小邏輯 · B．思想對客觀性的第二態度

Ⅰ．經驗主義 §37 為補救上述形上學的偏蔽，開始感覺到有兩層需要：一方面的需要是要求一具體的內容，以補救知性的抽象理論，因為知性自身無法從它的抽象概念進展到特殊的規定的事實。 另一方面的需要是尋求一堅實的據點以反對在抽象的知性範圍內，按照有限思想規定的方法，去證明一切事物的可能性。 這兩層需要首先有助於引導哲學思想趨向經驗主義。經驗主義力求從經驗中，從外在和內心的當前經驗中去把握真理，以代替純從思想本身去尋求真理。 附釋：經驗主義的起源，是由於上述兩種要求具體內容和堅實據點的需要，而這種需要非抽象的知性形上學所能滿足。這裡所涉及的具體內容一般是指意識的諸對象必須認為是自身規定的，而且是許多有差別的規定的統一。但我們已經知道，在知性形上學裡，按知性的原則來說，卻並不是這樣。那單純抽象的知性思維局限在抽象共相的形式里，不能進展到對這種共相的特殊化。譬如就發生關於靈魂的本質或根本性質的問題，舊形上學便通過抽象思維的作用，得到靈魂是單純的答案。這裡所指的靈魂的單純性，意思是指抽象的不包皮含區別的單純性而言。區別性被看成是複合性，是肉體以及物質一般的根本規定。不用說，這種抽象的單純性乃是一個異常貧乏的規定，絕不能據以把握靈魂或精神的豐富內容。當這種抽象的形上學思維表明其自身不能令人滿足時，人們便感到有逃避到經驗的心理學去求援救的必要。理性物理學的情形與此正好相同。譬如說，空間是無限的，自然界沒有飛躍等等抽象的說法，顯然太不能道出自然的充實豐富和生機洋溢之處，因而無法令人滿意。 §38 在某種意義下，經驗主義與形上學有一個相同的源泉。 一方面，形上學為其界說（包皮括它的前提和它更確定的內容）尋求根據起見，須從表象里，亦即首先從經驗流出的內容里去求保證。另一方面，須知個別的知覺與經驗有別，而經驗主義者將屬於知覺、感覺、和直觀的內容提升為普遍的觀念、命題和規律。但經驗主義者把這類具體的內容抽象化，只有在這種條件下，這些抽象的原則或概念（如物理學中力的概念）在其所從出的知覺印象範圍之外，便沒有更廣的意義和效用，而且除了在現象中即可說明的【因果】聯繫外，也沒有別的聯繫或規律可以認為是合法的。所以經驗的知識便在主觀方面得到一堅實據點，這就是說，意識從知覺里得到它自己的確定性和直接當前的可靠性。 【說明】經驗主義中有一重大的原則，即凡是真的，必定在現實世界中為感官所能感知。這一現實原則正好與應有相對立。憑藉應有的原則能作反省思考的人，常以矜驕的態度提出一【理想的應當的】彼岸觀念，而表示他們對現實或現在的世界的輕蔑。而這種彼岸的觀念也只有在主觀的理智里才有其地位和定在。與經驗主義一樣，哲學也只認識什麼是如此（參看§7），凡是僅是應如此，而非是如此的事物，哲學並不過問。再則，就主觀方面來看，同樣必須承認經驗主義中還包皮含有一個重要的自由 原則，即凡我們認為應有效用的知識，我們必須親眼看到，親身經歷到。 經驗主義的徹底發揮，只要其內容僅限於有限事物而言，就必須否認一切超感官的事物，至少，必須否認對於超感官事物的知識與說明的可能性，因而只承認思維有形成抽象概念和形式的普遍性或同一性的能力。但科學的經驗主義者總難免不陷於一個根本的錯覺，他應用物質、力、以及一、多、普遍性、無限性等形上學範疇，更進而依靠這些範疇的線索向前推論，因此他便不能不假定並應用推論的形式。在這些情形下，他不知道，經驗主義中即已包皮含並運用形上學的原則了。不過他只是完全在無批判的、不自覺的狀態中運用形上學的範疇和範疇的聯繫罷了。 附釋：從經驗主義發出這樣的呼聲：不要馳騁於空洞的抽象概念之中，而要注目當前，欣賞現在，把握住自然和人類的現實狀況。無人可以否認這話包皮含有不少真理。以此時，此地，當前世界去代替那空洞虛玄的彼岸，去代替那抽象理智的空想和幻影，當然是很合算的交 易。而且在這裡又復贏得了舊形上學所憧憬而未能得到的堅實據點或無限原則。 知性僅能摭拾一些有限範疇。有限範疇本身就是無根據的、不堅實的，建築在它們上面的結構，必然會塌毀。尋求一個無限的原則，可以說是理性的通有的驅迫力，但是要想在思維中找到無限原則的時機卻尚未成熟。於是這理性的驅迫力便捉住這此時、此地、此物。此時、此地、此物無疑是具有無限的形式的，不過它們並非無限形式的真正實際存在。那外在世界本身是真實的，因為真理是現實的，而且是必定有實際存在的。所以理性所尋求的無限原則是內在於這世界之中的，不過在感官所見的個別形象里，不足以表現其真正面目罷了。 尤有進者，經驗主義者以知覺為把握當前實事的形式。這就是經驗主義的缺點之所在了。因為知覺作為知覺，總是個別的，總是轉瞬即逝的。但知識不能老停滯在知覺的階段，必將進而在被知覺的個別事物中去尋求有普遍性和永久性的原則。這就是由單純知覺進展到經驗的過程。 為了形成經驗起見，經驗主義必須主要地應用分析方法。 在知覺里，我們具有一個多樣性的具體的內容，對於它的種種規定，我們必須一層一層地加以分析，有如剝蔥一般。這種分解過程的主旨，即在於分解並拆散那些集在一起的規定，除了我們主觀的分解活動外，不增加任何成分。但分析乃是從知覺的直接性進展到思想的過程，只要把這被分析的對象所包皮含的聯合在一起的一些規定分辯明白了，這些規定便具有普遍性的形式了，但經驗主義在分析對象時，便陷於錯覺：它自以為它是讓對象呈現其本來面目，不增減改變任何成分，但事實上，卻將對象具體的內容轉變成為抽象的了。這樣一來，那有生命的內容便成為僵死的了，因為只有具體的、整個的才是有生命的。不用說，要想把握對象，分別作用總是不可少的，而且精神自身本來就是一種分別作用。但分別僅是認識過程的一個方面，主要事情在於使分解開了的各分子復歸於聯合。至於分析工作老是停留在只是分解而不能聯合的階段，下面所引的詩人的一段話，其足以表明其缺點： 化學家所謂自然的化驗，不過是自我嘲弄，而不知其所以然。 各部分很清楚地擺在他面前，可惜的，就是沒有精神的系聯。 （見歌德著《浮士德》第一部，書齋） 分析從具體的材料出發，有了具體的材料，自然比其舊形上學的抽象思維似略勝一籌。分析堅持著事物的區別，這點關係異常重要。但究其實，這些區別仍然只是一些抽象概念，這就是說，是一些思想。當這些思想被認作對象的本身時，這就又退回到形上學的前提，認為事物的真理即在思想中了。 讓我們現在進一步比較經驗主義與舊形上學的觀點，特別就兩派的內容來看，就可以發現如前面所看見的，後者以有普遍性的理性對象、上帝、靈魂和世界為其內容。而這內容卻是從流行的表象接受來的，哲學的任務即在於把這些內容歸結為思想的形式。這與經院哲學的方法頗為相同。因為經院哲學接受基督教教會的信條，把它們作為不容懷疑的內容，其任務即在用思維對於這些信條加以較嚴密的規定和系統化。經驗主義也接受了一種現成的內容作為前提，不過與經院哲學所接受的內容不同類罷了。經驗主義所接受的前提乃是自然的感覺內容和有限心靈的內容。換言之，經驗主義所處理的是有限材料，而形上學所探討的是無限的對象。 但這無限的對象卻被知性的有限形式有限化了。在經驗主義里，其形式的有限性，與形上學相同，不過它的內容也還是有限的罷了。所以，兩派哲學皆堅持一種前提作為出發點，它們所用的方法可以說是一樣的。經驗主義一般以外在的世界為真實，雖然也承認有超感官的世界，但又認為對那一世界的知識是不可能找到的，因而認為我們的知識須完全限於知覺的範圍。這個基本原則若徹底發揮下去，就會成為後來所叫做的唯物論。唯物論認為物質的本身是真實的客觀的東西。但物質本身已經是一個抽象的東西，物質之為物質是無法知覺的。所以我們可以說，沒有物質這個東西，因為就存在著的物質來說，它永遠是一種特定的具體的事物。然而，抽象的物質觀念卻被認作一切感官事物的基礎，——被認作一般的感性的東西，絕對的個體化，亦即互相外在的個體事物的基礎。只要經驗主義認為感官事物老是外界給予的材料，那末這學說便是一個不自由 的學說。因為自由 的真義在於沒有絕對的外物與我對立，而依賴一種「內容」，這內容就是我自己。再則，從經驗主義的觀點看來，理性與非理性都只是主觀的，換言之，我們必須接受外界給予的事實，是怎樣就是怎樣，我們沒有權利去追問，究竟這種給予的東西是否合理或在何種程度內它本身才是合理的。 §39 關於經驗主義的原則，曾經有一個正確的看法，就是所謂經驗，就其有別於單純的個別事實的個別知覺而言，它有兩個成分。一為個別的無限雜多的材料，一為具有普遍性與必然性的規定的形式。經驗中誠然呈現出很多甚或不可勝數的相同的知覺，但普遍性與一大堆事實卻完全是兩回事。 同樣，經驗中還呈現許多前後相續的變化的知覺和地位接近的對象的知覺，但是經驗並不提供必然性的聯繫。如果老是把知覺當做真理的基礎，普遍性與必然性便會成為不合法的，一種主觀的偶然性，一種單純的習慣，其內容可以如此，也可以不如此的。 【說明】這種理論的一個重要後果，就是在這種經驗的方式內，道德禮教上的規章、法律、以及宗教上的信仰都顯得帶有偶然性，而失掉其客觀性和內在的真理性了。 休謨的懷疑論，也就是上面這一段想法所自出的主要根據，卻與希臘的懷疑論大有區別。休謨根本上假定經驗、感覺、直觀為真，進而懷疑普遍的原則和規律，由於他在感覺方面找不到證據。而古代的懷疑論卻遠沒有把感覺直觀作為判斷真理的準則，反而首先對於感官事物的真實性加以懷疑。 （對於近代懷疑論與古代懷疑論的比較，請參看謝林、黑格爾合編的《哲學評論雜誌》1802年第1卷第1期。） Ⅱ．批判哲學 §40 批判哲學與經驗主義相同，把經驗當做知識的唯一基礎，不過不以基於經驗的知識為真理，而僅把它看成對於現象的知識。 批判哲學首先把從經驗分析中所得來的要素即感覺的材料和感覺的普遍聯繫兩者的區別作為出發點。 一方面承認上節所提到的那個看法，認為知覺本身所包皮含的只是些個別的東西，只是些連續發生的事情。一方面同時又堅持普遍性與必然性對於構成我們所謂經驗也有其主要的功能。因為這有普遍性和必然性的成分，是不能從經驗的或感覺的成分產生的，所以是屬於思維的自發性，或者說，是先天的。思維的範疇或知性的概念構成經驗知識的客觀性。它們一般包皮含有聯繫作用，憑藉這些範疇或概念的聯繫作用，形成了先天的綜合判斷，這就是說，形成了對立者的原始的聯繫。 【說明】知識中有普遍性與必然性的成分的事實，就是休謨的懷疑論也並不否認。這一事實即在康德哲學中也仍然一樣地被認為是前提。用科學上普遍的話來說，康德只不過是對於同一的事實加以不同的解釋罷了。 §41 批判哲學於是首先進而對形上學以及別的科學上和日常觀念中所用的知性概念的價值加以考察。然而這種批判工作並未進入這些思想範疇的內容和彼此相互間的關係，而只是按照主觀性與客觀性一般的對立的關係去考察它們。這種對立，就這裡所了解的，涉及上節所說的經驗內的兩種成分的區別。這裡所謂客觀性是指那有普遍性和必然性的成分，亦即指思想範疇的本身或所謂先天的【成分】。但批判哲學把主觀的對立擴大了，它所謂主觀性包皮括經驗的總體，換言之，把經驗的兩個成分都包皮括在內，除了物自體以外，更沒有別的與主觀性相對立的客觀性了。 思維的特殊的先天形式雖說具有客觀性，但仍然只是被認作主觀的活動，用一種系統化的方式列舉了出來，而這些系統化的範疇，只是建築在心理的和歷史的基礎上的。 附釋一：對於舊形上學上的範疇加以考察，無疑地是一步很重要的進展。素樸的意識大都應用一些現成的自然而然的範疇，漫不加以懷疑，也從來沒有追問過，究竟這些範疇本身在什麼限度內具有價值和效用。前面我們已經說過，自由 的思想就是不接受未經考察過的前提的思想。由此可見，舊形上學的思想並不是自由 的思想。因為舊形上學漫不經心地未經思想考驗便接受其範疇，把它們當作先在的或先天的前提。而批判哲學正與此相反，其主要課題是考察在什麼限度內，思想的形式能夠得到關於真理的知識。康德特別要求在求知以前先考驗知識的能力。這個要求無疑是不錯的，即思維的形式本身也必須當作知識的對象加以考察。但這裡立即會引起一種誤解，以為在得到知識以前已在認識，或是在沒有學會游泳以前勿先下水游泳。