些仍然屬於古典審美主義者們的觀點，要是在五十年前的話，他早就對他們發起恰如其分的攻擊了。 [25]
其他人緊隨其後：朱利烏斯·博羅克（Julius Beloch）寫道：「一個聰明的半瓶子醋的業餘愛好者為半瓶子醋的業餘愛好者們寫的一本書」；蒙森說：「這樣的希臘人從未存在過。」但是，對於普通的讀者來說，這本v書卻取得了即刻的成功；正處於發現俄狄浦斯情節的門檻的弗洛伊德在1899年1月寫信給他的同事弗里斯，說「它為我提供了一種意想不到的參照物」 [26] 。
當然，在一定意義上，專家們是對的；即使在演說最初發表的時候，它們就是建立在布克哈特個人對於文獻的閱讀和年輕時對於知識手冊的掌握的基礎上；它們沒有考慮到最近的發現，最引人注目的是碑銘和紙草。「他把他的關於希臘人的知識建立在 他們 所寫的東西的基礎上，而不是德國教授們在最近的四十年內對他們的論述的基礎上。」 二十年以後，這部在尼采時代寫成的作品似乎被再次折舊了。那麼，它又是如何浮出水面成為19世紀最偉大的文化史著作，成為現代社會對希臘人最令人信服的畫像的呢？這個問題的答案一方面在於它是布克哈特所開創的文化史的新方法論原則的一個範例，另一方面則在於布克哈特本人通過反思所擁有的對希臘文化本質的洞察力。
這些希臘文化史的演說牢固地建立在演說中所確立的歷史研究的原則的基礎之上。這些材料圍繞著一個由以下九個部分組成的架構組織起來，其中前八個部分是在政治、宗教和文化三種力量之間進行分配的：
第一卷：1. 希臘人和他們的神話
2. 國家和民族
第二卷：3. 宗教和崇拜
4. 對未來的探詢
5. 希臘生活的基本特徵
第三卷：6. 美術
7. 詩歌和音樂
8. 哲學、科學和修辭學
第四卷：9. 歷史發展中的希臘人
因而，現在前三卷的這種劃分與布克哈特關於三種力量的有意識的分類是基本一致的。第一卷的第一部分是關於希臘價值觀和希臘神話的意義這些傳統問題，體現出一種常識和對很多狂熱理論的漠然處之的一種使人耳目一新的結合，這些理論充斥在他們的研究中（現在仍然如此）。第二個關於政治的部分論述城邦的性質及其在王政、貴族和僭主時代的發展，以討論兩個發展完備的城邦——斯巴達和民主雅典——達到高潮。就像在《文藝復興》一書中那樣，他在政治方面把國家刻畫成一件有體系可循的「藝術品」，從根本上說是一種與其他的力量以及個人的發展相敵對的力量；布克哈特以這些問題的討論作為結束，即關於希臘政治思想和政治哲學的起源，希臘人的一體的觀念，以及對蠻族世界的優越感。對「城邦」的整幅描繪是消極的和具有諷刺意味的，表達了布克哈特對政治力量的厭惡和害怕，也表明他認識到了政治生活對於希臘人所具有的極端的重要性。「權力從本性上說就是邪惡的，不論由誰來使用它」； 城邦（ polis ）是一件具有強制力的萬能工具，被理想化之後成為宗教和法律，是一種沒有辦法逃脫的存在，一座受難之城（ città dolente ）。甚至文化也不能使個人得到解放：
文化在很大程度上是由國家決定和控制的，不論是在積極的還是在消極的意義上，因為它要求每個人首先和最重要的是成為一名公民。每個個體感到城邦就生活在他的身體裡。然而，這種城邦的至高無上性從根本上與現代的國家權力的至高無上性是不同的，後者只要求每個人保護好自己的財產，而城邦卻要求每個人為之服務，因此要插手很多事務，現在這些事務都留給個人和私人作出決定。 [27]
這種態度使得他對雅典民主的描述令人極其反感：民眾領袖操縱大眾的能力成為可以想像出來的政治權力中最危險的和最專橫的形式。在這樣一種法律只是大眾願望表達的制度下，獻媚者們的惡毒和隨意的告發大行其道，這導致了一種持久的社會狀態，這種狀態就像是法國大革命期間曾經暫時存在過的恐怖政權那樣，在那時，大眾手中的權力成為絕對的，可以任意將沒收財產、侮辱、剝奪公民權、流放和死刑強加給他人，相對於民眾（ demos ）的意志，個人沒有任何權利可言。
