西方的智慧 · 第十一章 當代
我們在討論過去七八十年的哲學時，面臨著一些特殊的困難。由於我們與這一時期過於接近，以至於很難用一種恰當的距離和超然的態度來看待它。過去時代的思想家們經受住了後人批判性的考察，隨著歲月的流逝，自然淘汰的作用越來越明顯，這也有助於人們做出選擇。一個很一般的哲學家長期獲得某種程度的聲譽，這種可能性是非常小的，儘管的確發生過重要人物被不公正地忽略的事情。
更大的困難則是對最近的思想家們做出選擇。對於歷史人物，我們有可能全面了解整個發展過程的各個階段；而當代的人物由於離我們太近，使我們很難以同樣的信心去辨識真相的各個部分。的確，實際情況只能如此。在事後才變得更明智，並且逐漸理解哲學傳統的發展，要相對容易一些。但是，如果以為能從當代變革的所有細節中總結出它們的意義來，這只能是一種黑格爾式的幻覺。人們最多有可能看到某些與更早時期事件相關的普遍趨勢。
19世紀後期的一些影響了我們這個時代知識界風氣的新發展，可以作為那一時期的標誌。首先，工業化之前的陳舊生活方式崩潰了，技術力量的巨大發展使得生活比以前更為複雜起來，至於是好是壞，則不是這裡要討論的問題。我們只是注意到了下述事實：和過去任何時候相比，我們對時代的要求變得更為多樣化，對日常生活的要求也更為複雜化了。
這些變化也同樣出現在知識領域。以前，個人曾經有可能掌握幾門學科，而今天，即使只想徹底掌握一門，也變得越來越困難了。知識探索的範圍被分割得空前的狹窄，這的確已經在我們這個時代引起了語言上的混亂，這種不健康的現象是某些變革產生的惡果，而這些變革則是現代工業社會的發展強行帶來的。在不算遙遠的過去，不僅在某個國家，而且在整個西歐的大部分地區，都有著一種共同的背景，這種背景為所有具有一定文化程度的人所分享，這當然不是普遍的或平均主義的粉飾。過去的教育往往是一種特權，一種後來被廢除的壟斷；而今天，能否為社會所認同，惟一的標準就是能力，這是另一種特權。我們喪失了共同的理解基礎，年輕人被專門化的需求和壓力引入了狹窄的隧道，以至於沒有時間去發展廣泛的興趣。其惡果就是，致力於不同探索分支的人們彼此交流起來往往感到極為困難。
19世紀還導致了另一種更為切實的語言混亂。在這個世紀，從遠古時代起就為所有國家的學者所通用的語言衰落了，並最終走向了消亡。從西塞羅時代到文藝復興，拉丁文曾是學者、思想家和科學家的語言。高斯在19世紀初期曾用拉丁文寫下有關曲面的名著，但這種情況已經有些罕見了。今天，任何領域的探索者如果想深入自己的專業工作，都不得不掌握兩三門其他語言，這已經成了一個重要的問題。到今天，儘管某種現代語言看起來最終將發揮拉丁文曾經起到過的作用，但還是沒有找到解決這一難題的辦法。
藝術與科學的分離，是19世紀的另一個新特徵，這種退步違背了文藝復興時期人文主義者的思想傾向。這些早期的思想家們按照一種和諧比例的原則來追求科學與藝術，而浪漫主義影響下的19世紀卻強烈地抵制科學進步，仿佛它會對人造成腐蝕。科學的生活方式以及實驗室與科學實驗，仿佛禁錮了藝術家必不可少的自由和冒險精神。「實驗方法揭示不了自然的奧秘」，這個奇怪的觀點，毫無疑問是歌德以其浪漫主義腔調說出來的。不管怎樣，實驗室與藝術家工作室之間的這種對比，正好反映出了前面所說的分離。
與此同時，科學與哲學之間也出現了某種分離。在17世紀和18世紀初期，在哲學上做出過重大貢獻的人，往往是那些在科學問題上並不外行的人。而到了19世紀，這種寬廣的哲學視野在英國和德國消失了，這種狀況主要歸咎於德國唯心主義哲學。如前所述，法國人之所以得以倖免，僅僅是由於他們的語言不容易準確地翻譯出這種哲學思想，因此科學與哲學的分離未能在法國造成同等程度的影響。從總體上說，這種分離從此繼續發展著。當然，科學家和哲學家並不是完全忽略了對方，但也許可以公平地說，他們常常不能理解對方在幹些什麼。當代科學家要研究哲學，並不比唯心主義哲學家研究科學更容易。
19世紀的歐洲，在政治領域處於國別差異加劇的狀態，而18世紀對政治問題並沒有同樣激烈的觀點。那時候，當英法交戰之際，英國紳士照樣有可能在地中海的海濱度過冬季假期。總的說來，戰爭雖然殘酷，卻打打停停，似乎有些漫不經心，並不像過去一百年里的國家大戰。正如許多別的現代事務一樣，戰爭也變得更有效率了。到今天，如果試圖挽救世界，使它免於徹底毀滅的話，那就得寄希望於世界的統治者們永遠無能。不過，如果讓公共事務的管理權落到日後的「阿基米德」（其戰爭武器是原子彈而不是槍炮）手中的話，我們很快就會發現自己已經沒幾天活頭了。
但是19世紀後期並沒有全面地預見到這些變化，相反，那個時代盛行著一種科學樂觀主義，它使人們相信天國會突然降臨在地球上。科學和技術的突飛猛進，似乎也讓人們感到解決所有問題的方法即將被掌握，牛頓的物理學就是用來完成這個任務的工具。但是，後一輩人的各種發現對有些人產生了猛烈的衝擊，他們仍然以為只要把著名的物理學原理應用於特殊情況就行了。在我們這個時代，原子結構方面的發現已經粉碎了世紀之交發展起來的自以為是的觀點。不過，這種科學樂觀主義的某些因素至今還保留著，用科學與技術改造世界的餘地的確是無限的。
與此同時，還有一種日益增強的疑慮（甚至專家們也有），即一個「美妙的新世界」也許並不像一些過分熱切的倡導者所想像的那樣，完全是一件幸事。在很大程度上，人與人之間的差異可能會消除，這是我們在有生之年就能看到的一種令人不快的普遍現象，這很可能會使人類社會成為一部更有效率、更穩定的機器，但它肯定會使一切思想上的努力到此結束，無論在科學領域還是別的任何領域，這種夢想實際上都是黑格爾式的幻覺。它幻想存在著可以達到的終極目標，以為探索是一個走向終極的過程。然而這種觀點是錯誤的，相反，似乎很顯然，探索是沒有止境的，也許這將最終使我們遠離烏托邦的臆造者們所夢想的那種目標。
普遍的科學控制，導致了新的具有倫理學特徵的社會問題。科學家的發明和發現，就其本身而言，在倫理學上是中性的，但它們給予我們的力量卻能夠轉化成好的或壞的行為。實際上，這並不是什麼新問題，使今天的科學更具危險性的，正是現有破壞方式的可怕效能。另一個問題似乎是現代科學對破壞對象不加區別的特徵。從希臘時代以來，我們確實走過了一條漫長的路。一個希臘人在戰時可能犯下的最大的罪行，也不過是砍倒橄欖樹而已。
然而，在提出所有這些警告之後，我們也許應該記住，要正確地透視我們所處的時代是非常困難的。另外，在整個人類文明史中，當一切似乎瀕臨滅亡之際，總會有一些具有遠見與魄力的人站出來正本清源。儘管如此，還是完全可以說，我們正面臨著一種全新的局面。在過去的一百年里，西方經歷了一次空前的物質變革。
科學與哲學的對立，究其原因，是孔德實證主義的一個結果。我們在提及這一點時可以看到，孔德堅決否定了假設的建立。自然的進程可以被描述，但不能被解釋。從某些方面看，這種觀點和當時盛行的科學樂觀主義有關。只有當人們感到科學事業已經達到一定程度的完備，並感到目標即將實現時，才可能出現這樣的理論。值得關注的是，提到這個話題時，人們總是喜歡斷章取義地引用牛頓的一段話，從而使他的本意遭到了曲解。在談到光的傳播方式時，牛頓慎重地說自己沒有提出假設，他無意去做出某種解釋，但這並不意味著他無法解釋。不過，我們也許能意識到，一種有力的理論（如牛頓的）一旦創立，就會在一個時期內得到充分的應用，而不需要提出這樣的假設。只要科學家們仍然認為牛頓的物理學將會解決一切懸而未決的問題，那麼他們就會很自然地堅持描述而不去解釋。唯心主義哲學家喜歡按照黑格爾的方式，把探索的一切分支納入某個包容一切的巨大體系，而科學家正相反，他們感到自己的研究不應該陷入某種一元論哲學。
至於實證主義者要求把探索維持在經驗的範圍內，這是在有意識地求助於康德及其追隨者。為現象尋找理由，並聲稱提供了解釋，這無異於闖進了解釋範疇並不適用的本體之中，因此，這必定是一項不切實際的工作。所有對探索的哲學意義感興趣的科學家，都以這種態度看待科學理論。當康德的名字在這裡被引用時，必須記住的是，這些思想家所得出的觀點並不是真正意義上的康德學說。因為，正如我們所知，康德的認識論把解釋範疇的架構看做經驗的一個前提條件，而在現在這種背景下，這些思想家聲稱解釋是非科學的，因為他們設想它超出了經驗範圍，所以我們不認為這些科學實證主義者已經透徹地理解了康德。
