西方哲學史 · 第十五篇 啟蒙運動哲學

第五十六章 十八世紀 我們已經把現代精神描述為對中世紀的社會、制度和概念的反抗，以及對思想和行為領域中的人類理性的自信。這項活動自文藝復興開始，持續到16和17世紀；宗教改革、「三十年戰爭」以及英法的社會革命都是這一變化的徵兆。大陸的理性主義體系和英國的經驗主義體系，還有兩大體系的分支，都助長了產生這些徵兆的勢頭；獨立探索的精神緩慢地、但確信無疑地改變了人生觀。但新的觀念需要在更廣大的區域內流行和傳播，這一任務在18世紀得以完成，18世紀被稱為啟蒙運動的世紀：它代表了我們一直在描述的整個文化運動的巔峰。這是一個擁有原則和世界觀的世紀；對於人類精神解決問題的能力充滿了自信，力圖理解並解釋人類的生活—國家、宗教、道德、語言—乃至整個的宇宙。這也是一個哲學教條的世紀，一個人們有勇氣撰寫像沃爾夫的《關於上帝、世界和人類靈魂以及萬事萬物的合理思想》那樣的著作的世紀。這是一個自由和思想獨立的世紀，尤其在法國，思想可以放膽發表自己的觀點，無所畏懼地從其原則中得出結論。 18世紀的哲學不僅反映了時代的奮爭，也影響到了人們的行為。哲學從學者的書齋中產生，並像蘇格拉底時代一般與市場上的民眾結合在了一起；它不再說著獨屬於自己的語言—經院學者的語言—而是用民眾的語言、普通人的智慧可以理解的語言來表達自己。在法國，由於社會、政治和教會的壓迫，啟蒙運動表現得最為激烈，其影響也最大：大革命就是新思想傳播的結果。對於人類理性和權利的尊重幾乎成了所有重要的現代哲學理論的特徵，在18世紀變得相當普遍，人性、善良意志、自然權利、自由、平等和博愛成了人們的日常話語。甚至溫和專制的政府也認為它們具有促進人類幸福和福利的功能。對於中世紀思想制度的反抗終於導致了作為世紀末之特徵的巨大的社會和政治動盪，而舊有的制度也為新的社會讓道。現代精神一直以來要求的東西，部分地得以實現：良心和信教的自由，機會平等和經濟自由，代議制政府以及法律面前人人平等。 關於啟蒙運動的論著有：J.G.Hibben的《啟蒙運動哲學》，1910年；L.Lévy-Bruhl的《法國現代哲學史》，G.Coblence譯，1899年；F.Macdonald的《法國的伏爾泰和盧梭研究》，1895年；L.Stephen的《18世紀英國思想史》，1902年；M.Whitcomb的《18世紀法國哲學家》，1900年；O.Ewald的《法國啟蒙運動哲學》，1924年；E.Cassirer的《啟蒙運動哲學》，1932年；I.O.Wade的《法國1700年~1750年間的秘密組織和哲學思想的傳播》，1938年；B.Willey的《18世紀的背景》，1941年。 第一節 伏爾泰 那些有助於喚醒新精神並在法國—事實上是整個歐洲—傳播新觀念的人物中，伏爾泰（1694年~1778年）和孟德斯鳩（1685年~1755年）是最主要的，兩人都訪問過英國，並對英國的制度充滿了敬慕之情。伏爾泰才華橫溢，是啟蒙運動中的多才多藝的宣傳家，他的那本因審查命令而被焚毀的著作《波斯人信札》（1728年）宣揚並運用了洛克的思想—他不但從英國帶回了洛克的思想，也帶回了牛頓的自然哲學和英國的自然神論。伏爾泰自己就是自然神論者，並且從來沒有放棄對上帝的信仰：「整個自然都在向我們呼喊：上帝存在。」在他的早期著作中，他也接受了意志自由和靈魂不朽，但後來他開始懷疑生死問題，也開始傾向決定論：「當我能夠做我所意願的事的時候，我是自由的；但我必然會意願我所意願的事物。」終其一生，他都在攻擊迷信和教會的統治：天啟的宗教被他認為是愚昧和欺騙的產物，是精明的僧侶為了統治民眾而利用人類的愚蠢和偏見的結果。