在他對希臘政治生活的描述中，有兩點應該強調。第一，是布克哈特首先提出了作為希臘人獨有的社會組織形式的城邦的現代概念，進而進一步明確了它在哪些方面不同於其他類型的「城市—國家」（citystate）組織。 [28] 早先的討論既沒有把城邦與其他的小型政治組織進行比較，也沒有從根本上界定古代和現代世界的差別。因此，布克哈特是後來所有試圖對希臘政治生活中的個人進行研究的先行者，不論我們是否同意他的描述。與此前的歷史學家相比，第二個明顯的突破是布克哈特的一種看待問題的方式，即對偉人重要性的忽視。伯利克里、德摩斯提尼、腓力二世、亞歷山大大帝只是他們時代的代表：在布克哈特的視野中，偉人從歷史上消失了，取而代之的是作為一個整體的一種文化的無形運動。因此，如果拋開他對希臘政治生活的重要性的反對態度，可以說，布克哈特是第一位揭示出政治在希臘生活中所占據的中心位置的學者，是他奠定了希臘政治和政治制度研究的現代理念的基礎。
在涉及宗教的第二卷，他以變形的現象作為開始，這一現象是以所有的自然界都充滿了神靈為基礎的，接著再討論作為一種多神體系的希臘人的神祇觀，以及英雄崇拜和神諭崇拜這些獨特的希臘現象。在這裡，儘管他的描述很有趣，但缺乏真正的洞察：它過於依賴文獻，而忽視了儀式，對於宗教體驗的深度關注不夠，稍後，在1894年，尼采的朋友艾爾文·羅德（Erwin Rohde）在他的著作《精神》（ Psyche ）一書中對這些體驗作出了描述，只提到了一本布克哈特或許會表示好感的書。但是，布克哈特無條件地相信，「希臘人和羅馬人的世界完全是世俗化的」，希臘宗教從屬於其他兩種力量：
那個世界的宗教主要由國家和文化來支配。它們是國家和文化的宗教，神祇是國家和文化的神祇，然而國家並不是一個神權政體；因而，在這些宗教中是沒有祭祀集團的。
實際上，就他自己而言，布克哈特的冷嘲熱諷和宗教熱情的缺乏造成了他自身和研究對象之間的一種距離，只是偶爾為真正的洞察力的閃光所緩解——在他描述德爾斐的時候，說到它偉大的建築是由戰爭的勝利者用戰利品捐助建造的，「尤其是，這些不朽的希臘博物館受到希臘人的憎恨，因為這些最傲慢的藝術品使相互仇殺所造成的苦難成為永恆。」
在第五部分，他結束了關於宗教的討論，用一種令人神往的和極具創造性的方式描述了「希臘生活的基本特徵」，與希臘理想的傳統圖畫完全相反，故意描繪出一幅希臘人的消極畫像，這是一群充滿謊言、背叛、殘忍和仇恨的人，這樣一種道德規範的基本特徵與宗教相分離，與基督教的基本信仰背道而馳，與現代的私人和公共生活的道德觀念完全不能相容：
在希臘人當中……道德在實際生活當中獨立於宗教，很可能與國家的理想聯繫得更為緊密。
這與尼採在《悲劇的誕生》和其他地方所表現的對希臘人的看法存在一種緊密的聯繫；然而，尼采是想把希臘人看成是他的非道德的新崇拜的楷模，而布克哈特只是想證明，希臘人的道德規範與我們的完全不同，因而我們不應該把希臘人理想化。
這一部分以對希臘悲觀主義的描述作為結束，內容包括身為希臘人所背負的可怕的負擔，他們對生活的絕望，以及他們對自殺的迷戀。這裡再次表現出與尼采的《悲劇的誕生》中所描述的希臘人的一種聯繫。實際上，二者都以叔本華的著名的觀點作為出發點，即悲觀主義是人類文化的一種創造力的源泉，這種看法本身就是從文藝復興的憂鬱情緒以及天才的憂鬱者身上生髮出來的。但是叔本華相信，是信奉禁欲主義和值得讚賞的獨身信條的基督教堅決主張對生存意志（live-to-will）的拒斥，因而它成為現代悲觀主義的濫觴：早先的人們（甚至猶太人，他們偶爾也會偏離有關人之墮落的信條）都天生具有一種不可救藥的樂觀主義。 