E.馬赫（1838～1916）就是這些科學家中最著名的代表人物。其《力學》一書為力學提供了一種實證主義解釋，並在解釋過程中有意避免了使用牛頓物理學中曾經出現過的經院派術語。像「力」這樣的術語就是一個明顯的例子。「力」並不是我們看得見的東西，我們只能說，物體以某種方式運動，因此馬赫廢除了「力」的術語，而用純粹運動學的加速度概念來定義它。的確，馬赫並不是在宣稱建立一門將會更加有效的力學。事實上，實證主義者所做的就是運用「奧卡姆剃刀」剃掉空洞的科學概念中明顯的累贅。
在這裡，我們無法詳細地審驗這種刪減具有多大的合理性，但是，堅持普遍性科學方法的觀點卻具有某些重要意義。排斥假設，是誤會了解釋在科學中的作用，只要假設能夠說明現象和預測未來，那麼它就起到了解釋的作用。如果不把假設本身當作探索的對象，那麼它就可以繼續解釋下去，只要不違背事實。但是，假設之所以能起解釋的作用，僅僅是因為它本身仍然沒有被解釋。當輪到它需要有說明時，它也就不再起解釋的作用了，不過我們必須利用尚未得到解釋的其他假設來解釋它。這一點也不難理解，你不可能同時解釋一切。而實證主義者卻錯誤地認為你根本不能解釋任何事物。如果你真的要拋棄所有的假設，那麼又怎麼來從事科學研究呢？剩下的全部方法似乎就只有培根的分類法。正如我們所知，這種方法並不能把我們引向深入。因此，恰恰是科學需要繼續發展這一事實，證明了馬赫之類的實證主義者的虛妄。邁耶松（1859～1933）的著作對實證主義學說進行了一針見血的批判。他的認識論的確是康德式的，雖然細節上並不一致，但在原則上是一樣的。
科學哲學家們在試圖用科學觀點來取代他們所蔑視的「形上學」時，常常陷入自己的形上學困境。從某種角度看，這並不奇怪。因為，他們雖然有一些正當理由來否定哲學家的形上學思辨，但卻忘了科學探索本身就是在某些預想的基礎上進行的。康德至少在這個程度上是正確的。因此，像因果關係這樣的普遍性概念就是科學工作的前提，它不是研究的結果，而是一種預想，即使只是一種人們心照不宣的預想，沒有它，研究就無法進行下去。如果以這種觀點來看問題，那麼後來出現在科學家著作中的那些新奇的哲學觀，就不像猛一看上去那麼令人鼓舞了。
由於科學家們贊成某種數學的儀式，就把科學陳述及程序的意義有意地拋開了。科學研究的結果已經推翻了僵化、封閉的牛頓世界觀，但總的說來，科學家們並不打算擴大這種觀點，而是滿足於利用數學理論來應付他們的問題，一旦有了恰當的解釋，這些理論就會產生充分的結果。他們不再理會計算與轉換的中間階段，後者不過是起到了一套規則的作用。儘管這種態度並不普遍，卻流傳甚廣；令人驚訝的是，它竟使人想起了文藝復興後期畢達哥拉斯學派及其信徒的數字神秘主義。
這些普遍性趨勢，使哲學領域產生了一場脫離科學的運動。不僅歐洲大陸唯心主義的復甦如此，而且不列顛的語言哲學也多半如此。至於後者，從某種意義上說，它的任務確實不是去發現，而是去評價被各方接受的各種說法的價值。不管怎麼說，這也是哲學一直在做的事情之一。但是，不同的哲學觀卻能在不同的程度上，推動或妨礙科學探索的發展。
現在，我們必須回到正題，討論一下哲學本身。在19世紀後期，從大陸漂流而來的唯心主義在英國的哲學舞台上占據了主導地位。不列顛的雨水來自愛爾蘭，唯心主義則來自德國。然而這個領域的領軍人物卻並不完全堅持黑格爾傳統。在牛津從事研究和創作的F.H.布萊德雷（1846～1924）批駁了唯物主義，他所追求的「絕對」使人想起斯賓諾莎的上帝或自然，而不是黑格爾「絕對理念」的那個「絕對」。另外，他在討論中所採用的辯證方法，也並不是黑格爾所謂的有機生成原則，而是一種符合柏拉圖及其愛利亞傳統的推論工具。的確，布萊德雷在不遺餘力地批判黑格爾有點理性的一元論，因為後者有一種把認知與存在混為一談的傾向，這種觀點可以追溯到蘇格拉底和畢達哥拉斯學派。布萊德雷試圖在理性思維的範疇之內，達到純粹感覺或經驗的境界，我們正是在這個階段，才能夠談到實在性。思維常常歪曲了實際存在的東西，僅僅產生出一些現象。之所以造成這種結果，是因為人們把外來的分類與關係的框架強加於實在存在。因此布萊德雷認為，在思維過程中，我們會不可避免地使自己陷入矛盾之中。這種學說見於《現象與實在》一書。
布萊德雷抨擊思維的主要出發點是：思維必然是理性的；至於關係，正如他所說，則把我們捲入了矛盾之中。為了使這個奇怪的結論得以確立，布萊德雷採取了「第三人論證」的形式，柏拉圖式的巴門尼德派曾用這種形式來批駁蘇格拉底的參與論。由於品質與關係是有區別的，但同時又是不可分的，所以我們應該可以在任何特定的品質中，將嚴格屬於品質和關係的兩部分區分開來。不過，我們不能區分品質本身的各個不同部分，即使能，也會遇到把品質與關係這兩部分重新扯到一起的難題。這樣就會牽涉到一種新的關係，「第三人論證」也就由此介入其中了。
這樣一來，思維領域及其科學就陷入了矛盾的困境，因而屬於現象而不是實在。布萊德雷在這裡令人費解地繞了一圈後，卻得出了和休謨相同的結論，儘管他們的根據不同。他和休謨一樣，也否定了「自我」概念，因為它涉及關係。正是由於同樣的理由，也必須把現有宗教的上帝當做現象不予考慮。
用這種方式清理了現象之後，布萊德雷在「絕對」中看到了實在，這裡所說的「絕對」，似乎就是愛利亞學派從內心（比理性思維更直接的層次）體驗到的「太一」。在「絕對」中，一切差異得到了統一，一切衝突都得到了解決。但這並不意味著現象被取消了，因為在日常生活中，我們的思維和科學研究都要涉及現象。同樣，人所犯的罪，也像現象一樣紮根於日常世界，無法抹去。但是從「絕對」的高度看來，這些缺陷似乎已經消失了。
本納德多·克羅齊（1866～1952）的哲學似乎是另一種派生於黑格爾的唯心主義，儘管維科的直接影響可能更大一些。克羅齊不是一位學院派哲學家，他一生長壽，而且在經濟上獨立。他的國際聲望使他在法西斯時代幸免於難，沒有受到太多的騷擾。戰後，他曾在義大利政府中擔任過多種職務。克羅齊創作了大量的歷史和文學作品。1905年，他創辦了文學雜誌《批評》，並一直擔任它的編輯。他的哲學態度有一個特點，就是強調美學，因為當心靈思索一件藝術品的時候，它正在具體地經驗。
克羅齊和黑格爾一樣，也認為實在是屬於精神的。黑格爾的一元論不肯為不列顛經驗主義（甚至康德理論）認識論的各種困難留有餘地。儘管黑格爾強調辯證法，並堅持精神過程包含著對障礙的能動性克服，但克羅齊還是在這個問題上直接回到了維科的「真理即事實」。不管怎麼說，他看到了黑格爾主義的某些主要弱點：一是把辯證法應用於自然；二是把數的三分法搞得玄而又玄。黑格爾一開始就在他的唯心主義體系概念中犯了錯誤，我們已經對此作了一些批判性評論。在這裡，還可以補充一點：辯證發展的學說與終極目標的實現是相牴觸的。克羅齊保留了發展概念，儘管他沒有接受黑格爾對這一概念的解釋。他沒有採納辯證的進程觀點，而是對維科的階段論進行了加工。維科曾認為這些發展是循環式進行的，因此，萬物最終都將回到同一個起點。回顧一下就可以發現，恩培多克勒也持這一觀點。而克羅齊則認為這些發展是往前進行的，因此，當心靈回到起點時，它已經在過程中有了新的覺悟。
克羅齊儘管批駁了黑格爾，但他仍然在自己的著作中保留了很大程度的辯證法。他在《美學原理》中的說法就使人想起黑格爾的邏輯學。「謬誤與真理之所以會緊密地聯繫在一起，是因為純粹、絕對的謬誤是不可想像的；也正是因為這個原因，才不存在這種謬誤。謬誤用兩個聲音說話：一個聲音對錯誤進行斷定，而另一個聲音卻在否定它。這是一場『是』與『非』的鬥爭，也就是所謂的矛盾。」克羅齊認為這段摘錄也可以用來強調以下觀點：心靈可以把握住實在。從原則上說，世界上沒有什麼是我們不能發現的。任何不可想像的東西都不可能存在，因此，只要存在的東西就一定可以想像。需要指出的是，布萊德雷的觀點正好顛倒了過來，他認為可以想像的東西就一定存在，其表達公式是：可能存在和一定存在的東西才存在著。最後，克羅齊把維科描述成了19世紀的理性主義者，這是黑格爾派的影響所致，實際上，維科應該是17世紀的柏拉圖主義者。
19世紀末、20世紀初最有影響的法國哲學家是亨利·柏格森（1859～1941），他在反對科學方面引起了完全不同的變化。他堅持的非理性主義傳統，可以追溯到盧梭以及浪漫主義運動。柏格森和實用主義者一樣，也強調行動至上。在這方面，他對哲學和科學探索中謹慎而冷靜的理性方式有些不耐煩。理性思維的主要特徵之一是力求精確，《沉思錄》中的笛卡爾格言就很好地表達了理性思維。首先，當我們試圖在語言的框架內捕捉瞬間的經驗運動時，我們似乎就阻礙了實在的流變，得到的只是一幅蒼白而靜止的語詞圖畫。在這裡，我們遭遇了赫拉克利特、巴門尼德的古老問題。柏格森要做的，就是堅持流變在經驗中的實在性，反對用理性的僵化形式來模仿和歪曲世界。至此，柏格森的問題似乎讓人想起布萊德雷，但答案卻完全不同。布萊德雷的形上學最終和他的邏輯理論緊密地聯繫在了一起，特別是真理的一致性理論，而柏格森則認為必須克服邏輯本身的影響。在這個意義上，我們可以把布萊德雷說成理性主義者，把柏格森說成非理性主義者。