不用說，思維的形式誠不應不加考察便遽爾應用，但須知，考察思維形式已經是一種認識歷程了。所以，我們必須在認識的過程中將思維形式的活動和對於思維形式的批判，結合在一起。我們必須對於思維形式的本質及其整個的發展加以考察。思維形式既是研究的對象，同時又是對象自身的活動。因此可以說，這乃是思維形式考察思維形式自身，故必須由其自身去規定其自身的限度，並揭示其自身的缺陷。這種思想活動便叫做思想的「矛盾發展」（Dialektik），往後我們將加以特殊探討，這裡只消先行指出，矛盾發展並不是從外面加給思維範疇的，而毋寧是即內在於思維範疇本身內。 由此可見，康德哲學主要在於指出，思維應該自己考察自己認識能力的限度。現今我們已超出康德哲學，每個人都想推進他的哲學。但所謂推進卻有兩層意義，即向前走或向後走。我們現時許多哲學上的努力，從批判哲學的觀點看來，其實除了退回到舊形上學的窠臼外，並無別的，只不過是照各人的自然傾向，往前作無批判的思考而已。 附釋二：康德對於思維範疇的考察，有一個重要的缺點，就是他沒有從這些思維範疇的本身去考察它們，而只是從這樣一種觀點去考察它們，即只是問：它們是主觀的或者是客觀的。所謂客觀在日常生活習 用的語言中，大都是指存在於我們之外的事物，並從外面通過我們的知覺而達到的事物。康德否認思維範疇，如因與果，具有剛才所說的客觀性的意義，換言之，他否認思維範疇是給予知覺的材料。反之，他認為思維範疇乃屬於我們思維本身的自發性，在這個意義下，乃是主觀的。但他卻又稱有普遍性和必然性的思想內容為客觀的，而稱那只是在感覺中的材料為主觀的。康德似乎把習 用語言中所謂主觀客觀的意義完全顛倒過來，因此有人責備康德，說他紊亂了語言的用法；但這種責備是很不對的。仔細考量一下，實際情形正是這樣的。通常意義總以為那與自己對立、感官可以覺察的（如這個動物、這個星宿等），是本身存在，獨立不依的，反過來又以為思想是依賴他物，沒有獨立存在的。但真正講來，只有感官可以覺察之物才是真正附屬的，無獨立存在的，而思想倒是原始的，真正獨立自存的。 因此康德把符合思想規律的東西（有普遍性和必然性的東西）叫做客觀的，在這個意義下，他完全是對的。從另一方面看來，感官所知覺的事物無疑地是主觀的，因為它們本身沒有固定性，只是漂浮的和轉瞬即逝的，而思想則具有永久性和內在持存性。這裡所說的康德對於客觀和主觀所作的區別，現在即在受過高等教育的人的思想中，也成為習 用語。譬如，在評判一件藝術品時，大家總是說，這種批評應該力求客觀，而不應該陷於主觀。這就是說，我們對於藝術品的品位，不是出於一時偶然的特殊的感覺或嗜好，而是基於從藝術的普遍性或【美的】本質著眼的觀點。在同樣意義下，對於科學的研究，我們也可據以區別開客觀的興趣和主觀的興趣之不同的出發點。 但進一步來看，康德所謂思維的客觀性，在某意義下，仍然只是主觀的。因為，按照康德的說法，思想雖說有普遍性和必然性的範疇，但只是我們的思想，而與物自體間卻有一個無法逾越的鴻溝隔開著。與此相反，思想的真正客觀性應該是：思想不僅是我們的思想，同時又是事物的自身（ansich），或對象性的東西的本質——客觀與主觀乃是人人習 用的流行的方便的名詞，在用這些名詞時，自易引起混淆。根據上面的討論，便知客觀性一詞實具有三個意義。第一為外在事物的意義，以示有別於只是主觀的、意謂的、或夢想的東西。第二為康德所確認的意義，指普遍性與必然性，以示有別於屬於我們感覺的偶然、特殊、和主觀的東西。第三為剛才所提出的意義，客觀性是指思想所把握的事物自身，以示有別於只是我們的思想，與事物的實質或事物的自身有區別的主觀思想。 §42 （A）理論的能力——論知識之所以為知識。 康德的批判哲學指出，自我在思想中的原始的同一性，（即自我意識的先驗的統一性）就是知性概念的特定根據。通過感覺和直觀所給予的一些表象，就其內容看來，乃是雜多的東西。而且就其形式看來，就其在感性中的互相外在，在時間和空間兩個直觀形式中來看，所有一切表象也同樣是雜多的東西。雖說空間與時間本身，作為直觀的普遍形式，卻是先天的。感覺和直觀的這種雜多東西，由於自我把它同自己相聯繫，並且把它聯繫在一個意識（即純粹統覺）中，於是便得到同一性或得到一個原始的綜合。自我與感覺的雜多事物相聯繫的各種特定方式就是純知性概念範疇。 康德有一個很方便的法門可以發現那些範疇，這是人們很熟知的事。自我，自我意識的統一，既是很抽象，又是完全無規定性的，於是問題便發生了，我們如何得到自我的規定或範疇呢？很幸運的是，在普通邏輯學裡，已經根據經驗揭示出各種不同的判斷了。但判斷即是對於一個特定對象的思維。那已經列舉出來的各種判斷的形式因此也就同時把思維的各種範疇告訴了我們。——費希特的哲學卻有一個大的功績，他促使我們注意到一點：即須揭示出思維範疇的必然性，並主要地推演出範疇的必然性來。——費希特的哲學對於邏輯的方法至少產生了一個效果，就是說，他曾昭示人，一般的思維範疇，或通常的邏輯材料，概念，判斷，和推論的種類，均不能只是從事實的觀察取得，或只是根據經驗去處理，而必須從思維自身推演出來。如果思維能夠證明什麼東西是真的，如果邏輯要求提出理論證明，如果邏輯是要教人如何證明，那麼，邏輯必須首先能夠對它自己的特有內容加以證明，並看到它的必然性。 附釋一：康德的主張是說，思維的範疇以自我為其本源，而普遍性與必然性皆出於自我。我們試觀察近在眼前的事物，則所得的儘是些雜多的東西，而範疇卻是些簡單的【格式】，這些雜多事實，皆可分別歸於其中。感性的事物是互相排斥，互相外在的。這是感性事物所特有的基本性質。譬如說，「現在」只有與過去和將來相聯繫，才有意義。同樣，紅之為紅，只有與黃和蘭相對立才顯明。但這個他物乃外在於感性之物，而感性之物之所以存在，只是由於他物存在，並且由於他物與它對立。但思想或自我的情形恰與此相反，無有絕對排斥它或外在於它的對立者。自我是一個原始的同一，自己與自己為一，自己在自己之內。當我說「我」時，我便與我自己發生抽象的聯繫。