這就產生了一個尤其是與希臘悲劇的起源相關的問題：人類面對神的意志顯得無能為力，悲劇是這樣一種悲觀主義世界觀的表達嗎？它本身並不關心人類的道德和人類的苦難——抑或可以把希臘悲劇看成是人之困境的一幅樂觀主義的圖景，一種更高形式的「歡慶」？這就是尼採在《悲劇的誕生》中提出的第二個看法；對他來說，希臘人的「歡慶」是一個事實，他存在於狄俄倪索斯式的情感力量當中，這種力量與悲劇中的阿波羅式的或理性的力量相融合，在面對人類的災難時用來維護生命。基本上就是這種似是而非的見解使尼采的觀點——即悲劇是人類意志的勝利——在現代世界極具影響力。 [29]
布克哈特沿著另外一條道路又前進了一步，把希臘人自身視為叔本華絕望的悲觀主義圖景的製造者和受難者。作為一種對悲劇的看法，這或許缺少尼采傳統所到達的深度，後者把悲劇看作是兩種相反力量的一種調和；但是，他的理論並不建立在一種文學風格的基礎上，而是建立在希臘人對於人類幸福和生命自身的短暫本質的整體看法的基礎上。他看到，希臘人所提出的真實的問題和真正的收穫在於他們不能夠接受一種有任何意義的死後的存在，這就使得此生的快樂和痛苦變得如此強烈，甜蜜和苦難都是如此不能忍受，他指出：
……希臘人的宗教，對人性和個體的限度具有明晰的洞察力，只預見到一個充滿色彩的世界的到來，在它上面沒有花多少心思，把末世學（eschatology）作為一個自然的問題留給了哲學家。
一個人如果把生活僅僅看作是對未來存在的一種準備的話就很容易承受它；真正的悲劇基於這樣一種認識，那就是未來是不存在的，只有超越於個人體驗的現在的延續。因此，基督教不再成為悲觀主義的緣由，人類困境的悲劇在於必須接受此時此地的絕對性。對於希臘世界的所有宗教的力量，布克哈特筆下的希臘人是第一個理解什麼是現代意義上的人的民族，只活在現在，對未來不抱任何希望。正是在這種意義上，希臘人仍然能夠為我們提供一種如何生活的楷模，超越道德與希望。在這一分析中布克哈特把叔本華的觀點發展成為一種對希臘文化的持久力量的解說；在對希臘道德的闡述中，他揭示出了我們和希臘人之間的基本區別，在他對希臘悲觀主義的闡述中，他展示了為什麼偏偏是希臘人表達出了西方文化中人的基本困境。
在第三卷關於希臘文化中的藝術的部分，布克哈特是最為因循守舊的：在這裡到處充滿了老調，不願意對哲學手冊中的分類和他年輕時的充滿理想主義的演說進行重新思考，或者完全接受尼采關於古代和現代藝術形式之間關係的新發現和新觀點。《悲劇的誕生》中的圖景消失了，布克哈特仍然停留在把希臘文學和藝術視為永恆的範本的審美主義觀點的限度上，並未把它們和創造它們的社會聯繫起來。除了他在審視希臘藝術、文學和科學時闡發的思想之外，這個部分沒有能夠提供任何經得起時間考驗的新見解，這使我們記起，它的演說課程的一個目的就是「使人們掌握一些必不可少的架構，不論它們將來進一步學習什麼課程都不會漫無目的」。
第四也是最長的一卷，由一個關於「歷史發展中的希臘人」的單一部分組成，它標誌著布克哈特方法的一個重要的新起點。在觀念的層面上，這個部分與在他的關於歷史研究的演說的後半部分試圖回答的問題相對應——即如何把這三種力量結合在一個作為整體的社會文化的畫卷當中，並且能夠對這些文化單位在時間中如何變化和發展作出解釋。布克哈特展示了一系列的「希臘人」（Greek man）的肖像（或「希臘人」［the Greeks］，基於現代的看法，我們不再翻譯「人」［ Mensch ］的概念，當然，在德語中已經沒有了獨特的詞性的涵義）。希臘人歷史發展的五個相繼的階段被確定下來，即英雄時代，殖民和賽會（就是我們所說的古風時代）時代，公元前5世紀，公元前4世紀和希臘化時代。這一系列肖像是用實例具體分析三種力量之間互動關係的複雜過程的一個不懈的和成功的嘗試，這種互動的關係在他關於歷史研究的演說的核心部分當中曾有所描述。