和19世紀唯心主義及唯物主義一元論形成反差的是，柏格森哲學又回到了二元論的世界觀。然而，把宇宙一分為二的觀點並不完全就是早期的二元論。一個是笛卡爾所說的物質；另一個則是某種活力原則（不同於理性主義的心靈或精神）。活力與物質這兩種巨大的力量捲入了一場永恆的鬥爭之中，積極的生命衝動試圖克服由惰性物質設置的種種障礙。在這個過程中，生命的力量雖然受到了物質條件的影響，但仍舊保持著自由行動的基本特徵。柏格森拋棄了傳統的進化論，是因為它具有理性主義傾向，這種傾向不允許出現任何全新的東西。這就損害了柏格森賦予生命的行動自由，他認為進化能產生真正的新事物，從字面意義看，進化是創造性的。
柏格森在自己最有名的著作《創造性進化論》中提出了這一學說，他所設定的這種進化過程直接來源於藝術創作的類推。正如藝術家在創造性慾望的驅使下採取行動一樣，自然界的生命力也是如此。進化的變革通過源源不斷的創造性慾望來實現，而這些欲望所針對的則是迄今尚不存在的某些新特性。
進化過程使人類成了智能超越本能的動物，在柏格森看來，這是人類的不幸。在他之前，盧梭也有同樣的觀點。人的智能有禁錮本能的傾向，從而剝奪了人的自由，由於智能把它的概念性條條框框強加於世界，因而扭曲了世界的本來面目。理性主義學說認為智能是爭取自由的力量，而我們實際上已經遠離了自由。
本能的最高形式是直覺，直覺是某種直接與世界相一致的精神活動。智能在歪曲世界，而直覺卻在如實地把握經驗。根據柏格森的觀點，智能的困境就在於它只能勝任對物質世界非連續性的說明。顯然，這種觀點和如下概念有關：語言是非連續性概念的框架。至於生活，則在本質上是連續的，所以智能不可能理解生活。在這方面，我們似乎必須依賴於直覺。柏格森認為，智能與直覺的區別類似於空間與時間的區別。智能分解並分析世界，它以一種夢幻般的永恆方式發揮作用。我們以前在詞的本義上對比過理論與實踐，認為智能是理論的，它以幾何學方式來看待世界，對它來說，世界只有空間而沒有時間。然而生活卻是一種時光在流逝的實在的事務，於是直覺就介入了生活。的確，通過智能而獲得的空間性分析有一定的意義，但它們卻使我們不能正確地理解生活。物理學理論中的時間並非真正的時間，而是一種空間性隱喻。柏格森把直覺的實在性時間稱為「綿延」，但「綿延」到底是什麼，卻不容易說清楚。柏格森似乎認為它是某種純粹的經驗，當我們停止理性思維，徹底放任自己翱翔於時間之巔時，這種經驗便主宰了我們。可以說，在某些方面，這種觀點類似於認識的存在主義模式，克爾愷郭爾首先提出了這種模式，後來存在主義者加工並接受了它。
柏格森的時間理論與他對記憶的解釋有關。在記憶中，具有意識的心靈會設法聯通過去與現在。過去已經不復存在，而現在則正具有活力。當然，這種觀點所假定的恰恰就是那種數學意義上的時間。如果是在別的地方，柏格森就會想方設法擯棄它，而支持「綿延」。如果要使關於活動的陳述有意義，那麼就必須將過去與現在分開。另外，記憶一詞的雙重含義也產生了某種混淆，有時候，我們把記憶理解為此時此地正在回憶的精神活動，有時候又把它理解為正在如此回憶的過去的事件。精神活動與其對象的混淆使得柏格森把過去與現在放到一起糾纏不清。
柏格森的思想有反理性主義的傾向，因此他不喜歡為自己的觀點（期望別人接受的觀點）提供理由，無論這理由是好是壞。相反，他喜歡藉助於某種詩化的屬性來闡述自己的觀點，這樣做雖然非常精彩，但不一定能使讀者信服。的確，任何企圖超出理性範圍的準則都會面臨這種困難，因為，一旦論及接受觀點的理由，就已經進入了理性領域。
我們最好認為柏格森的理論指出了經驗的一些心理學（而不是邏輯學）特徵，從這個意義上，它與心理學理論的某些趨向是一致的。至於存在主義，我們也可以這樣去考慮。心理學領域偉大的新發展就是精神分析論，不過在展開對它的簡略探討之前，我們必須提及心理學的另一個趨向，即通常所說的行為主義觀點，它在許多方面和精神分析論是對立的。心理學的行為主義是實證主義的一個分支，它否認過去的內省心理學表面上看來的神秘本質，宣稱讚同公開的行為（分析）。只有觀察到正在做的事情才有意義。在特定的情況下，我們最多只能夠通過某種方式，以概念框架來描述行為和行動的意向。而這些東西是公開的、可以觀察到的，而且經得起物理學家實驗的檢驗。
這種方法的一種簡單的推廣，就是為心理學事件找到純物理學和生理學的解釋，因此，在前面解釋過的意義上，這種理論就是唯物主義和實證主義的。這種發展中最著名的一個例子，就是俄國生理學家巴甫洛夫的條件反射研究。我們都聽說過巴甫洛夫和流涎狗的故事，簡單地說，該實驗就是在向動物提供食物的同時發出某種信號，例如在螢幕上顯示某個圖形。經過一段時間之後，只要出現圖形，就能使動物產生期待食物出現的生理反應，一見到相應的信號，動物就開始流唾液。這種反應就叫條件反射。
這類研究要表明的是，可觀察的具體情景揭示了某些有關聯的事件，而這種聯繫可以通過強加的習慣（在某種程度上）來予以改變。從這一點上看，解釋中所採用的聯想主義心理學就完全是傳統的休謨方式。不過除此以外，似乎還有以下言外之意：沒有必要把這些神秘本質假設為思想；能觀察到的相關事件已經包括了我們可以說出的一切。這也許是一個極端的例證說明，無疑需要加上某些限定條件。不過，就我們現在的討論目的而言，它已經足以預示趨向了。
在哲學方面也出現了一種類似的發展，即語言學的一些形式廢除了傳統意義上的含義，取而代之的是語言的實際用法，或在適當場合以某些方式使用語言的意向。我們也應該像巴甫洛夫的狗一樣，去流口水，而不是思考。
與行為主義觀點完全對立的各種心理學理論，都與西格蒙德·弗洛伊德（1856～1939）這個名字有關。他從一種純生物學的觀點出發，最終確立了他的心理學，他的學說不受限制地看到了隱蔽的本質。這一理論中的「潛意識心靈」概念具有特別重要的意義。就本質而言，潛意識是不能直接觀察到的，這個理論是否健全，我們姑且不論，在這裡必須重複的是，不管怎麼說，它都是一個十分正確的科學假設。那些出於實證主義偏見而排斥假設的人，自然無法理解它在科學方法中的作用，但是在弗洛伊德這裡，潛意識心靈的理論及其運作方式，卻為心理學理論的發展提供了重要手段。首先是弗洛伊德關於夢的一般性理論，參見《夢的解析》（1900）；其次是他關於遺忘的理論（與前者有關），1904年出版的《日常生活的心理病理學》一書對該理論作了通俗的解釋。
夢與醒的區別在於：夢允許某種自由和幻想，這些東西在清醒的生活中是經不起事實的考驗的，但做夢者的這種自由畢竟要比現實中的自由更徹底。這也是任何關於夢的普遍性理論的結論。弗洛伊德著作總的假設是：在日常生活中，由於種種原因而受到抑制的需求和欲望，卻能在夢中實現。我們不能在這裡深入地探討抑制的機制和個人心理器官的詳細結構，但只要指出以下這一點就足夠了：做夢者有一定的自由來重新組合基於直接經驗的各種因素以及白天（乃至孩提時代）受到抑制的願望。解釋的作用就在於揭示夢的真正含義，這裡面包括對抑制過程中某些象徵符號的認識。為了掩蓋某種令人不快的真相，或擔心真實意圖得不到支持，而避免直言不諱。在做出這些解釋的過程中，弗洛伊德確立了一整套象徵符號一覽表，不過，他本人在使用這些象徵符號時，比他的追隨者們更為謹慎。
在治療學方面，我們必須記住，弗洛伊德是一名醫生，他認為這些過程的暴露或對其進行精神分析，有助於調節壓抑引起的神經失調。要達到治病的目的，僅僅依賴分析是不夠的；但如果沒有它，甚至不可能作任何嘗試。當然，治療學裡的知識概念也不是什麼新東西，如前所述，蘇格拉底早就有過這種看法。當代語言分析學家們也對哲學難題持有一種極為相似的觀點，他們把這些難題比作需要用分析來治療的語言學神經官能症。
關於遺忘，弗洛伊德認為它和類似的壓抑機制有關，我們遺忘是因為在某種意義上害怕記憶。為了治癒遺忘症，我們必須知道，是什麼東西使我們害怕記憶。不管怎麼說，弗洛伊德的理論是有價值的，它在對夢做出普遍性科學解釋方面進行了認真的嘗試。當然，其中一些細節性解釋並不是完全令人信服的，例如，弗洛伊德的象徵符號一覽表似乎就不能完全接受。當然，正是由於對性行為和性壓抑的坦白承認，才使得精神分析引起了人們更多的關注，同時，這也使它成了無知者謾罵的對象。