他自己的宗教是建立在不變的道德原則之上的，他認為這種道德原則在哲學家的教導中保持了本質上的一致。他反對所有形式的壓迫，並為學術、政治和宗教自由，為出版自由、選舉自由和議會自由而鬥爭，他為已經在工商業中繁榮起來的第三等級或資產階級要求政治權利。然而，儘管有這些自由主義的思想，他卻不是民主的使徒。「似乎是必然的，」他說道，「會有一些無知的賤民；他們一開口爭辯，一切都將失敗。」這個理性的時代並不準備把「奴僕、補鞋匠和女傭」包含在其福祉之中。 伏爾泰的思想在很大程度上表達了洛克的哲學精神—雖然培爾的那部（影響了18世紀法國幾乎所有思想領袖的）《辭典》也不容忽略。英國的思想在使法國自由化和革命化方面起著重要的作用。在傳播和發展英國經驗主義哲學方面起到協助作用的人物還有孔狄亞克、愛爾維修、孔多塞、卡巴尼斯（Cabanis）、霍爾尼、代斯圖·德·塔西（Destuut de Tracy）、拉·梅特利、霍爾巴赫，尤其還有狄德羅和達蘭貝爾領導的百科全書派。 F.Macdonald的《法國的伏爾泰和羅素研究》，1895年；J.Morley的《伏爾泰》，1923年。 第五十七章 啟蒙運動的進展 第一節 英國的啟蒙運動 在英國並不像在法國那樣，啟蒙運動沒有在相對短的時期內達到巔峰；啟蒙運動的影響也不像法國那樣蔚為壯觀。社會條件並不相同，並且英國在之前的時期已經取得了巨大的進步；新的觀念和新的理想已經漸漸地進入到人們的生活中。幾乎所有以洛克的原則為出發點的哲學家都可以稱為啟蒙者。自然神論者、道德學家、休謨、哈特利、普利斯特里、伊拉斯謨·達爾文、《政治正義論》（1793年）的作者威廉·戈德溫、《人權》（1791年~1792年）和《理性時代》（1794年）的作者托馬斯·潘恩，他們全都促進了獨立思想的進步。 第二節 德國的啟蒙運動 直到18世紀中期，萊布尼茨—沃爾夫的形上學依然是在德國占據主導地位的體系，那時，英國的思想已經開始通過洛克和休謨的作品的翻譯，以及沙夫茨伯里、哈奇森和弗格森等道德學家的作品的翻譯發揮影響。結果使得理性主義與經驗主義相結合，一種折中主義或常識哲學，它將宇宙和人類歷史構想為具有理性的目的論秩序，這一秩序完全可以被理性理解，因為它是理性的表現。這種哲學的任務在於「破曉」—這是啟蒙一詞的字面意義—所有的奧秘，破除所有的迷信，以理性之光照亮萬物。它提供了一種自然的或理性的神學，著手澄清並證明所有宗教共有的基本原理：上帝存在、意志自由和靈魂不朽。我們已經提到過這場形上學運動中的領軍人物。同樣的理性主義方法也被運用到了歷史研究中：語言、法律、國家、道德和宗教都起源於人類的理性；比如語言的發明是為了人們交流思想，國家的組建是為了保障福利。既然所有這些事物全都是理性的作品，那麼，人們的理想就是讓它們變得更為理性，剔除滲入其中並破壞歷史進程的非理性的、偶然的成分。正是這樣一種理性主義的思維模式，促進了德國的政治理論的變革，使得自然權利和平等學說流行起來，甚至在統治者的宮廷之內，也在教導社會分化有悖於自然和理性。 啟蒙運動甚至將其清晰實用的標準帶到了美學領域；詩歌、雕塑、建築和繪畫開始追隨理性主義的準則：格勒特（Gellert）的寓言被有些人稱為「以詩歌形式呈現的道德哲學」，而它的宗教讚美詩則是「韻文寫成的宗教神學」。戈特舍德（Gottsched）寫了一本《論詩歌的藝術》的書以說明詩歌如何必須被創造出來，作為啟蒙和教化人類的工具。 這就是在一世紀前就已經在英國洛克的哲學中發出聲音的同一種運動；而今，在18世紀最後的25年中，那些使得德國的學術生命進入最光明階段的偉大的文學和哲學領袖，開始作出回應。