有關歷史研究的演說的最後一個問題是如何解釋從一個階段到另一個階段的發展過程；在關於希臘文化的演說中沒有直接提到這個問題。反之，每幅獨立的畫像卻包含了走向下一個階段的要素，從而表明了從一個時代到另一個時代的自然的運動過程。在布克哈特的與歷史社會相關的行為理論的闡發中提出的最為重要的問題，可能就是這種架構究竟能夠在多大程度上可以成功地解決其理論所提出的問題。但是，與布克哈特在先前的演說中所作出的種種努力完全相反，就像在他的另外一些歷史著作中所做的那樣，在這裡他似乎決心避免採取簡單的解決方式：值得注意的是，他再次拒絕接受依賴於偉人的力量來推動歷史前進的看法。對布克哈特來說，伯利克里和亞歷山大大帝不能解釋任何事情：
當知識可以更為自由地傳播，這種看法就得到了廣泛的認同，那就是偉人應該與其時代的精神和文化之間建立一種自覺的關係；某個亞歷山大就應該有一位亞里士多德這樣的老師。
布克哈特關於希臘文化的演說因而在兩個問題上顯得十分重要。第一，在這些演說中，布克哈特運用並舉例說明了他專門為文化史研究所提出來的理論上的分類。實際上，它們成為了他尋找一種新的歷史研究方法的努力的最終表現形式，這種方法正是建立在他對文化和社會制度構成方式的深思和理解的基礎之上。在一個文化史的重要性最終被認識到的時代，從福柯（Foucault）開始，在歷史學界對精神歷史的研究和一些新趨向出現的時候，回顧這種類型的歷史探究的幾乎被人們遺忘的奠基者所做的工作就顯得十分重要。因為，正是布克哈特推翻了歷史實證主義，面對歷史事實的相對性，確認由事件構成的歷史學是沒什麼意義的。
第二，在精心描繪一幅新的希臘文化的圖景——這幅圖景是建立在他對其他歷史時代所獲得的洞悉的基礎上——的過程中，布克哈特不可避免地對古典學的傳統分類進行了重新的思考，就像尼采所作的那樣。這種反思與他對「光榮屬於希臘」的看法的嘲諷和超脫相結合，使他能夠確認那些希臘文化最重要的方面，這些方面至今仍然是當代希臘研究的核心問題。它們包括希臘人的生活中「政治力量」的首要地位，它賦予希臘社會一種政治理性的模式，這種模式在其他的文化中是不存在的：當然，布克哈特並非「城邦」概念的發明者，但他揭示了它的意義，並把它帶入了討論的中心。 [30] 他還看到了希臘生活中競賽的、競爭的一面所具有的根本性的重要意義，尤其是在古風時代，而且一直貫穿於希臘道德和社會歷史的全過程。他確認了希臘悲觀主義的獨特性質，以及它與希臘人的生命體驗的張力之間的關係。他用他對很多特殊方面的敏銳的洞察力持續不斷地、具體而微地為我們帶來驚喜：例如，在經過幾年的對希臘飲酒習俗的意義的研究之後，我記起了他的著作中的幾段話，這些段落共同構成了對宴飲（ symposion ）現象的第一次嚴肅的分析。以這種和其他的很多方式，布克哈特不斷地使我們感到驚訝：他的著作仍然是現代關於希臘文化的第一次也是最好的闡述。
編輯的原則
在準備布克哈特演說的這個選譯本的過程中，我們需要銘記在心的是，它來源於一系列演說，而不是一本書。我們所使用的文本是一百年以前（1898—1902年）布克哈特的侄子雅各布·奧芮編輯的。頭兩卷是由布克哈特本人審校過的手稿本；此後的部分是以他對不同課程的注釋和他的聽眾的筆記為基礎；這種情形尤其適合於第四卷，我們幾乎要完全依賴於演說的聽眾，沒有作者的手稿。奧芮是一位具有高度責任心的古典學者和教師，有人描述他每天大約7點鐘起床以後就躲到他的位於花園中的涼亭里，整理他叔叔的手稿直至11點鐘，然後進城去。