進入20世紀以來，美國哲學的主導力量一直是經過修正的實用主義，這一運動的主要代表人物是約翰·杜威（1859～1952）。杜威是新英格蘭人的後裔，深受該地區古老的自由主義傳統的影響。他興趣十分廣泛，其範圍超出了學院派哲學。他的主要影響也許是在教育領域，自1894年成為芝加哥大學的哲學教授以後，他在這個課題上就很有發言權。如果說我們這個時代，傳統教育和技術社會所需的職業培訓之間的界線模糊不清的話，那麼杜威的著作在其中起了部分作用。
杜威的哲學中的三個主導概念，把他的哲學與某些早期發展聯繫在了一起。我們已經提到過實用主義的因素，和皮爾斯一樣，杜威也認為探索是最重要的。其次是對行動的高度重視，這一點是柏格森主義的，而不是實用主義的。如前所述，實用主義者也確實相信行動的重要性，不過我們必須回顧一下，詹姆士曲解了皮爾斯，後者的能動性更接近維科在闡述「真理即事實」時所想的東西。最後，杜威的理論中有很大程度的黑格爾因素，尤其是他堅持認為探索的終極目標是有機或統一的整體。因此，他把過程中出現的邏輯步驟視為通往整體的工具，這種工具性的邏輯概念與黑格爾的辯證法有很多共同之處，如果我們把後者當成確立完整體系的一種工具的話。
追隨實用主義學派的杜威，不願意受到傳統的真理和謬誤概念的羈絆，因為它們來自畢達哥拉斯和柏拉圖的數理哲學。相反，杜威論述了可保證的斷言性，這一概念派生自皮爾斯。不過我們要補充一點，皮爾斯後來認為存在著一個能夠解決所有問題的答案，無論它離我們多麼遙遠。
關於消除絕對意義上的真理這個一般性問題，我們可以運用談論普羅泰戈拉時的那種批判。假設有人斷定我是一個討厭的人，如果我以實用主義者的語氣問他，是否能保證這個斷言具有正當理由，那麼他會如何回答呢？實際上，如果堅持這種觀點可能對他有利，那麼就會誘使他做出肯定的回答。但是，不管他肯定或否定，他都會立即打破自己的實用主義原則，因為這已經不再是一個保證的問題了。他根本沒有想到第二層的保證，這實際上直接導致了一種無窮的回歸。反過來，如果他肯定或否定，他就隱晦地承認了真理的某種絕對意義，就算他搞錯了問題的真相，這一點也不會改變。他也可能真誠地做出某種回答，最終卻發現是那虛偽的。要想給出任何一個答案，都必須在無形中接受某種絕對標準。這種批判不僅對實用主義的真理理論有效，而且適用於試圖以其他標準來定義真理的任何理論。
要搞清這種把邏輯納入行動的企圖來自何處並不難。事實上，它來自柏格森派的不滿：按照傳統、客觀的邏輯觀，世界上就不可能產生任何真正的新事物。正是由於要求創新的呼聲，這種理論才被激發起來，並得以建立，最終出現了把人活動的多樣性和表達這種多樣性的語言與邏輯的固定框架相混淆的情況。如果不認識到這些標準，人就容易超出界限，並忘記自己能力有限這一事實。
在這裡，我們必須提到的另一位重要人物就是我的老同事A.N.懷特海（1861～1947）。前面說過，他是一位數學邏輯學家。和我一起完成了《數學原理》一書後，他的興趣逐漸轉向了當代科學的哲學問題，並最終陷入了形上學。1924年，他實際上開始了一種新的生活，出任哈佛大學的哲學教授一職。他晚期的作品大多晦澀難懂。儘管說一本書難懂，這本身不是什麼批判，但我必須得承認，懷特海的形上學思辨對我來說，的確有些不可思議。不過，我還是要盡力對它作一番簡略的陳述。
懷特海認為，要想把握世界，我們就決不能遵循伽利略和笛卡爾將「實在」分為第一、第二屬性的傳統。如果這樣繼續下去，我們只能得到一幅被理性主義範疇論扭曲了的圖畫。更準確地說，世界是由無數鮮活的事件組成的，其中每一事件似乎都讓人想到萊布尼茨的「單子」。但是和「單子」不同的是，事件是暫時的，它會消亡，並生成新的事件。不知為什麼，這些事件又發生在各種對象之上。我們可以把這些事件理解為赫拉克利特的流變，把各種對象看做巴門尼德的球體。當然，事件和對象都是抽象的，但在實際過程中，兩者又有著不可分割的聯繫。至於與「實在」的真正接觸，則需要一種發自內心的認知，需要把認知者和認知對象合併為一個單一的實體。在這裡，我們想到了斯賓諾莎。懷特海主張：每一個命題最終都必須根據它與宇宙體系的關係來看待。顯然，這是系統唯心主義的一種形式，儘管它並不完全具有杜威哲學的唯心主義特徵。杜威的整體概念要追溯到黑格爾；而懷待海的唯心主義則與謝林後期的有機體概念更一致。
簡單地說，這大概就是懷特海形上學的主要思想。我不敢說它將在哲學史上擁有什麼樣的地位，不過使我們感興趣的是，一種形上學的學說在這裡是以什麼樣的方式，從對某些普遍性科學問題的興趣中直接產生出來的。誠然，我們已經了解到，17世紀的理性主義者和19世紀的唯心主義者都是如此。從科學理論試圖掌握整個世界這一點來看，它所追求的目標正是形上學的，不同在於，科學對嚴酷而難以解決的各種事情承擔了更大的責任。
如果可以說19世紀比以前的任何時代都更為徹底地改變了世界的話，那麼過去的五十年也是如此，這一時期的改造甚至更為急劇。第一次世界大戰標誌了一個時代的終結。
進步的概念作為一種主導思想，曾經激勵了數代人。世界似乎正朝著一個更美好、更文明的方向發展，西歐是慈善家，而世界其他地方則是政治和技術上的附庸。從某些方面看，這種世界觀並不是沒有道理的。毫無疑問，西方在政治上，在掌握由工業產生的物質力量方面，占據著主導地位。非凡的自信和上帝站在進步一方的感覺，成了這一切的後盾。工業社會的發展導致了人口的劇增，一百年來，英國的人口數量增長了五倍，但是馬爾薩斯的悲觀預言並沒有成為現實，相反，由於工業社會開始克服自身的初步問題，社會的普遍生活方式逐漸變得舒適起來。
這些變革導致了樂觀主義情緒的盛行，人們對未來信心十足。而在這之前，這樣的情緒和信心一向是經常動搖的。20世紀所有的主要思潮都具有這種樂觀主義基調，功利主義、實用主義和唯物主義莫不如此。最明顯的例子也許就是馬克思學說，它甚至成功地把「進步不可避免」的信念保持到了今天。作為惟一的政治理論，它一直堅持著自己天真的信仰，儘管從那以後，世界已經飽嘗了各種動亂的滋味。就生硬的教條和烏托邦式的觀點而言，馬克思學說是19世紀的出土遺蹟。
生活在這種進步的氛圍之中，人們似乎覺得世界建立在牢固的基礎之上。不僅那些富有的人有這種思想，就連那些最底層的貧民也覺得自己的命運能夠改善、將會改善，這種希望最終的確沒有落空。同時，教育的普及也有助於人們認識到改善自身狀況的途徑，因為在這個新社會中，那些沒有職權優勢的人可以通過知識和技能出人頭地。這種競爭因素在社會是一種新事物。商人之間的競爭固然和商業本身一樣古老，然而，一個人可以通過自身的努力來改善自己的境遇，這卻是一個最近才出現的新觀念。中世紀的人們普遍接受這樣的觀點：每個人的位置都是由上帝安排的，改變神定的秩序是一種罪惡，這些陳腐觀念首先是遭到了文藝復興思想家的懷疑，到了19世紀，則被徹底肅清了。
當然，這裡所描述的情況屬於工業化已經有了根基的地區，包括英國和西歐的部分地區。必須記住的是，這些地區只占地球可居住面積的一小部分。這些國家的發展對世界歷史的影響，已經與其人口數量完全不成比例了。不過在人類歷史中，這也不是什麼新鮮事，單就面積而言，古代波斯帝國比希臘更遼闊，但它的影響卻是微不足道的。
那些生逢盛世，並受到進步思想激勵的人，似乎在滿懷信心地為將來作打算。形勢是如此的安定，以至於人們有理由從整體上展望他們的未來。同時，這些打算又完全是個人的事，因為只有通過自己的不懈努力，才能獲得地位和保障。對於社會底層的貧民，則由有責任心的公民來為其提供救濟和自願資助。奇怪的是，提供社會福利的第一個決定竟然是俾斯麥做出的，為了占據對社會主義反對派的優勢，他先發制人地為工人們引進了某種形式的健康保險。
普遍自由主義的政治觀是這個時期的另一個顯著特徵。人們理所當然地認為政府從事的只是旁觀性工作，它的職責就是對各種利益衝突做出裁決，至於政府會幹預工業或商業的運作，人們甚至連想都沒想過。今天，政府本身經營各種企業，則是馬克思主義影響了我們對社會問題的看法所致。至於行動自由，在整個歐洲的絕大部分地區是完全不受限制的。正如現在一樣，那時的俄國是一個例外，除了沙皇帝國要求出具護照以外，你不用帶任何證件就可以走遍西歐。同時，人們外出旅行的機會也不像現在這麼多，部分原因是由於開銷太高，限制了不少人的行動。從那以後採取的種種控制措施則表明，國際間的信任已降到了多麼嚴重的地步。