康德抨擊了啟蒙運動的理性神學，赫爾德則攻擊對於歷史的理性主義闡釋，溫克爾曼、萊辛以及歌德和席勒則非議理性主義的美學。 第三節 唯物主義與進化論 我們已經看到笛卡爾哲學如何導向馬勒伯朗士的客觀唯心主義，英國經驗主義如何變成了貝克萊的唯心主義。同樣的運動在18世紀也導向了唯物主義的思想。笛卡爾曾經提供了對有機世界的機械論解釋，將動物構想為一個完滿的機器。這就意味著，他把人也看成是一架機器，心靈並不是獨立的實體，而是身體的功能。洛克的後繼者—孔狄亞克、哈特利和其他一些人—試圖把所有的心理過程都歸約為感覺，很容易過渡到下述觀點，即認為這樣的基本狀態不過是大腦產生的效果。萊布尼茨把物質還原為力量，並設想它與精神活動類似；另一些人則逆轉了這一次序，把精神活動解釋為物理力量。當亞里士多德的古老形上學之宇宙中充斥的那些精神原則被現代科學從自然中驅除，並被哲學拋入到它們自己的孤立世界之後，一些哲學家與這些原則脫離關係，並將所有現象解釋為物質運動的結果，難道會讓人驚奇嗎？ 18世紀，唯物主義的世界觀徑直進入英國和法國，並在世紀末成為法國啟蒙圈子內的流行學說。約翰·托蘭德（John Toland，1670年~1721年）在其後期作品（《泛神論要義》，1720年）中認為思想是大腦的功能，是「大腦中的某種運動」。大衛·哈特利將一切精神活動都建立在大腦的振動之上，振動遵循機械規律—生理上的關聯伴隨著心理上的關聯—但並沒有把意識狀態歸約為運動。因為他不確定關係是否應該被視為因果關係。然而，氧氣的發現者約瑟夫·普利斯特里（1733年~1804年）卻把心理過程與運動等同起來，因此勇敢地接受了唯物主義對身心問題的解答。儘管如此，他並沒有否定上帝存在和靈魂不朽；沿著霍布斯的路子，他聲稱，在關於人類和神聖靈魂的物質性概念之中，沒有任何東西與基督教相牴牾。 法國人拉·梅特利（1709年~1751年；《心靈自然史》，1745年；《人是機器》，1748年；《人是植物》，1848年）受到了笛卡爾和洛克的影響，他將自己的唯物主義建立在笛卡爾對動物有機體的機械解釋上：如果動物是機器，人為什麼就不是呢？德國男爵霍爾巴赫（1789前）在其《自然體系》（1770年倫敦第一次發行，作者筆名米拉波）一書中把唯物主義理論發展為無所不包的形上學體系。一切事都被解釋為物質和運動，是必然規律的結果。沒有靈魂；思維是大腦的功能；只有物質是不朽的。人類的意志完全是被決定的；自然之中和自然之外都不存在任何意圖，沒有目的論也沒有上帝。 另外還有一些唯物主義的擁護者，儘管他們並不總是前後一致、公開倡言，這樣的人物有：晚年時期的德尼·狄德羅（1713年~1784年，《百科全書》的主編）；卡巴尼斯（1757年~1808年），他提出了粗朴的唯物主義類比，認為思想是大腦的功能，就像消化是胃的功能，分泌膽汁是肝的功能；此外還有代斯圖·德·塔西（1754年~1836年）。法國生物學家布豐（著有《自然史》，1749年~1804年）和賀畢內（Robinet，著有《論自然》，1761年）接受了改造的唯物主義—物活論。布豐認為，原子的存在被賦予了生命，而賀畢內則受到了萊布尼茨的影響，認為每個物質微粒都具有感覺。進化論概念出現在這個時代的很多思想家的作品之中，比如在拉梅特利的《人是植物》和1748年的《伊壁鳩魯的體系》中；在狄德羅1754年的《論自然》一書和邦尼（Bonnet）1769年的《哲學的復興》中。這些人可以視為拉馬克（Lamarck）和達爾文的先驅者。 無論法國啟蒙運動的思想家在細節上有怎樣的差異，它們都承認自然現象—無論其為物理的或心理的—是被規律控制的，人的心理生活和道德生活是自然的必然產物。