然而，正如布克哈特所言，演說筆記就像是一塊地毯的內里， 線頭和基本的圖形看得見，但是最初設計的生動的細節則丟失了。在大學和瑞士科學委員會的支持下，關於希臘文化演說的一個新的學術版本在巴塞爾的布克哈特檔案館開始了準備工作；它將在下一個十年問世。 [31] 這個版本的編輯原則與後來彼得·甘茨所編輯的關於歷史研究的演說是一致的——也就是展示出布克哈特的注釋和那些他的不同版本的聽眾筆記的原文的副本，而不是一個經過整合的和便於閱讀的文本。這個過程的最後一個程序是，就像奧芮所做的那樣，我們大家再次聚集在涼亭的桌子邊，把所有掌握到的資料擺在面前（可能還會多一些），但與他面對著同樣的問題——如何通過不同的版本去重新建構他的叔叔在一系列的場合中所確實發表過的演說。我們缺少了一個基本的佐料，那就是他所喜愛的侄子暨文獻編輯者所擁有的對布克哈特精神的洞察，他親耳聆聽過他叔叔的演說。由於這個原因，儘管我們對演說的理解和對布克哈特思想的闡發可能會有所深入，但我們還是相信雅各布·奧芮的文本是不可取代的。 [32]
在選譯的過程中，就像我在上面所描述的那樣，我們試圖發掘出布克哈特歷史觀當中真正的原創性。為了遵從現代讀者和出版者的需要，我們認為最好把布克哈特自己對年輕朋友的建議銘記在心：
最後，不要超過一卷，要記住，在作者的精神和思想上的貢獻完全可以用四五頁紙就可以表達清楚的情況下，而你和我卻不得不面對新的三卷本的專題著作或傳記文學的時候，必然會產生一種無言的絕望。
因為這個原因，我們只從最初的兩卷中選出了最重要的部分，選擇出布克哈特的思想中最具有原創性和帶有結論性的部分呈現給讀者，分布在這四卷當中。
因此，具體來講，我們從第一卷中選出了最前面的八十頁內容，其中包括導言，關於希臘人和他們的神話的第一章，以及第二章中關於城邦的普遍特徵的第一個部分；有一些遺憾的是，我們省略了有關政治的其他內容，包括關於城邦（包括雅典和斯巴達）的歷史發展的長篇敘述，以及政治思想和希臘一體觀念的起源的部分。
從第二卷開始，我們完全省略了宗教和崇拜的討論，只收錄了關於希臘生活的基本特徵的第五章。整個第三卷（關於藝術和文學）也全被省略了。
這個譯本的核心內容是第四卷「歷史發展中的希臘人」中的系列肖像，幾乎全部被翻譯過來，只省略了布克哈特在「賽會和殖民者」一章中關於殖民時代的描述（實際上這一部分僅給人以古物學的興趣，因為這幅圖畫在本世紀被考古學大為改觀了），關於希臘化時代的人的部分大多也出於同樣的原因被省略了；我們還去掉了其餘文獻中的幾個主要的段落，大多是扼要的和重複的比較材料的列舉，對討論沒有什麼幫助。從已出版的文本的注釋中，我們選出了布克哈特最有趣和最有代表性的意見，以及主要的參考資料。
跋
布克哈特最令人愉快的作品之一是他的最後一部著作，是他在去世之前寫好，並留下遺願在死後出版的。它是一本關於他最喜愛的藝術家魯本斯的散文集，布克哈特十分恰當地把他視為一位快樂的天才，他以其能夠給同時代的人帶來快樂的本領度過了富足和成功的一生，他沒有把幸福的秘密錯誤地當作世俗的成功，而是把他對家庭和對妻子的愛放在公眾生活之上。儘管他終身未婚，但孤身一人的布克哈特卻在他的親戚、朋友和教師工作的小圈子中十分快樂。他能夠理解希臘人的悲觀主義；但他也對他的這位藝術英雄身上體現出來的美、智慧和幸福充滿熱愛。《魯本斯》既是一本晚年的著作，也是一本充滿了滿足感的著作；布克哈特自始至終都是一位善於嘲諷和沉思的歷史學家，是一個
置身於潮流之外而找到了阿基米德支點（Archimedian point）的人，能夠「在精神上取得勝利」。那些這樣做的人都沒有得到令人滿意的結果，（布克哈特能夠做到這一點）或許非常偉大。他們在回顧那些不得不身陷奴役中的人們的時候，不可抑制地充滿了悲憫之情。
因此，在工作的最後，在告別這樣一位終身的朋友和老師的時候，我們希望，在他去世的一百周年之際，我們已經部分地完成了布克哈特自己在給他的一位老友寫的最後一封信中所表達的遺願，他在最後的病痛中這樣寫道：