凡是與自我的統一性發生關係的事物，都必受自我的感化，或轉化成自我之一體。所以，自我儼如一洪爐，一烈火，吞併銷熔一切散漫雜多的感官材料，把它們歸結為統一體。這就是康德所謂純粹的統覺（reineapperAception），以示有別於只是接受複雜材料的普通統覺，與此相反，純粹統覺則被康德看作是自我化（Vermeinigen）【外物】的能動性。 無疑地，康德這種說法，已正確地道出了所有一切意識的本性了。人的努力，一般講來，總是趨向於認識世界，同化（anzueignen）並控制世界，好象是在於將世界的實在加以陶鑄鍛煉，換言之，加以理想化，使符合自己的目的。但同時還須注意，那使感覺的雜多性得到絕對統一的力量，並不是自我意識的主觀活動。我們可以說，這個同一性即是絕對，即是真理自身。這絕對一方面好象是很寬大，讓雜多的個體事物各從所好，一方面，它又驅使它們返回到絕對的統一。 附釋二：康德所用的名詞，如「自我意識的先驗統一」，看起來好象很嚴重，就好象那後面藏匿著有什麼巨大的怪物似的，但其實，意義卻異常簡單。康德所說的「先驗的」的意義，可從他所劃分的「先驗的」和「超越的」區別，�繹出來。所謂「超越的」是指超出知性的範疇而言，這種意義的用法，最初見於數學裡面。譬如，在幾何學裡，我們必須假定一個圓周的圈線，是由無限多和無限小的直線形成的。在這裡，知性認為絕對不相同的概念，直線與曲線，要假設為相同，【這便是超越知性的看法了】。這種意義的「超越」，那本身無限，自己與自己同一的自我意識，也是有的。因為自我意識有別於【或超出了】受有限材料限制的普通意識。但康德認為自我意識的統一隻是「先驗的」，他的意思是說，自我意識的統一隻是主觀的，而不歸屬於知識以外的對象自身。 附釋三：認範疇為只是屬於我們的，只是主觀的，這在自然意識看來，必定覺得很奇怪，無疑地，這種看法確有些欠妥。範疇絕不包皮含在當前的感覺里，這誠然不錯。例如，我們試看一塊糖。這塊糖是硬的、白的、甜的等等。於是我們說，所有這些特質都統一在一個對象里，但這統一卻不在感覺里。同樣的道理，當我們認為兩件事實彼此間有了因果的關係時，我們這裡所感到的，只是兩件依時間順序相連續的個別的事實。至於兩件事之中，一件為原因，一件為結果，換言之，兩件事的因果聯繫，都不是感覺到的，而只是出現在我們思維內的。這些範疇，如統一性、因果等等，雖說是思維本身的功能，但也決不能因此便說，只是我們的主觀的東西，而不又是客觀對象本身的規定。但照康德的看法，範疇卻只是屬於我們的，而不是對象的規定，所以，他的哲學就是主觀唯心論，因為他認為自我或能知的主體既供給認識的形式，又供給認識的材料。認識的形式作為能思之我，而認識的材料則作為感覺之我。 關於康德的主觀唯心論的內容，此處毋庸贅述。初看或以為對象的統一性既然屬於主體，這樣一來，對象豈不失掉實在性了麼？如果，只是說，對象有存在，這於對象和主體雙方均毫無所得。主要的是要說明對象的內容是否真實。只是說事物的存在，對於事物的「真實性」並無幫助。凡是存在的，必受時間的限制，轉瞬可以變為不存在。人們也可以說，主觀唯心論足以引起人的自我誇大的心理。但假如他的世界只是一堆感覺印象的聚集體，那麼他就沒有理由以這種世界自豪。所以，我們最好拋開主觀性和客觀性的區別，而著重對象內容的真實性，內容作為內容，既是主觀的，又是客觀的。如果只是【在時間上】存在便叫做客觀實在，那麼，一個犯罪的行為也可說是客觀實在，但是犯罪的行為本質上是沒有真實存在的，由罪行後來受到懲罰或禁止來看，更足以顯得它沒有真實的存在。 §43 一方面，通過範疇的作用，單純的知覺被提升為客觀性或經驗，但另一方面，這些概念，又只是主觀意識的統一體，受外界給予的材料的制約，本身是空的，而且只能在經驗之內才可應用有效。而經驗的另一組成部分，感覺和直觀的諸規定，同樣也只是主觀的東西。 附釋：說範疇本身是空的，在某種意義下，這話是沒有根據的，因為這些範疇至少是有規定的，亦即有其特殊內容的。範疇的內容誠然不是感官可見的，不是在時空之內的。但並不能認為這是範疇的缺陷，反倒是範疇的優點。這種意義的內容（即不是感官可見，不在時空內的內容），即在通常意識里，也早已得到承認的。譬如，當我們說一本書或一篇演說包皮含甚多或內容豐富時，大都是指這書或演說中具有很多的思想和普遍性的道理而言。反之，一本書，或確切點說，例如一本小說，我們決不因為書中堆集有許多個別的事實或情節等等，就說那本書內容豐富。由此可見，通常意識也明白承認，屬於內容的必比感覺材料為多，而這多於感覺材料的內容就是思想，這裡首先就指範疇了。但說到這裡，另有一面必須注意的，就是認範疇本身是空虛的這一說法，也還是有它的正確意義。因為這些範疇和範疇的總體（即邏輯的理念）並不是停滯不動，而是要向前進展到自然和精神的真實領域去的，但這種進展卻不可認為是邏輯的理念藉此從外面獲得一種異己的內容，而應是邏輯理念出於自身的主動，進一步規定並展開其自身為自然和精神。 §44 由此看來，範疇是不能夠表達絕對的，絕對不是在感覺中給予的。因此知性或通過範疇得來的知識，是不能認識物自體的。 【說明】物自體（這裡所謂「物」也包皮含精神和上帝在內）表示一種抽象的對象。——從一個對象抽出它對意識的一切聯繫、一切感覺印象，以及一切特定的想想，就得到物自體的概念。很容易看出，這裡所剩餘的只是一個極端抽象，完全空虛的東西，只可以認作否定了表象、感覺、特定思維等等的彼岸世界。而且同樣簡單地可以看到，這剩餘的渣滓或殭屍（cqaputmortum），仍不過只是思維的產物，只是空虛的自我或不斷趨向純粹抽象思維的產物。這個空虛自我把它自己本身的空虛的同一性當作對象，因而形成物自體的觀念。這種抽象的同一性作為對象所具有的否定規定性，也已由康德列在他的範疇表之中，這種否定的規定性正如那空虛的同一性，都是大家所熟知的。當我們常常不斷地聽說物自體不可知時，我們不禁感到驚訝。其實，再也沒有比物自體更容易知道的東西。 §45 發現經驗知識是有條件的，那是理性的能力，——理性即是認識無條件的事物的能力。至於這裡所謂理性的對象，無條件的或無限的事物，不是別的，而是自我同一性，或即上面（§42）所提及的在思維中的自我之原始同一性。理性就是把這純粹的同一性本身作為對象或目的之抽象的自我或思維（請參看前節的說明）。這種完全沒有規定性的同一性，是經驗知識所不能把握的，因為經驗知識總是涉及特定的內容的。如果承認這種無條件的對象為絕對、為理性的真理、（為理念），那就會認為經驗知識不是真理，而是現象了。 附釋：康德是最早明確地提出知性與理性的區別的人。他明確地指出：知性以有限的和有條件的事物為對象，而理性則以無限的和無條件的事物為對象。他指出只是基於經驗的知性知識的有限性，並稱其內容為現象，這不能不說是康德哲學之一重大成果。但他卻不可老停滯在這種否定的成果里，也不可只把理性的無條件性歸結為純粹抽象的、排斥任何區別的自我同一性。如果只認理性為知性中有限的或有條件的事物的超越，則這種無限事實上將會降低其自身為一種有限或有條件的事物，因為真正的無限並不僅僅是超越有限，而且包皮括有限並揚棄有限於自身內。同樣，再就理念而論，康德誠然使人知道重新尊重理念，他確證理念是屬於理性的，並竭力把理念與抽象的知性範疇或單純感覺的表象區別開。（因為在日常生活中，我們大家漫無區別地稱感覺的表象為觀念，也稱理性的理念為觀念。）但關於理念，他同樣只是停留在否定的和單純的應當階段。 認構成經驗知識內容的直接意識的對象為單純現象的觀點，無論如何必須承認是康德哲學的一個重大成果。常識（即感覺與理智相混的意識）總認為人們所知道的對象都是各個獨立自存的。如當他們明白了這些對象彼此是互相聯繫、互相影響的事實時，則他們也會認為這些對象的互相依賴只是外在的關係，而不屬於它們的本質。與此相反，康德確認，我們直接認知的對象只是現象，這就是說，這些對象存在的根據不在自己本身內，而在別的事物里。於是又須進一步說明這裡所謂「別的事物」是指的什麼東西。照康德哲學來說，我們所知道的事物只是對我們來說是現象，而這些事物的自身卻總是我們所不能達到的彼岸。這種主觀的唯心論認為凡是構成我們意識內容的東西，只是我們的，只是我們主觀設定的，難怪這會引起素樸意識的抗議。事實上，真正的關係是這樣的：我們直接認識的事物並不只是就我們來說是現象，而且即就其本身而言，也只是現象。而且這些有限事物自己特有的命運、它們存在的根據不是在它們自己本身內，而是在一個普遍神聖的理念里。這種對於事物的看法，同樣也是唯心論，但有別於批判哲學那種的主觀唯心論，而應稱為絕對唯心論。這種絕對唯心論雖說超出了通常現實的意識，但就其內容實質而論，它不僅只是哲學上的特有財產，而且又構成一切宗教意識的基礎，因為宗教也相信我們所看見的當前世界，一切存在的總體，都是出於上帝的創造，受上帝的統治。 §46 但單說有理性的對象存在，尚不能令我們滿足。求知慾使我們不能不要求去認識這自我同一性或空洞的物自體。所謂認識不是別的，即是知道一個對象的特定的內容。但特定的內容包皮含多樣性的東西結合在它自身內，而且這種結合是建築在與許多別的對象的聯繫上的。如今要想規定那無限之物或物自體的性質，則理性除了應用它的範疇外，就會沒有別的認識工具了。但如果設法應用範疇去把握無限，則理性便成為飛揚的或超越的了。 【說明】說到這裡，就進到康德理性批判的第二方面了，這一方面就其本身而論，較之前一部分，尤為重要。批判哲學的第一部分就是前面所提到的觀點，即認所有範疇都以自我意識的統一性為本源，因此通過這些範疇所得到的知識，事實上不包皮含任何客觀性，即在前面（§40和§41）所歸給範疇的客觀性，也只是主觀的了。所以，如單就這點看來，則康德的批判只是一種粗淺的主觀唯心論。它並未深入到範疇的內容，只是列舉一些主觀性的抽象形式，而且甚至片面地停留在主觀方面，認主觀性為最後的絕對肯定的規定。但到了批判哲學的第二部分，康德考察他所謂範疇的應用，即理性應用範疇以求得到關於對象的知識時，他至少曾略略提到範疇的內容。或至少他曾給了一個可以討論範疇的內容的機會。我們有特殊興趣去看康德討論範疇如何應用於無條件的對象，亦即如何批判形上學。對於他進行的方法，我們在這裡將略加敘述和批判。 §47 （a）康德所考察的第一個無條件的對象，就是靈魂【參看上面（§34）】。他指出，在我的意識里，我總是發現：（1）我是一個能規定的主體；（2）我是單一的東西或抽象地簡單的東西；（3）在我的一切雜多的意識經驗中，我意識著就是同一的、一而不二的；（4）我是能思維的，我是與一切外在於我的事物有區別的。 康德很正確地指出，舊形上學在於將上面這些經驗的規定，用思維規定或相應的範疇去代替，於是產生了下面四個新的命題：（1）靈魂是一實體；（2）靈魂是一簡單的實體；（3）靈魂在它不同時間的特定存在里，數目上是同一的；（4）靈魂和空間有關係。 由前面經驗的說法過渡到後面這些形上學的說法，其缺點顯而易見，即是將兩種不同範圍的規定，將經驗中的規定和邏輯上的範疇，弄得互相混淆了，這就陷於一種背理的論證（Para－logismus）。康德認為由經驗的規定推到思想的範疇，用思維範疇以代替經驗的規定，我們是沒有權利那樣做的。 我們可以看出，康德的批判所表明的只不過是重述上面§39所說的休謨的觀點，即認為思維的範疇總是具有普遍性與必然性的，是不能在感覺之內遇見的，並認為經驗的事實，無論就內容或形式而言，都是與思想的範疇不同的。 【說明】如果把經驗的事實認作構成思想之所以為思想的證件 ，那末無疑地就必須能在知覺中去準確地指出思想的本源。——為了說明靈魂不能認作是實體，有單純性，自我同一性，且與物質世界接觸仍能保持其獨立性起見，康德於批判形上學的心理學時，特別指出我們在經驗中所意識著的靈魂的各種規定與思維的活動所產生的規定並不完全相同。 但根據上面的陳述，康德認為一切知識，甚至一切經驗，都是經過思想的知覺所構成。換言之，他將原來屬於知覺的規定，轉變成思維的範疇。 