從這一角度出發，愛爾維修（1771年）解釋了人類的道德，經濟學家杜爾閣（Turgot）和孔多塞（1743年~1794年）發展出了歷史哲學，而孟德斯鳩（1689年~1755年；《論法的精神》，1748年）則研究了人類的法律和制度。 狄德羅的《早期哲學著作》，M.Jourdain譯，1912年；J.G.Hibben的《啟蒙運動哲學》，第5章，1910年；L.Ducros的《百科全書派》，1900年；H.Höffding的《現代哲學史》，第一卷，第5冊，1900年；J.B.Bury的《進步思想》，1920年；F.Lange的《唯物主義史》，第3版，1925年；K.Martin的《18世紀法國自由思想》，1929年；J.Morley的《狄德羅與百科全書派》，1914年；C.Becker的《18世紀哲學家的天城》，1932年；J.G.Frazer的《孔多塞論人類思想的進步》，1933年；E.Frankel的《理性信仰》，1948年；M.Grossman的《愛爾維修的哲學》，1926年；G.V.Plekhanov的《唯物史文集》，R.Fox譯，1934年。 第四節 科學中的進步 然而，啟蒙運動時期並沒有將自身局限於傳播上個世紀形成的那些普遍觀念；它充滿熱情地投入到了科學研究之中，包括自然科學和精神科學。這個時代無愧於它在這些領域中造就的那些人物：數學領域中的歐拉、拉格朗日和拉普拉斯；天文學領域的赫瑟爾和拉普拉斯（著有《天體力學》）；物理學領域有伽伐尼和伏爾塔；化學領域有拉瓦錫、普利斯特里、戴維、阿羽依（Haüy）和泊澤留斯（Berzelius）；生物學領域有里尼（Linné）、畢洽（Bichat）和C.F.沃爾夫；亞歷山大·馮·洪堡爾特（Alexander von Humboldt）在很多科學領域中都卓有成績；政治和法理學領域中的孟德斯鳩；魁奈（Quesnay）、杜爾閣和亞當·斯密是新的政治經濟學的創始人；美學領域中的鮑姆加登；更不用說此前提到過的心理學家和道德學家。 第五節 讓·雅克·盧梭 啟蒙運動推崇知識、科學和藝術，以及文明與進步，同時也誇耀人類的成就。然而，其榮耀和自信卻被讓·雅克·盧梭（1712年~1778年）無情地撼動了，他將科學和藝術看作是懶散和奢華的產物，是道德敗壞的根源（《論科學與藝術》，1750年；《論人類不平等的起源與基礎》，1753年），因此要求人們返回到自然的單純和質樸中去。人的天性是純真、善良的；他有保存自我和發展能力的衝動，但他也受到對於他人的同情心的驅使，受到感恩之心、崇敬之心和宗教情感的激發。道德和宗教不是理性思維的事物，而是自然情感。人的價值不在於理智，而在於其道德本性，而這種道德本性本質上是由情感構成的：善良意志本身就具有絕對的價值。盧梭強調心理生活中情緒的重要性，否認理性的發展能夠實現人的完善。人天性平等；社會通過財產體制而使得人們變得不平等，因此我們現在就有了主人和奴隸、文雅和粗鄙、窮人和富人。文明以及文明所帶來的文化和不平等，已經敗壞了我們的自然性情，造成了奴性的罪惡和權貴的罪惡—一方面是奴顏婢膝、嫉妒怨恨，另一方面是輕蔑傲慢、殘酷無情—都使得生活變得虛假且呆滯。這些觀點與某些現代的社會主義理論有類似之處，它在社會環境中尋找德行和罪惡的起源，在社會改進中尋找人的完善。 政治哲學 盧梭用人民直接參政來代替代議制政府。他的理論是瑞士共和國的理論，就像被伏爾泰所追隨的洛克的理論是英國君主立憲理論一樣。盧梭不僅把第三等級或富裕的資產階級包括到人民之中，第四等級或者勞動階級和農民也被包含在內，他自己就屬於這個階層，所以為之要求平等的權利，要求從社會枷鎖中解脫出來，就像伏爾泰曾經為中間階層要求平等的政治權利和良心與思想自由一樣。