現在，再見了，繼續好好地對待你年邁的「導遊」；我們的生命如此經常地以一種友好的方式一次次交錯；在我死後，花一點時間（不要很多）想著我；據說這是一件功德無量的工作！
奧斯溫·穆瑞
[1] 有一篇關於當代巴塞爾文化的精彩的通論性文章，即高斯曼（L.Gossman）的《巴塞爾，巴霍芬和十九世紀下半葉對現代性的評價》（Basle，Bachofen and the Critique of Modernity in the Second Half of the Nineteenth Century），載 Journal of the Warburg and Courtauld Institutes ，48，（1984），第136—185頁。
[2] 關於布克哈特的最好的傳記是凱吉（W. Kaegi）的《雅各布·布克哈特傳》（ Jacob Burckhardt, Eine Biographie ）（巴塞爾，1947—1982），共七卷。布克哈特的書信引自馬科斯·布克哈特（Max Burckhardt）編輯的《雅各布·布克哈特書信集》 （ Jacob Burckhardt, Briefe ）（巴塞爾，1949—1994），共11卷；對於這些書信，有一個好的選譯本，即杜魯（A. Dru）翻譯的《雅各布·布克哈特書信》（ The Letters of Jacob Burckhardt ） （倫敦，1955），我在引用了杜魯譯文的同時，也參考了他在這本書的前言中關於布氏生平的精彩簡潔的討論。《世界歷史沉思錄》（ Weltgeschichtliche Betrachtungen ）我使用的是1962年達姆施塔特（Darmstadt）的版本 ，英譯本《歷史的反思》（ Reflections on History ） 使用的是倫敦1943年的版本。
[3] 第9頁；另外，他還說過：「我們應該對現在的報紙和小說對人們心靈的吞噬持有保留態度」，見《沉思錄》，第13頁；《反思》，第96—97頁。
[4] 這一評論引自海因里希·沃夫林的日記，見《書信》，第32頁；我沒有找到原文，但可以參看他與布克哈特的私人關係的記述，見沃夫林的《藝術史的觀念》（ Gedanken zur Kunstgeschichte ）一書（1941年，第2版），第135—163頁。
[5] 古奇（G. P. Gooch）《十九世紀歷史學和歷史學家》（ History and Historians in the Nineteenth Century ）（第2版，倫敦，1952），第529頁；我沒有找到這句話的出處。
[6] 《君士坦丁大帝時代》（ The Age of Constantine the Great ） ，哈達斯（M.Hadas）翻譯（倫敦，1949）。
[7] 文化史的觀念可以追溯到伏爾泰的《風俗論》（ Essai sur les Moeurs ）。關於文化史（ Kulturgeschichte ）的產生及其與思想史（ Geistesgeschichte ）的關係，英語世界最好的介紹是E. H. Gombrich的《文化史探尋》（In Search of Cultural History），載 Ideals and Idols ，（牛津，1979），第24—59頁。
[8] 《歷史論文集》（ Historische Zeitschrift ）（1959），第3—4卷。
[9] 參看赫伯特·巴特菲爾德（Herbert Butterfield）的經典著作《輝格黨對歷史的解釋》（ The Whig Interpretation of History ）倫敦，1931。