康德的批判有一很好的後果值得注意，即是他把對於精神的哲學研究從靈魂是實物，從思想的範疇，因而從關於靈魂的單純性、複合性、物質性等問題里解放出來。這種種形式之所以不能容許，甚至一般人的常識也都知道，真的看法不是因為這些形式不是思想，而是因為這種思想的本身並不包皮含真理。 如果思想與現象彼此不完全相符合，那麼我們至少可以自由 選擇，究竟是兩者中的哪一個有了缺陷。在康德的唯心哲學裡，就涉及理性的世界而論，他把這種缺陷歸之于思想。 他說思想有了缺點不能符合現象，因為思想【的範疇】不適合於把握知覺或把握限於知覺範圍的意識，而且在知覺里也尋不著思想的痕跡。但對於思想內容的本身，他卻並沒有提到。 附釋：背理的論證一般說來是一種謬誤的推理，細究起來，其錯誤在於將兩個前提中同一的名詞加以不同的意義的應用。據康德的看法，舊形上學家的理性心理學所採取的方法，就是基於這種背理的論證，因為他們把僅僅具有經驗規定的靈魂認作靈魂的本質。無疑地康德是很對的，他說簡單性、不變性等謂詞是不能應用在靈魂上面的。但所以如此的道理，卻不是象康德所提示的，理性超出了特定的範圍那個理由所能解釋。真正的原因，乃在於這些抽象的知性範疇本身太拙劣，不能表達靈魂的性質，而靈魂的內容遠較那只是簡單性、不變性等等所指謂的更為豐富。所以，譬如說，一方面自須承認靈魂是簡單的自我同一性，但同時另一方面也可說靈魂是能動的，自己區別自己的。凡屬「只是」的，或抽象地簡單的，可以說即是死的東西。康德在攻擊舊形上學時，把這些抽象的謂詞從靈魂或精神中掃除淨盡，可以看作一個大的成就。至於他所陳述的理由，卻是錯的。 §48 （b）第二個無條件的對象就是世界（參看§35）。理性在試圖認識世界時，便陷於矛盾【Antinomie二律背反】。這就是說，對於同一對象持兩個相反的命題，甚至必須認為這兩個相反的命題中的每一個命題都有同樣的必然性。世界既有這種矛盾的規定，由此可見世界的內容不能是自在的實在，只能是現象。康德所提出的解答認為這矛盾並不是對象自己本身所固有，而僅是屬於認識這對象的理性。 【說明】因此他便提出引起矛盾的是內容自身或範疇本身的說法。康德這種思想認為知性的範疇所引起的理性世界的矛盾，乃是本質的，並且是必然的，這必須認為是近代哲學界一個最重要的和最深刻的一種進步。但康德的見解是如此的深遠，而他的解答又是如此的瑣碎；它只出於對世界事物的一種溫 情主義。他似乎認為世界的本質是不應具有矛盾的污點的，只好把矛盾歸於思維著的理性，或心靈的本質。恐怕沒有人能夠否認現象界會呈現許多矛盾於觀察的意識之前。——這裡所謂現象界指表現在主觀的心靈，表現在感性或知性之前的世界而言。但當把世界的本質與心靈的本質比較時，我們真會覺得奇怪，何以竟會有人那樣坦率無疑地提出，並有人附和這種謙遜的說法，即認為那本身具有矛盾的不是世界的本質，而是思維的本質，理性。雖轉了一個說法，謂只有在應用範疇【去把握世界】時才陷於矛盾，也不足以糾正上說之偏。因為既堅持範疇的應用是必然的，而理性在求知時除了應用範疇外並無其他認識的規定。其實認識就是規定著的和規定了的思維；如果理性只是空洞的、沒有規定的思維，則理性將毫無思維。所以如果最後將理性歸結為一種空虛的同一性（參看下節），則最後理性只有輕易犧牲一切的內容和實質，以求倖而換取自身矛盾的解除。 還須注意，康德對於理性的矛盾缺乏更深刻的研究，所以他只列舉了四種矛盾。他提出這四種，正如對所謂背理的論證的討論那樣，是以他的範疇表為基礎的。他照他後來所喜愛的辦法，應用他的範疇表，不是從一個對象的概念去求出對象的性質，而只是把那對象安排在現成的圖式之內。康德對於理性矛盾發揮的缺點，在我的《邏輯學》里，我曾順便有所闡述。主要之點，此處可以指出的，就是不僅可以在那四個特別從宇宙論中提出來的對象里發現矛盾，而且可以在一切種類的對象中，在一切的表象、概念和理念中發現矛盾。認識矛盾並且認識對象的這種矛盾特性就是哲學思考的本質。這種矛盾的性質構成我們後來將要指明的邏輯思維的辯證的環節（dasdialektischeMoment）。 附釋：按照舊形上學的觀點看來，如果知識陷於矛盾，乃是一種偶然的錯差，基於推論和說理方面的主觀錯誤。但照康德的說法，當思維要去認識無限時，思維自身的本性里便有陷於矛盾（二律背反）的趨勢。在上節的說明里，已經附帶指出，就康德理性矛盾說在破除知性形上學的僵硬獨斷，指引到思維的辯證運動的方向而論，必須看成是哲學知識上一個很重要的推進。但同時也須注意，就是康德在這裡僅停滯在物自體不可知性的消極結果里，而沒有更進一步達到對於理性矛盾有真正積極的意義的知識。 理性矛盾的真正積極的意義，在於認識一切現實之物都包皮含有相反的規定於自身。因此認識甚或把握一個對象，正在於意識到這個對象作為相反的規定之具體的統一。而舊形上學，我們已經看到，在考察對象以求得形上學知識時，總是抽象地去應用一些片面的知性範疇，而排斥其反面。康德卻與此相反，他盡力去證明，用這種抽象的方法所得來的結論，總是可以另外提出一些和它正相反對但具有同樣的必然性的說法，去加以否定。當他列舉理性的矛盾時，他只限於舊形上學的宇宙論中的矛盾，他一共舉出了四種矛盾來加以駁斥，這四種矛盾是建立在他的範疇表上面的。第一種矛盾是關於我們是否要設想這世界為限制在時空中的問題。在第二種矛盾里，他討論到一種兩難的問題。須認物質為無限可分呢？還是須認物質為原子所構成？第三種矛盾涉及自由 與必然的對立，他特別提起這樣的問題：須認世界內一切事物都受因果律的支配呢？還是可以假定在世界中有自由 的存在，換言之，有行為的絕對起點呢？最後，第四種矛盾為這樣的兩難問題：究竟這世界總的講來有一原因呢？還是沒有原因？ 康德在討論理性的矛盾時所遵循的方法是這樣的：他並列兩難問題中所包皮含的兩個相反的命題，作為正題與反題，而分別加以證明，這就是說，他力求表明這些相反的命題都是對這些問題加以反思所應有的必然結果，這樣他就明顯地避免了建立論證於幻覺之上，偏為一面辯護的嫌疑。