盧梭嚴肅地對待洛克的民主理想；如果人人皆天生自由平等且擁有同樣的自然權利和稟賦，那麼，就沒有任何理由說他們應該被統治，或是應該被特權階層剝奪他們的繼承物，無論這特權者是貴族還是工業資產階級。正是盧梭的這些思想，在1789年和1793年的《人權宣言》[1]中得到了表達。 回歸自然能夠把我們從敗壞和虛假的存在中解脫出來，而這只能通過創造自然的社會條件和自然的教育方法來實現。（《社會契約論》，1762年；《愛彌兒》，1762年）自然的社會建立在社會契約之上，在這樣的社會中，個人的自由變成了公民的自由，而公民的自由受到了公共意志或人民的道德意志的限制；公共意志—也就是以實現正義為目的的人民的意志—是最高的法則。政府執行人民的命令，人民可以限制或者收回人民賦予政府的權力。 教育哲學 盧梭的教育理論是對自然教育的呼籲，為了孩子的自然的、未受污染的衝動的自由發展而呼籲。在對知識的渴望沒有出現以前，就不應該有教育出現。因此，教育在很大程度上是消極的，教育在於去除不良的條件，這是一項需要極其小心的任務。在區分善惡衝動方面，要研究孩子的個性，幫助孩子的本性。因此，將孩子與他所處的社會環境隔離是明智的，如此，孩子的發展才會在私人教師的引導下依照自然的路徑前進。盧梭的理論對現代教育發揮了極大的影響：在將此思想付諸實踐檢驗的眾多人物中，巴斯竇（Basedow）、裴斯泰洛奇（Pestalozzi）和弗婁貝爾（Froebel）是其中的幾位。 這些觀點與洛克的原則並不一致。如果心靈天生是塊白板，那麼人就天生是平等的，他們之間的差異只是各種外界原因的結果，就像愛爾維修說的那樣。教育和社會環境就成了人類完善最重要的工具。 同伏爾泰一樣，盧梭也在同唯物主義和無神論作鬥爭，他接受了自然宗教的信條；在此意義上，他是一位自然神論者。但在盧梭這裡，宗教植根於情感之中，是心的對象而不是頭腦的對象，儘管真理要由理性來證明。靈魂是非物質的、自由的和不朽的；為了戰勝世間的罪惡，就必然要有來世的生命。 盧梭的影響 盧梭在德國產生了深遠的影響，比如對康德、赫爾德、歌德和席勒。下面一段話見證了盧梭對康德思想的影響：「以天性而言，我是個探究者，我感受到了最強烈的知識渴求，以及獲取知識的那種急不可耐，還有每每取得進步時的滿足感。有一段時間，我相信這一切能夠增加人類的光榮；我也鄙視那些無知的群氓。盧梭糾正了我。那種自滿的優越感消失了；我開始學習尊重人類。如果不是相信這一思考能夠使其他所有職業都有價值，也就是，能夠重新樹立人類的權利的話，我會認為自己還沒有那些普通勞動者有用。」 盧梭著作的英譯本有：《社會契約論》，H.J.Tozer譯，1924年；《盧梭政治著作選》，C.E.Vaughan編輯，1915年；《選集》，C.Gauss編輯，1920年；《懺悔錄》，E.Wilson譯，1923年；F.Macdonald的《讓·雅克·盧梭》，1906年；I.Babbitt的《盧梭和浪漫主義》，1919年；A.F.Amiel的《讓·雅克·盧梭》，V.W.Brooks譯，1922年；A.Cobban的《盧梭與現代國家》，1934年；H.Höffding的《盧梭及其哲學》，1930年；C.W.Hendel的《讓·雅克·盧梭，道德學家》，1934年；R.Rolland的《盧梭活的思想》，1939年。 [1] 1789年的《人權宣言》的第一款寫道：「人生來自由、始終自由，且擁有平等的權利。社會分化只能建立在社會福利的基礎之上。」第六款說：「法律是公共意志的表達。所有公民都有權親自參與或是通過代表參與法律的制定。」