[10] 黑格爾的《歷史哲學》的惟一「完整的」翻譯就是西布里（J. Sibree）的譯本；關於它的不充足，參看杜坎·福布斯（Duncan Forbes）為尼斯伯特（H. B.Nisbet）的著作《哲學史演講錄簡介》（ Introduction to the Lectures on the Philosophy of World History ）的英譯本寫的導言。
[11] 尼采，《不合時宜的思想》（ Unfasionable Observations ），R. T. Gray翻譯，斯坦福，1995，第143頁。
[12] 參看摩米里亞諾，《古典主義的新道路》（New paths of Classicism），載 Studies on Mordern Scholarship （加利福尼亞，1994），第223—285頁。
[13] G. Walther，《尼布爾的勇氣》（ Niebuhrs Forschung ）（法蘭克福，1993）；參看我為《牛津大學史》（ The History of the University of Oxford ）寫的一章，第六卷，第一章（牛津，1997），第520—542頁。
[14] 關於這些演說文本發展細節以及雅各布·奧芮所起到的作用，現在可以參看彼得·甘茨為《雅各布·布克哈特，超越歷史研究》（ Jacob Burckhardt, Über das Studium der Geschichte ）（慕尼黑，1982）所寫的序言。由於甘茨的版本沒有提供一個完整的文本，我還是繼續參考了傳統的德文文本（參看注釋2）。
[15] 甘茨，第35頁；參看18f.。關於一般性的問題參看海福特里希（E.Heftrich）的演說集，《黑格爾和雅各布·布克哈特》（ Hegel und Jacob Burckhardt ）（法蘭克福，1967）。
[16] 《沉思錄》，第2頁；《反思》，第15頁；來自叔本華的《作為意志和表象的世界》（ The World as Will and Representation ），E. F. J. Payne翻譯（紐約，1966），第2卷，第38章，第439頁。
[17] 就我所知，關於布克哈特和尼采思想上的關係，最好的論述是K.Löwith的《布克哈特，歷史中間的人》（ Jacob Burchhardt, Der Mensch inmitten der Geschichte ）（盧塞恩，1936；斯圖加特，1984），第一章；另見1940年第一次出版的反納粹的著作，A. von Martin，《尼采和布克哈特》（ Nietzsche und Burckhardt ）（第4版，慕尼黑，1947）；還有Erich Heller的文章，「布克哈特和尼采」（Burckhardt and Nietzsche），載《拒絕繼承的心靈》（ The Disinherited Mind ）（劍橋，1952）。
[18] 給C. von Geersdorff的信，7. . 11. 1870：第107號，見《尼采通信集》（ Nietzsche Briefwechsel ），克里（G. Colli）和蒙提納瑞（M. Montinari）編輯，第二卷，第一章（柏林，1977），第155頁；同時引自布克哈特的《書信》，第23頁。
[19] 分別搜集起來的這些書信都被匯集在一本書里，即薩里斯（E. Salis）的《雅各布·布克哈特和尼采》（ Jocob Burckhardt und Nietzsche ）（巴塞爾，1938），第207—229頁。
[20] 尼采，《偶像的黃昏》（ Twilight of the Idols ）（Harmondsworth，1968），第63頁。