但事實上康德為他的正題和反題所提出的證明，只能認作似是而非的證明。因為他要證明的理論總是已經包皮含在他據以作出發點的前提里，他的證明之所以表面上似有道理，都是由於他那冗長的和慣於用來證明其反面不通的方法所致。但無論如何，他之揭示出這些矛盾，總不失為批判哲學中一個很重要而值得承認的收穫。因為這樣一來他說出了，雖說只主觀地未充分發揮地說出了，那為知性所呆板地分開了的範疇之間的實際的統一性。譬如，在宇宙論的第一個矛盾里，便包皮含有須認時間與空間有其分離的方面亦有其連續的方面的學說，反之，舊形上學則老是承認時空的連續性，因此便認這世界在時間和空間中為無限。的確不錯，我們可以超出每一特定的空間，並超出每一特定的時間，但須知，同樣是不錯的，只有特定的時空（如此時此地）才是真實的，而且規定性即包皮含在時空的概念之中。這層道理也可同樣地適用於別的理性矛盾。譬如以自由 與必然的矛盾為例。真正講來，知性所了解的自由 與必然實際上只構成真自由 和真必然的抽象的環節，而將自由 與必然截然分開為二事，則兩者皆失其真理性了。 §49 （c）第三個理性的對象就是上帝（§36）。上帝也是必須認識的，換言之，也是必須通過思維去規定的。從知性的觀點看來，對於單純的同一性，一切規定都只是一種限制，一種否定。因此一切實在只可當作是無限制的或不確定的。於是這一切實在的總體或最真實的存在——上帝，便成為一單純的抽象物，而對於上帝的定義也只剩下一絕對抽象的規定性叫做存在了。抽象的同一性（在這裡也叫做概念）和存在就是理性想要加以統一的兩個環節。完成它們兩者的統一，就是理性的理想。 §50 要達到這種統一，可能有兩個途徑或形式。我們可以從存在開始，由存在過渡到思維的抽象物，或者，相反地，可以從抽象物出發而回歸到存在。 今試採取從存在開始的途徑，就存在作為直接的存在而論，它便被看成一個具有無限多的特性的存在，一個無所不包皮的世界。這個世界還可進一步認為是一個無限多的偶然事實的聚集體（這是宇宙論的證明的看法），或者可以認為是無限多的目的及無限多的有目的的相互關係的聚集體（這是自然神學的證明的看法）。如果把這個無所不包皮的存在叫做思維，那就必須排除其個別性和偶然性，而把它認作一普遍的、本身必然的、按照普遍的目的而自身規定的、能動的存在。這個存在有異於前面那種的存在，就是上帝。——康德對於整個這種思想過程的批判，其主旨在於否認這是一種推論或過渡。康德認為，知覺和知覺的聚集體或我們所謂世界，其本身既然不表現有普遍性（因為普遍性乃是思想純化知覺內容的產物），可見通過這種經驗的世界觀念，並不能證實其普遍性。所以思想要想從經驗的世界觀念一躍而升到上帝的觀念，顯然是違反休謨的觀點的（如在背理論證中所討論的那樣，參看§47）。照休謨的觀點，不容許對知覺加以思維，換言之，不容許從知覺中去�繹出普遍性與必然性。 【說明】因為人是有思想的，所以人的常識和哲學，都決不會讓他放棄從經驗的世界觀出發並超出它以提高到上帝的權利。這種提高的基礎不外是對於世界的思維著的考察，而不僅是對它加以感性的動物式的考察。惟有思維才能夠把握本性、實體、世界的普遍力量和究竟目的。所謂對於上帝存在的證明，真正講來，只應認作是對於整個能思的心靈思索感官材料過程的描述和分析罷了。思維之超出感官世界，思維之由有限提高到無限，思維之打破感官事物的鋇鏈而進到超感官界的飛躍，凡此一切的過渡都是思維自身造成的，而且也只是思維自身的活動。如果說沒有造成這種過渡或提高的過程，那應說是沒有思想。事實上，禽獸 便沒有這種過渡；它們只是停滯在感性的感覺和直觀階段，因此它們也就沒有宗教。 對於思維的這種提高作用的批判，無論一般地和特殊地講來，有兩點必須注意。第一、就形式而論，這種提高表現為推論的形式（亦即所謂上帝存在的證明），則這種推論的出發點，自不免認世界為一種偶然事變的聚集體，或者為種種目的和有目的性的諸多相互關係的聚集體。這種出發點，就僅作三段論式的推論的思想家看來，似乎是很堅實的基礎，並且始終保持在經驗的範圍內。這樣，出發點與所要達到的終結點的關係，將被看成只是肯定的，即是由一個存在而且保持存在之物推論到另一物，而此物亦一樣地存在。但這種推論的重大錯誤，即在於以為只在這種抽象理智的形式里即可認識思維的本性。殊不知，對經驗世界加以思維，本質上實即是改變其經驗的形式，而將它轉化成一個普遍的東西——共相。所以思維對於其所出發的經驗基礎同時即開展一個否定的活動；感性材料經過思維或共性加以規定後，已不復保持其原來的經驗形狀了。對於外殼加以否定與排斥，則感性材料的內在實質，即可揭示出來了（參看§13和§23）。對於上帝存在的形上學證明，所以只是對於精神由世界提高到上帝的過程之一種不完善的表達和描述，因為在這個證明里，未能將精神的提高過程里所包皮含的否定環節顯著地表達或者突出出來。 因為如果世界只是偶然事變的聚集體，則這世界便只是一個幻滅的現象的東西，其本身即是空無的。精神的提高，其意義在於表示這世界雖然存在，但其存在只是假象，而非真實存在，非絕對真理，而且表明絕對真理只在超出現象之外的上帝里，只有上帝才是真實的存在。精神的提高固然是一種過渡和中介的過程，但同時也是對過渡和中介的揚棄。因為那似乎作為中介可以達到上帝的世界，也由此而被宣示為空無了。只有通過否定世界的存在，精神的提高才有了依據，於是那只是當作中介的東西消逝了，因此即在中介的過程中便揚棄了中介。當耶柯比反對理智的證明時，他心目中所要反對的，主要也只是指把這種否定性的中介關係看成兩個存在物間平列互依的肯定的關係而言。他公允地攻擊那種由有條件的事物（世界）去尋求無條件的上帝，因而認無限的上帝為有所依賴、有所根據的那種證明方法。然而在那種精神的提高里便校正了這種假相，也可以說，精神提高的整個意義即在於校正這個假相。但耶柯比沒有認清本質的思維的真實性質，即在中介的過程中便揚棄了中介本身。因此他的批評如僅用以攻擊反思式的理智證明，倒還恰當，但如用來攻擊整個的思想，特別是理性的思想，那就陷於錯誤了。 