在政治方面，西歐從1870年以來，已經享受了近五十年的和平。事實上，這種幸福的局面並不是世界性的。非洲有殖民地衝突；在遠東，俄國敗給了日本，後者努力學習西方技術和文明，已經取得了極大的進步。儘管如此，對於生活在我們這個角落的人來說，世界似乎仍舊是一個公正的國度。這就是五十年前的情景，當我們回顧它的時候，就很容易感到那時候的人們仿佛生活在夢境之中。
然而整個價值體系被第一次世界大戰（1914～1918）摧毀了。儘管在19世紀的進程中，已經出現了比較強烈的國家意識，但在這之前，那些國別差異是一直隱藏著的。現在，它們爆發了，並導致了空前的世界性大屠殺。隨著這場大災難的發生，人們對進步的信心銳減，懷疑的氣氛日益增長，世界再也沒有從這場破壞中完全恢復過來。
從純技術角度看，第一次世界大戰表明了武器的改進速度遠遠超過了軍人戰術思想的發展，結果導致一場可怕的、難以預料的大屠殺極大地削弱了西歐的實力。自1918年以來，法國的虛弱和不穩定在很大程度上就是這次戰爭的後遺症。同時，美國逐漸在世界事務中發揮了核心作用。而俄國經歷了布爾什維克革命後，建立了遠比沙俄帝國強大的新工業化社會。民族主義情緒從維也納會議以來一直在地下鬱積著，現在終於以新民族國家的形式表現出來了。每個國家都對自己的鄰國懷有戒心，行動自由受到了種種限制，直到今天，情況才有所好轉。
歐洲各國的進一步互相殘殺將真正威脅到西方文明的繼續存在，這一點已經變得明顯起來了，這也是1919年建立國際聯盟的主要原因。在這種努力為國與國之間的和平合作奠定基礎的嘗試中，美國總統威爾遜是主要倡導者之一。事實上，由於他的建議最終未能獲得本國的支持，所以一開始就極大地削弱了國際聯盟的地位。同時，中央權力的瓦解，反而使更激烈、更不妥協的民族主義得到了空前的復甦。國際聯盟成立還不到二十年，德國的國家社會主義獨裁就發動了第二次世界大戰，其規模和破壞程度都超過了過去歷史上的任何一次戰爭。更龐大的軍事技術力量，更強烈的你死我活的意識形態，使軍隊之間的衝突轉化成了全面戰爭。受它影響的不僅是士兵，而且還有普通百姓。原子彈首次在日本顯示了令人驚訝的威力，破壞性力量中的這一終極成果，現在已經使人類有了自我毀滅的可能。人們是否能足夠明智地抵制這種誘惑，則是個未知數。我們希望，二戰後取代了舊聯盟的聯合國能夠成功地制止那種不死不休的相互毀滅。
在人類的歷史進程中，推動技術發展的兩股主要力量就是貿易和戰爭。近年來發生的各種事件已經以驚人的方式證明了這一點。電子和通訊的發展產生了現在所謂的第二次工業革命。這次革命就在我們的眼前改造著世界，它所採用的方式甚至比以蒸汽機為基礎的第一次工業革命還要劇烈。同樣，運輸工具所經歷的變革也是19世紀做夢也想不到的。從羅馬時代到出現鐵路，相對來說，旅行方式的變化並不大，但從那以後，人類已經把伊卡洛斯的神話變成了現實。大約80年前，人們還以為在80天內環遊地球是一種幻想，而現在，只用80個小時就有可能做到這一點。
在某些方面，這些意義深遠的發展是如此的迅速，以至於人們來不及適應新的環境。首先，大規模的國際衝突已經危及到了19世紀普遍的安全感。人們不可能再以同樣的方式來看問題。同時，國家行為已經嚴重侵犯了曾經一度屬於個人的行動自由。產生這種情況的原因是多方面的。首先，工業國家經濟生活的日益複雜化，已經使這些國家對任何騷亂都極為敏感，由於我們現在的社會遠不如中世紀那麼穩定，因此就有必要對那些可能推翻政府的各種勢力採取一定程度的管制；其次，為了抵消不可避免的動亂，就必須提供某種均衡力量，這就使國家的行為捲入了經濟事務；第三，人們雖然喪失了獨立爭取到的保障，但國家提供的種種服務在一定程度上進行了補償，這些變化和一個國家的政治制度幾乎沒有什麼關係，而主要取決於文明世界的技術水平；值得注意的是，在那些政治體制截然不同的國家裡，這些問題卻是多麼的相似。
組織體制在現代生活中的決定性影響，已經引發了非理性主義哲學思維的新傾向。從某種意義上看，這些思潮不僅反對曾激發過當代獨裁統治的權力哲學，而且反對「科學對人類自由的威脅」。非理性主義的主要哲學觀點，見於復甦的存在主義學說。存在主義近年來曾在法國和德國的哲學領域發揮過主導作用，對此，我們將作一些簡短的評論。在這裡，需要注意的要點是：這種趨向包含了各種學說，它們常常相互爭執不休。
在歐洲大陸，與存在主義學說相伴的是對傳統形上學的回歸；在英國，哲學近年來主要是沿著語言學的軌跡發展。大陸哲學與英國哲學之間的鴻溝從來不曾像今天這樣巨大，確實，它們甚至都不承認對方真的是在從事哲學研究了。
以上就是當代思想領域簡略的背景輪廓。如果要勾勒出一幅草圖，那麼我們不僅要冒曲解真相的風險，而且要冒缺乏洞察力的風險。在這一點上，並沒有什麼有效的解決辦法。不過，我們可以看到一個普遍性結論，迄今為止，西方文明之所以能主宰世界，是由於它的技術和產生技術的科學、哲學傳統。現在看來，這些力量似乎仍然占據著主導地位，儘管沒有任何理由能夠解釋為什麼必然如此。當西方的技術和技能傳播到世界其他地方後，我們的優越地位就因此下降了。
大陸的存在主義哲學在某些方面是令人困惑的，有時候確實很難看出其中有什麼東西能算傳統意義上的哲學。但整個存在主義運動共同的起點，似乎是認為理性主義哲學不能合理地解釋人類存在的意義，理性主義者通過概念體系所作的一般性描述，未能把握個人經驗的具體特性。為了彌補這個明顯的不足，存在主義者求助於克爾愷郭爾所謂的「存在主義思維模式」。理性主義從外部探討世界，不能恰當地處理鮮活經驗的直接性。要把握世界，還必須按存在主義方式，從事物內部入手。
對於這種明顯的困惑，人們可以做出各種不同的論述。首先，有人可能很想指出，從這些思辨的含義看，人生是沒有意義的。生活的目的就是以一種儘可能有趣的方式活著；至於未來的目的，則都是幻想。另外，存在主義思維模式的概念本身也有一個嚴重的缺陷。如果你反思任何事物的存在，那麼你考慮的必然是特定的東西。存在本身就是一個錯誤的抽象概念，甚至連黑格爾也意識到了這一點。
毫無疑問，這些激烈的論證是有效的，但卻容易妨礙我們看清這些思想家所要暗示的東西。所以，我們應該對存在主義採取比較寬容的態度，並盡力簡明扼要地說明它試圖表達的是什麼。
卡爾·雅斯貝爾斯的存在主義哲學雖然擺脫了唯心主義的形上學，但他所承認的三種存在中，卻保留了黑格爾意義上的某種辯證因素。雅斯貝爾斯年輕時對心理學，尤其是對心理病理學感興趣，並由此逐漸轉入了哲學，因此，他的哲學研究是以人為中心的。從這個意義上看，我們可以把他的存在主義描述成人本主義，薩特就曾用這一短語來給自己的哲學命名。不過，和文藝復興時的客觀人文主義形成反差的是，這裡的存在主義最多只能算一種主觀人文主義，所以，使用薩特的格言就是對存在主義哲學家的一種曲解。
我們在雅斯貝爾斯的存在論中，遇到了三個不同的概念。層次最低的就是客觀世界，它只是簡單地存在於此，所以，客觀世界的存在是一種從外部來把握的「存在於此」，它涵蓋了一切門類的科學。但我們卻無法充分、正確地認識它的存在本身。適用於科學領域的客觀存在，確實妨礙了我們感受這種更高層次的存在，即雅斯貝爾斯所說的「自我存在」或簡稱「存在」，該存在模式不再對支配客觀存在領域的理性負責。據稱「自我存在」或「個人存在」往往含有超越自身的暗示，為了不使雅斯貝爾斯感到委屈，我們可以用亞里士多德的術語來描述，即他認為「個人存在」本身隱藏著各種不確定的「潛在性」。在爭取突破自身的過程中，這種「自我」就和第三類存在協調起來，後者可以稱做「超越」，它是一種包含了前兩種存在模式的「自在」。雖然雅斯貝爾斯並不追求那種激勵了唯心主義者的目標，但很明顯，他的「三類存在」構成了辯證進程的一個妥當的例子。
不知為什麼，該學說在這裡竟然不可避免地陷入了理性範圍。就像我們在前面所看到的那樣，對於任何企圖在原理上顛覆理性的理論來說，這都是一個固有的難題。當然，人們受感情支配的程度，不亞於，甚至超過理性，這雖然讓人難堪，卻也的確如此。從原則上說，這並不是對理性的一種制約，不過，當它形成了某種理性的理論，卻又企圖使理性本身失效時，就會出現難堪的自相矛盾。因為，要想解釋任何事物，就必然會求助於理性，如果否定了理性的效力，就無法找到理論上的依據，我們說不出道理來，就只好保持沉默。存在主義者在一定程度上也模糊地意識到了這一點，所以，有時候他們的確也提倡沉默，儘管自己並不去實行。至於雅斯貝爾斯，他意識到了困難所在，並盡力作了某些修正：承認理性最終還是重要的。