[21] 然而，在關於歷史研究的演說的一個晚近的版本中，布克哈特顯然受到了《悲劇的誕生》的影響。其中，布克哈特提到「悲劇從音樂精神中神秘地產生出來」，提到在這個過程中狄俄倪索斯所起到的作用。這部分的寫作一定在1872年1月這本書出版之前；參看甘茨，第289頁；凱吉，6. 1. 119f. ；《沉思錄》，第55頁；《反思》，第69頁。在注釋中也提到尼采，第422頁下注釋122。另見Salin前引書，第96—106頁。我沒有看過K. Joël的《作為歷史哲學家的雅各布·布克哈特》（ Jacob Burchhardt als Geschichtsphilosoph ）（巴塞爾，1918）。
[22] 德文是 Dilettantismus ：《沉思錄》，第16頁；《反思》，第30頁。
[23] 最有力的說明就是阿德金斯（A. W. H. Adkins）的《成就與責任》（ Merit and Responsibility ）（牛津，1962）一書。
[24] H. Gelzer的《作為一個人和教師的雅各布·布克哈特》（Jacob Burckhardt als Mensch und Lehrer），載《著作選集》（ Ausgewählte kleine Schriften ）（萊比錫，1907），第297頁。
[25] 維拉莫威茲的著作《希臘悲劇》（ Griechische Tragödie ）（柏林，1899），第二卷前言，第7頁。
[26] 見《西格蒙特·弗洛伊德至維莫·弗里斯書信全集，1887—1904》（ The Complete letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess 1887—1904），由馬森（J. M. Masson）編輯並翻譯（哈佛，1985），第342頁。
[27] 《沉思錄》，第64頁；《反思》，第78頁。這段關於希臘的文字標題為「由國家決定的文化」；它反映了班傑明·貢斯當（Benjamin Constant）在他的著名演說《關於古代希臘人和現代人的自由的比較》（On tne Liberty of the Ancient Greeks compared with that of the Moderns）（1819）中表達出的觀點，見我的文章《自由和古代希臘人》（Liberty and the Ancient Greek），載J. A. Koumoulides編輯的《好主意》（ The Good Idea ）（紐約，1995），第33—55頁。
[28] 參看伽瓦恩特卡（W. Gawantka）的存在爭議的著作《所謂的城邦》（ Die sogenannte Polis ）（斯圖加特，1985），第一章，認為布克哈特應該對這一非法實體的產生負有責任。
[29] 見M. S. Silk和J. P. Stern的《尼采和悲劇》（ Nietzsche on Tragedy ）（劍橋，1981）。
[30] 參見我的文章《理性的城市》（Cities of Reason），載穆瑞（O. Murray）和普萊斯（S. Price）編輯的《從荷馬到亞歷山大的希臘城市》（ The Greek City from Homer to Alexander ）（牛津，1990），第1—25頁。
[31] 我要感謝弗里茨·格拉夫（Fritz Graf）教授和雷恩哈特·布克哈特（Leonhard Burckhardt）博士，他們負責編輯這個新的版本。另外參看塞布爾（M.Seiber）的《歷史研究》（ Studi storici ），38（1997），第91—105頁。
[32] 參看H. R. Trevor-Roper的評論， TLS ，*1982年10月8日，第1087—1088頁。
*即《泰晤士報文學副刊》（ Times Literary Supplement ），多刊布有影響的書評。