雅斯貝爾斯在上述存在劃分的基礎上主張：本質上必然具有解釋性的科學，必然不能真正把握「實在」。因為，如果承認解釋與解釋對象之間存在著差別，就等於無形中承認我們已經失敗。似乎可以這樣設想：一切陳述之所以都是對事實的歪曲，僅僅因為陳述並不等同於陳述對象。因此，由於陳述還涉及別的東西，所以它們就被認為是不充分的。必須注意的是，陳述在這裡之所以被視為不充分，是由於它的本質屬性不充分，而不是像唯心主義所說的那樣，是由於它脫離了能夠為它提供全部意義的其他陳述。
在雅斯貝爾斯看來，哲學講的就是「超越」或「自在」這種存在模式，更確切地說，哲學就是個人在超越過程中的奮鬥。至於個人的道德，則在個人存在的層面上發揮作用，人們正是在這個層面上，才能彼此了解和體驗到自由感。既然自由處於理性範圍之外，我們就不能對其作理性的解釋，而只能滿足於辨認它在某些情緒中的表現。據稱，我們的自由感是與某種憂慮或恐懼感相隨的，雅斯貝爾斯借用了克爾愷郭爾的這個短語。總之，我們可以這樣說：理性支配著「存在於此」（客觀世界）的領域，而情緒則支配著「自我存在」的領域。
雅斯貝爾斯的存在主義在「超越」的層面上像克爾愷郭爾學說一樣為宗教留有餘地，而馬丁·海德格爾更具形上學意味的著作卻充斥著截然不同的腔調。由於措詞十分怪異，因此他的哲學晦澀難懂，我們忍不住要懷疑語言的運用在這裡是不是太隨心所欲了。他的哲學思辨中有一個有趣觀點，即他所堅持的「虛無（不存在）是某種實證的東西」。正如存在主義中的許多其他觀點一樣，這也是一種假冒邏輯的心理學觀察。
在法國，存在主義運動曾經與文學有著緊密的聯繫。該運動最著名的倡導者讓·保羅·薩特，不僅創作了有影響的哲學論文，而且創作了多部小說。他的大部分存在主義思想都是通過作品中的人物來體現的，這些人物面臨著某種行動的呼喚，這正是存在主義如此重要的一個原因。小說作為文學媒介，提供了反映人類困境的完美工具。
人類自由的存在主義觀點被薩特推向了極端。人類不斷地抉擇自己的命運，這些抉擇與傳統或個人生活中的先例並無聯繫，每一個新的決定似乎都需要完全的投入。那些害怕這一真相的人，試圖從世界的合理化思考中尋求保障。在這方面，科學工作者與宗教信徒的表現是一致的，都企圖逃避現實。但薩特認為他們都錯了，世界並不像從科學角度所看到的那樣，至於上帝，則似乎從尼采時代起就已經死了。決心面對世界本來面目的人，確實容易聯想到尼采的英雄，薩特的無神論正是從這一源泉中派生出來的。
薩特反對的實際上是理性主義的必然性概念。這一概念見於萊布尼茨和斯賓諾莎的著作，並為唯心主義哲學家們所繼承。我們不妨回顧一下，在這些思想家看來，任何存在物原則上都是可以被視為必然的，如果我們採取某種足夠寬容的看法的話。這樣，自由學說就不可避免地要採用斯賓諾莎或黑格爾的形式，自由存在於和必然性運作相協調的存在之中，這種自由觀一旦遭到拋棄（如薩特那樣），其他觀點似乎就會自動出現。前面說過，理性主義的必然性觀點支配著理論科學，因此，一旦我們採納了存在主義的自由學說，那麼就必須拋棄這種必須性觀點。同樣，還必須拋棄理性主義神學，儘管薩特走得太遠了，企圖把它和無神論聯繫起來。如果我們有薩特所設想的那種自由，那麼我們就可以隨心所欲地進行選擇。如前所述，對於這個問題，實際上不同的存在主義思想家已經作了不同的選擇。
在批判理性主義的必然性觀點時，存在主義特別關注一個重要的論點。但是，它的哲學批判並不比基於心理學基礎的情感斷言更有說服力。正是從一種壓抑的情緒中，存在主義發起了對理性主義的反叛。這種反叛導致了一種奇怪的個人世界觀，即現實世界是自由的一個障礙。理性主義者在探討關於自然運行的知識時看到了自己的自由；而存在主義者則在自己的情感放縱中看到了自由。支撐這一切的基本邏輯觀點，可以追溯到謝林對黑格爾的批判。從普遍邏輯原理中是不可能推導出存在的，任何正統的經驗主義者都樂於贊同這樣的批判。不過，由於前面已經對這個問題談了很多，因此就不必再作補充了。
的確，假如在這一批判的基礎上演繹出了某種存在主義心理學，似乎就推翻了這個值得稱道的批判。這也正是薩特理論想要實現的目標。在對各種心理狀態的描述中，含有許多有趣、有價值的意見，但人們如果根據這種方式來行動和感知，則不是「存在並非邏輯上必然的」這一事實的邏輯結論，否則就會在同時既肯定又否定謝林的觀點。所以，雖然人們完全可以認為心理觀察是精確的，但要想把這種觀察結果轉化為本體論，則是行不通的，而這正是薩特的著作《存在與虛無》的目的所在。該書具有朦朧的詩意和奔放的語言，可算德國傳統的上乘之作。該書試圖把個別的人生觀轉化為本體論，對於傳統哲學家（不管是理性主義還是經驗主義）來說，這似乎是一個古怪的想法，就像有人要把陀斯妥也夫斯基的小說變成哲學課本一樣。
需要注意的是，存在主義者可能會反駁說，我們的批判並不中肯，因為我們用的正是理性主義標準，我們不是在討論存在主義問題，而是在理性主義邏輯的範圍內活動。也許的確如此，不過，這樣的異議也可以反過來駁斥自己。這純粹是另一種說法，即任何標準都只能在理性領域內起作用，語言也是如此，所以，利用語言來宣揚存在主義學說是危險的。或者，也可以滿足於某種詩性的抒發，這樣，每個人都能從中獲益。
加布里爾·馬塞爾和薩特的不同之處在於，其存在主義哲學具有宗教傾向。在這方面，它有些類似於雅斯貝爾斯的學說。像所有的存在主義思想家一樣，馬塞爾也特別關注個人及其對人類獨特處境的具體經驗。至於一般的哲學，馬塞爾認為有必要超越分解、分析式的通常反思。為了看清整體意義上的實在，我們必須把被理性主義分解的各個片斷重新組合在一起。這種綜合性操作是通過馬塞爾的「第二力量反思」來實現的，其意義在於表達更為強烈的概念和更高形式的反思。「第一力量反思」是外向的，而更高的「第二力量反思」則是內向的自我審視。
肉體與心靈關係是馬塞爾考慮的問題之一，它源於馬塞爾對人類困境的關注（如個人在某個特定的現實背景中被打倒），他對笛卡爾二元論的批判，使人想起貝克萊，後者批駁了那些把視覺混同於幾何光學的人。說心靈有別於肉體，等於是設置了一個暗喻：不知為什麼心靈游離於肉體之外，而且心靈與肉體是兩個不同的東西。大體上說，這似乎就是馬塞爾十分合理的觀點。但他把問題的解決和綜合反思聯繫到了一起，而我們卻覺得，在此稍作語言分析就可以揭示出謬誤所在。
產生於世紀之交的實證主義，其代表人物之一是馬赫，我們在前文已經談到過他的力學著作。在隨後的二十年里，他逐漸對符號邏輯產生了更大的興趣。這兩種趨向的結合，形成了以施里克為中心的新運動。施里克和馬赫一樣，也是維也納大學的教授，以他為首的團體被稱為維也納學派，他的哲學後來作為邏輯實證主義而廣為人知。
邏輯實證主義正如其名稱所示，它首先是實證主義的。該學說堅持認為，我們的全部知識都來自科學；嚴格地說，舊的形上學全是空話。除了經驗，我們不可能認知任何別的東西。假如拋開「本體」不論，那麼這一觀點就類似於康德的思想。他們不僅堅持經驗性的考察，而且提出了一種內涵標準，後者與實驗室科學家的傳統實用主義有些關係。這就是著名的可驗證性原則，根據該原則，一個命題的內涵就是其驗證方法。它派生於馬赫，馬赫在定義力學術語時就使用了這種方法。
雖然邏輯實證主義運動發源於維也納，但卻並沒有在維也納維持下來。1936年，施里克被他的一名學生殺害了。由於納粹政權的禁錮即將到來，學會其他成員認為有必要搬到別的地方去定居，結果，他們都去了美國或英國，卡爾納普去了芝加哥，韋斯曼去了牛津。與科學語言的統一化趨勢相一致的是，該運動在戰爭爆發前夕出版了《統一化科學的國際百科全書》的首批專著。這套書由芝加哥大學出版社出版，主編奧·紐拉特於1945年在英國去世。因而邏輯實證主義就從其故土移植到了英語國家，並再次與不列顛經驗主義的古老傳統發生了聯繫；在某種程度上，它是這一傳統的受惠者。在英國，邏輯實證主義學說通過A.J.艾耶爾的《語言、真理與邏輯》（1936）一書首次贏得了廣泛的關注。
實證主義運動的內部盛行著某種共同的立場，即輕視形上學，重視科學。但別的領域卻在邏輯、科學方法問題上存在著很大的分歧，尤其是「可驗證性原則」遭到了各式各樣的解釋。事實上，實證主義運動的歷史就是圍繞如下探討來發展的：可驗證性原則究竟有著什麼樣的地位和意義？
和真理的實用主義理論一樣，內涵的可驗證性理論也面臨著難以自圓其說的困境。因為，如果我們已經找到了某種驗證命題的方法，並對這種方法進行一番描述性的解釋，那麼我們現在就可以問：這種解釋的內涵是什麼？這就立即導致了內涵需要驗證的無限循環，除非我們在某個階段認為命題的內涵就在眼前，不必驗證。但這樣一來，最初的原則就被打破了，而且我們還可以說：內涵能夠被立即直接辨識出來。
實證主義者進一步的困難，就是要把一切哲學思辨當做毫無意義的東西予以拋棄，因為，可驗證性理論本身就是一種哲學理論。為了儘可能避開這一難題，施里克論證說：可驗證性原則實際上深藏在我們的行為之中，之所以要費這麼多筆墨來陳述它，只是為了提醒我們事實上自己是如何去做的。但是，如果真是這樣的話，那麼這一原則就最終是正確的，從而表達了某個哲學立場，因為，大家都承認它並不是經驗科學的一個陳述。
施里克試圖擺脫連續性驗證的無限循環。他認為，內涵最終是從明顯的經驗中推導出來的，是後者把前者賦予了命題。卡爾納普在尋求類似的目標，他試圖建立一套形式邏輯體系，把認識論問題納入原始理念，這些理念則由認可相似性的某種基本關係聯繫到一起。這種辦法的基礎是一個與真理理論對應的心照不宣的假設。作為對認知問題的一種解釋，該理論的缺陷在於：它要求我們成為局外人，讓經驗與命題自己去進行比較。
紐拉特意識到了這一困境，他堅持一個命題只能和另一個命題相比較。按照他的看法，向命題提供支持的是「擬定性陳述」；他把這種陳述和通常的經驗性陳述放在一起來考慮，也就是說，它們並不是必然的。卡爾納普採取了相似的看法，但他認為「擬定性陳述」是不容置疑的起點，這種觀點有點笛卡爾主義的意味。無論在什麼情況下，這種探討問題的方法都會使我們按照傳統理性主義的方式，得出一種一貫性的真理理論。
在邏輯實證主義哲學的根本問題上，卡爾納普最終把注意力轉向了大不一樣的立場。如果人們能夠發明某種形式化的語言，其結構是如此奇妙，以至於使不可驗證的陳述無法得到闡述，那麼使用這樣一種語言，就可以讓一切實證主義者心滿意足。可驗證性原則就被按原樣植入了該體系的句法之中。不過，這種處理問題的方法也不夠充分。首先，內涵的問題不可能納入句法結構，因為後者涉及的是遣詞造句的方式。其次，構建這樣一種體系，等於是在心照不宣地設想：現在，所有的發現都已經完成。在某些方面，它等於是黑格爾的體系，後者的基礎也是相似的觀點，即世界已經進入了最後的階段。
儘管維特根斯坦不是維也納學派的成員，但在邏輯實證主義者看來，他仍是一位非常重要的人物。他早期的邏輯理論對前者的思想產生過很大的影響。不過，當邏輯實證主義紮根於英國之後，給它帶來全新轉變的卻是維特根斯坦後期語言學的發展。
實證主義運動產生了各種各樣的學派，其中最重要的學派之一就是語言分析學派，在過去數十年中，它主導了英國哲學。和正統的邏輯實證主義一樣，語言分析學派也堅持以下原則：一切哲學困惑都是在語言運用上敷衍的結果。因此他們認為，每一個闡述得當的問題都會有一個明確的答案。進行分析的目的就是指出「哲學的」問題產生於對語言的隨意濫用。如果闡明了這些問題模稜兩可的解釋，那就說明濫用語言是沒有意義的，困惑自然也就消失了。所以只要運用得法，我們就可以把哲學看做某種語言療法。
可以用一個簡單的例子來闡明這種方法，儘管我並不認同針對這一點的特殊論證。人們常常問自己，一切是如何開始的，是什麼啟動了世界？或者說世界開始運行時是什麼樣子的？姑且不論答案，我們先來仔細考察一下問題的措詞。問題的中心詞就是「開始」。在日常交談中，這個詞是怎樣運用的呢？為了解決這個附帶的疑問，我們必須考察一下使用這個詞的一般情形。比如，一場交響音樂會可能在八點開始。開始之前，我們可能要進城吃飯；結束以後，我們就要回家。必須注意的一個要點是：只有問開始之前或開始之後發生了什麼才是有意義的。「開始」是指時間上的一個點，它標誌了事件發生的一個階段。假如我們現在回到「哲學的」問題上來，立刻就會明白自己正在以某種截然不同的方式使用「開始」這個詞。因為我們從未打算問每一件事開始之前都發生過什麼。的確，通過這種方式，我們就可以看到問題的錯誤所在。如同尋找某個圓的方形一樣，尋找沒有開始的開始同樣是不可能的。一旦明白了這一點，我們就不會再提這樣的問題，因為它是毫無意義的。
維特根斯坦（1889～1951）對英國的分析哲學產生了極大的影響。他曾一度和維也納學派有過接觸，和該學派的成員一樣，在希特勒德國的風暴來臨之際，他也離開了原來的居住地。他後來遷居到了劍橋，1939年G.E.穆爾退休之後，他應聘擔任了教授一職。出版於1921年的《邏輯哲學論》，是他生前出版的惟一著作。他在書中提出了「一切邏輯真理都是同義反覆」的觀點。根據他的專門含義來理解，「同義反覆」是一個命題，與之相對的是自相矛盾。在這個意義上，「同義反覆」基本上相當於更為常用的術語「分析」。在晚年，維特根斯坦的興趣從邏輯學轉向了語言分析。就現存的記載來看，他的觀點見於教學筆記和他去世後才發表的論文集（我手頭有其中兩卷）中。由於文體獨特而深奧，他很難乾脆利索地進行描述。至於他晚年哲學理論的基本原則，用這句話來陳述也許是恰當的：「詞的內涵在於其運用」。
維特根斯坦在進行解釋的過程中，提出了「語言遊戲」的比喻。按照他的見解，有些語言的實際運用就像是一場遊戲，比如下棋，其中既有對弈者必須遵循的一定規則，又有允許走棋的某種限制。後來維特根斯坦完全擯棄了自己早年的《邏輯哲學論》，對當時的他來說，似乎有可能把一切陳述都解析成不可再分的簡單終極成分。所以這一理論有時也被稱為「邏輯原子論」，它與早期理性主義的單純終極學說有著許多共同之處。人們正是以它為基礎，試圖創造出能夠極其精確地表述一切的完美語言。維特根斯坦在晚年否認了創造這種語言的可能性。我們永遠也不可能完全避免混淆。
通過掌握各種語言遊戲的規則，我們就可以從詞彙的運用中獲得它們的內涵。也就是說，我們有時需要學習某個詞的「語法」或「邏輯」。這一專門術語在語言分析學中得到了廣泛的傳播。那麼，形上學問題的產生就會是未能掌握詞的「語法」的結果。因為我們一旦正確地理解了規則，就沒有理由提出這類問題了。語言治療法已經治癒了我們的「隨意濫用」。
儘管維特根斯坦極大地影響了語言哲學，但在某種程度上，語言分析還是按照自己的一些方式來發展的。尤其是在語言區別方面出現了某種新的趣味，不管它具有什麼樣的療效。一種新的經院哲學已經產生，並像它的中世紀先驅一樣，駛入了有些狹隘的軌道。絕大多數語言分析流派都有一個共同的信念，即日常語言是充分適當的，困惑來自哲學的謬誤。這種觀點忽略了如下事實：日常語言充滿了過去哲學理論逐漸褪去的色彩。
前面舉出的例子揭示了應該如何來理解常用療法。在清除深奧晦澀、錯綜複雜的形上學糟粕方面，這種分析法的確是有效的武器；但作為一種哲學理論，它卻存在著一些缺陷。的確，我本來應該想到，哲學家們一直在默默地進行修正。今天之所以不願意承認這一點，是出於某種學問上的狹隘觀念，這種觀念似乎正是最近的新風尚。尤其嚴重的問題是，日常用語被奉為一切爭議的仲裁者。我認為，日常語言本身也有被嚴重混淆的可能，這一點似乎是很顯然的。假如像對待善的形式一樣來對待日常語言，不去探究它是什麼、怎樣產生、運用和發展，那麼這至少也是危險的。正如生活中所運用的那樣，心照不宣的假設就是具有某種優越性和潛在智能的語言。和它有間接聯繫的進一步假設，則允許忽視所有的非語言知識，那些語言分析的信奉者正是醉心於這種隨意的做法。
結束語
我們的敘述已經接近尾聲。現在，讀者可能會問自己從中有什麼收穫。應該提醒讀者的是，我們所討論的每一個主題，都有完整的專著可供查閱。在本書的寫作過程中，我只考慮了浩瀚資料中的一小部分。不過，僅僅熟讀一本書（不管其範圍多麼寬廣）是從來不會把讀者變成專家的。如果是單純的閱讀，即使讀得再多，一個人對事物的理解力也是不會自動提高的。除了擴充見聞以外，還必須對涉及的各種問題進行認真的思考才行。這也是研究哲學史的一個理由，在我們處理每一個論題時，都會有專家提供如此齊備的詳盡著作。
對於外行而言（實際上對學者也是如此），重要的是靜下心來，不要草率行動，而要從宏觀上把握問題。要做到這一點，就需要進行一種既不龐雜，也不過於沉迷於細節的考察。這種考察首先要經過獨立思考。我們所作的並不是名詞解釋意義上的百科全書式闡述，無論對人還是對思想，都根據需要有所取捨。我們最大的願望就是提供普遍性思潮的概貌，同樣，對歷史背景資料也進行了嚴格的規劃和精簡。本書無意向讀者講述歷史，而是要經常提醒讀者不要忽略產生哲學觀點的歷史背景。另外，本書還強調了西方文化傳統從古希臘到當代的連續性。
可能有人會問，在這樣一本歷史書中，我們為什麼沒有給通常所說的「東方智慧」留一席之地？對於這個問題，我們可以做出若干回答。首先，由於東西方兩個世界的發展有一定的隔離，所以單獨講述西方思想是允許的。另外，這已經是一項足夠艱難的工作。所以我們才會做出選擇，將探討的範圍限於西方。不過還有另一個理由是你必須相信的，因為在某些十分關鍵的方面，西方的哲學傳統有別於東方的心靈思辨。東方文明不像希臘文明那樣，允許哲學運動與科學傳統聯袂發展。正是這一點賦予了希臘探索獨特的視野，也正是這種雙重性傳統造就了西方文明。
理解這種特殊關係是十分重要的。在特定領域內進行的科學探索，與哲學並不是一回事，但哲學思考的源泉之一卻是科學。通常，當我們考慮什麼是科學的時候，就是在處理一個哲學問題；而對科學方法原則的研究，也就是一項哲學研究。哲學家們關注的一個永恆的問題，就是嘗試用世界的普遍特徵來解釋它像什麼。但是在這裡，我們要審慎地說清楚：以科學的方式去描述事實，並不是哲學研究的一個恰當的目標。如果不尊重這一界限，系統的唯心主義者就會經常誤入歧途。哲學所能提供的是對經驗探索結果的一種考察方式，是把科學發現納入某種秩序的一個框架。唯心主義者過去的嘗試都沒有越過界線，完全處於自己的適當限度之內。
同時，我們可以指出，一旦開始從事科學工作，我們就已經陷入了一種哲學的世界觀。因為我們所說的常識，實際上就是有關事物本性的心照不宣的普遍性假設。喚起人們對這種情況的注意，這也許就是批判哲學的主要價值所在。不論如何，它並不是多餘的，它提醒我們：不管科學理論可以使我們採取什麼有利可圖的行動，它們的目標都是要陳述世界上某種真實的東西。就像忘了數的用途是為了計算一樣，那些認為理論不過是抽象形式體系的人，也忘記了這一點。
探索的對象並不是我們的創造物。實際上，儘管出現了錯誤和幻覺，我們也確實還能夠設法應付，並且常常感到難以覺察自己正在犯錯。但是，使我們獲得正確認識的，並不是某些信仰提供給我們的那種隨意或內心的安寧。一個人可能會認為自己擁有無盡的財富，因為這種想法能給他帶來某種滿足感。雖然確實有人接受這種觀點，但總的說來，銀行經理們和法庭並不贊同他們的看法。有時候，探索的結果是錯誤的，但這並不表明它們就是主觀的。我們可以非常公正地看到，如果說有錯誤的話，那麼至少需要有一個當事人，自然本身是不可能犯錯的，因為它從不作任何表白。正是人闡述命題時才會犯錯誤。也許實用主義理論的一個動機就來自這一事實。因為如果錯誤是主觀的（按照它與犯錯者的聯繫來理解），而且誰也無法保證不犯錯，那麼我們就會覺得自己總也走不出主觀見解的範圍。然而這種看法是不對的。說錯誤總是不知不覺地出現，這是一回事；斷定我們從未正確過，又是另一回事。如果我所說的是事實，那麼這個判斷里就沒有任何主觀因素。對錯誤來說也同樣如此，如果我是錯的，那麼我犯錯就是一個關於認識世界的事實。重要的是強調公正探索的客觀性和所追求真理的獨立性。有些人堅持真理是某種可延伸的、主觀的東西，但他卻沒有注意到：按照這一觀點，探索就成了不可能的事了。另外，他們還錯誤地以為，探索者不可能只服從自己的好奇心，而完全忽視自己在發現中獲得的利益。大多數研究並非如此，沒有人會否認這一點，但還是有一些例外。不能用實用主義概念來解釋科學的歷史。
對於那些源於主觀主義偏見的力量無窮的幻覺來說，尊重客觀真理很可能起到急剎車的防範作用，這就呈現出了哲學思辨的另一個主要動機。至此，我們談到的只是科學及其運作的一般原則（也是哲學研究的一個對象）。但是，作為社會動物的人，卻不光是對揭示世界感興趣，在世界的範圍內行動，這也是人的任務之一。科學考慮的是手段，我們在此討論的卻是目的。人之所以會面對倫理問題，主要是因為社會本性決定了這一點。科學能夠告訴人實現某種目標的最佳方式，卻不能告訴人應該追求什麼樣的目標。
關於倫理問題，我們已經了解了各種不同的倫理觀。在柏拉圖的思想中，倫理最終與科學走到了一起，善即知識。如果真是這樣，當然令人鼓舞，但遺憾的是，柏拉圖的觀點過於樂觀了。有時候，那些最有知識的人倒有可能把知識轉變成罪惡。無論如何，不管一個人有多少知識，其知識本身是解決不了問題的。
還有理性與意志的普遍性問題。如果我們否定了「兩者有充分的餘地達成一致」的看法，那麼我們就只能像奧卡姆那樣承認它們是彼此獨立的。當然，這並不是說它們完全沒有聯繫。對於意志與激情來說，理智能夠，也的確起到了制約和引導的作用；但嚴格地說，還是意志在選擇目的。
這一事實產生了一項推論：我們無法對自己所追求的目標，或自己所採取的倫理原則進行科學的證明。要使論證得以進行下去，必須一開始就承認某些倫理前提。因此，人們可能會理所當然地認為，他們在行動上也應該這樣去維護自己所處的社會，或者去促進社會體系的某些變革。無論它有什麼樣的倫理前提，在這一基礎上都有可能產生各種論證，以表明為什麼要採取這樣或那樣的行動。有一個重點需要注意，如果沒有一個含有「應該」的前提，就無法推導出一個告訴自己應該做什麼的結論。
因此很明顯，倫理要求可以因人而異。在倫理問題上，人們常常會有不同的意見，這也是很正常的事。隨之而來的是這樣一個問題：能不能找到一種具有一定程度普遍效力的倫理原則？不管怎樣，倫理原則要想被人接受，就不能取決於某一個人。我們得出的結論是：如果存在著具有普遍範圍的倫理原則，那麼它就必須適用於整個人類社會。這並不等於「在所有的方面都人人平等」，如果硬說就是如此，將是愚蠢的，因為事實上兩者並不一樣。人們在機會、能力和其他許多方面都有差異，但是在倫理判斷上，把他們歸於某個特殊的群體是行不通的。比如，我們主張一個人應該誠實，這一倫理原則就不取決於當事人的身材、相貌和膚色。從這個意義上，倫理問題就產生了「兄弟般的關係」概念。這一觀點首先在斯多葛派倫理學說中得到了清晰的闡述，而後又被基督教所採納。
大多數文明生活原則都具有這樣的倫理性質。我們無法用科學的理由來解釋為什麼隨意對別人施加暴力是不對的。我覺得那樣做似乎不對，還覺得自己的看法得到了廣泛的認同；但至於為什麼不對，我卻沒有把握提出充分的理由。這些難題還有待解決，也許在某個適當的時候，能夠找到解決的辦法。但同時，對那些持有相反觀點的人來說，這也暗示了他們應該提出這樣一個問題：我對這些問題的看法是否脫離了支持該看法的事實？這樣，一條看似具有普遍性的倫理原則，只不過是一種特殊的辯解罷了。
如前所述，儘管真正的倫理原則不會因人而異，但這並不意味著所有人都是一樣的。在各種眾所周知的差別中，知識差別是一個特例，我指的不僅僅是見聞，而且包括可以清晰有力地表達的知識。蘇格拉底認為知識傾向於與善一致；我們已經批判了這種理論的過於理性主義化。不過，有一個觀點是絕不能忽略的：蘇格拉底很坦率地承認，一個人所知道的，不過是滄海一粟罷了。總之，更重要的是人應該探求新知識。善就是公正超然的探索，這是源自畢達哥拉斯的一個倫理原則。自泰勒斯時代起，不受追求者控制的真理探索，就一直是科學運動的倫理推動力。必須承認的是，這確實沒有觸及濫用發明成果所引起的倫理問題。不過，儘管我們應該正視這個問題，但如果把這些完全不同的論點糅在一起，卻也不利於我們理解這些問題。
因此，探索者要承擔起一項雙重性任務。一方面，盡力探求他的獨立研究對象，這正是他的使命，無論結果令人欣慰還是煩惱，他都必須這麼做，正如倫理原則對每個人都一視同仁一樣，探索結果也不一定會顧及我們的感情；另一方面，從倫理角度看，還有一個把探索結果轉化為善行的問題。
最後的問題是，應該如何理解真理是一件善事這個倫理原則。顯然，並不是每個人都具備從事科學探索的能力，但也不可能在任何情況下都猶疑不決，人必須思考，也必須行動。不過，有一件事卻是人人都能做到的，那就是允許別人自由決定是否對自己不願意懷疑的問題做出判斷。這也就順便說明了公正的探索是與自由（可看做另一種善）相關的。在一個社會中，寬容是探索得以繁榮的一個先決條件。言論和思想的自由是自由社會的強大推動力，只有這樣，探索者才有可能在真理的引領下漫遊。從這個意義上說，每個人都能夠對這一至關重要的善做出貢獻，儘管這並不表示我們要對每一件事都持相同的看法，但它可以保證不會人為地封閉任何探索之路。對於人來說，未經審驗的生活，確實是不值得過的。