為了說明對於思想中否定環節的忽視，可用一般人認斯賓諾莎學說為泛神論和無神論的攻擊，作為例證。斯賓諾莎的絕對實體誠然還不是絕對精神，而上帝應該界說為絕對精神，乃是正當的要求。但當斯賓諾莎的界說被認為將上帝與自然及有限世界相混，並且使世界與上帝同一，這就假定了認為有限世界具有真正的現實性和肯定的實在性。 如果承認這個假定，則上帝與世界合而為一，是不啻將上帝純然有限化了，貶低成為一個僅屬有限的存在之外在的複合體了。從這點看來，我們必須注意：斯賓諾莎並沒有把上帝界說為上帝與世界的統一，而是認上帝為思想與形體（物質世界）的統一。即使我們接受他對於統一原來那種異常笨拙的說法，他也只是認這世界為現象，並沒有現實的實在性，所以他的體系並不是無神論，寧可認為是無世界論（Akosmismus）。一個堅持上帝存在，堅持唯有上帝存在的哲學，至少是不應被稱為無神論的。何況對於許多把猴猿、母牛、石像、或銅像等當作神靈去崇拜的民族，我們尚且承認其有某種的宗教。但常人的想像總深信這叫做世界的有限事物的聚集體，是有真實存在的。要他放棄這種信念，他們是決不願意的。如果要說沒有世界，他們很容易認為那是不可能的，至少他們會覺得相信沒有世界，比相信沒有上帝的可能性還少。人們總是相信（這對他們並不是很光榮的事）一個體系要否認上帝遠較否認世界為容易。大家總是覺得否認上帝遠較否認世界為更可以理解。 第二點值得注意的是關於對上述那種思想提高所贏得的內容的批判。這些內容如果只包皮含一些說上帝是世界的實體，世界的必然本質，或主導並主宰世界的目的因等規定，當然不適合於表達我們所了解或我們所應了解的上帝的性質。但除了可將這種對於上帝的普通觀念作為初步假定，並根據這種假定以評判其結果外，則剛才提到的那些規定仍然有很大的價值，而且是上帝的理念中所包皮含的必然環節。所以，如果我們要想這樣用思維去明白認識上帝的真理念而把握其內容的真性質，那麼，我們切不可採取較低級的事物為出發點。 世界中單純偶然的事物，只是一種異常抽象的規定，不足以作為理解實在的出發點。有機的結構和其互相適應的目的性雖屬於較高的、生命的範圍。但是除了對有生命的自然和當前事物與目的的種種聯繫的看法，都由於目的之瑣屑不足道，甚或由於對目的和目的與手段的聯繫的許多幼稚的說法，會玷污了目的論之外，即單就有生命的自然本身來說，事實上還是不足以表達上帝這一理念的真實性質。上帝不僅是生命，他主要是精神。如果思維要想採取一個出發點而且要想採取一個最近的出發點，那麼，惟有精神的本性才是思維絕對【或上帝】最有價值和最真實的出發點。 §51 達到思維和存在的統一，並藉以實現理性的理想之另一途徑，是從思維的抽象物出發，以達到明確的規定。為了達到這個目的，便只剩下存在這個概念比較合用了。這就是對於上帝存在的本體論的證明所取的途徑。在這裡出現的對立，便是思維與存在的對立，而在前一途徑里，存在是對立的雙方所共同的，其對立所在，僅在於個體化的存在與普遍性的存在的對立。知性據以反對這第二個途徑的理由，與上面提到過的反駁第一途徑的理論本質上相同，即知性認為在經驗事物中尋不出普遍概念，反之，在普遍概念中也不包皮含有特定事物。所謂特定事物即指這裡的存在。換言之，從概念中推不出存在來，也分析不出存在來。 【說明】康德對於本體論證明的批判之所以如此無條件地受歡迎和被接受，無疑地大半是由於當他說明思維與存在的區別時所舉的一百元錢的例子。一百元錢就其在思想中來說，無論是真實的或僅是可能的，都同是抽象的概念。但就我的實際的經濟狀況來說，真正一百元錢在錢袋中與可能的一百元錢在思想中，卻有重大的區別。沒有比類似這樣的事更顯明的了，即我心中所想的或所表象的東西，決不能因其被思想或被表象便認為真實；思想、表象、甚或概念還不夠資格叫做存在。姑且不說稱類似一百元錢的東西為概念，難免貽用語粗野之譏，但那些老是不斷地根據思維與存在的差別以反對哲學理念的人，總應該承認哲學家絕不會完全不知道一百元現款與一百元錢的思想不相同這一回事。事實上還有比這種知識更粗淺的嗎？但須知，一說到上帝，這一對象便與一百元錢的對象根本不同類，而且也和任何一種特殊概念、表象、或任何其他名稱的東西不相同。事實上，時空中的特定存在與其概念的差異，正是一切有限事物的特徵，而且是唯一的特徵。反之，上帝顯然應該，只能「設想為存在著」，上帝的概念即包皮含他的存在。這種概念與存在的統一構成上帝的概念。 如果上帝的性質就象這裡所說的這樣，則我們對於上帝只算得到一形式的界說，這界說實際上只包皮含著概念本身的性質。即就概念最抽象的意義而言，它已包皮含有存在在自身內，這是顯而易見的事。因為無論概念的別的性質如何，它至少是由於揚棄了間接性而成立的，所以概念自身即具有與它自身直接的聯繫；但所謂存在不是別的，即是這種自身聯繫。我們很可以說，精神的最深處，概念，甚至於自我或具體的大全，即上帝，竟會不夠豐富，連象存在這樣貧乏的範疇，這樣最貧乏、最抽象的範疇，都不能包皮含於其中，豈非怪事。因為就內容而論，思想中再也沒有比存在這個範疇更無足重輕的了。只有人們最初當作存在的東西，如外界感性存在，我面前的一張紙的存在，也許還比存在更是無足重輕。 但關於有限的變滅事物的感性存在，誰也不願無條件地說它存在。此外，康德書中關於「思維與存在的差別」的粗淺的說法，對於人心由上帝的思想到上帝存在的確信的過程，最多僅能予以干擾，但絕不能予以取消。這種基於上帝的思想和他的存在絕對不可分的過程，也就是近來關於直接知識或信仰的學說所要重新恢復其權威的。關於此點，下面將有討論。 §52 在這種方式下，思維的規定性即在它的最高點，也總有某種外在的東西。這種思維的方式，雖說也老是叫作理性，但只是徹頭徹尾的抽象思維。這樣，其結果，理性除了提供簡單化系統化經驗所需的形式統一以外，沒有別的，在這樣的意義下，理性只是真理的規則，不是真理的工具。理性只能提供知識的批判，而不能提供關於無限者的理論。這種批判，分析到極至，可以總結在這樣一句斷語裡：即思維本身只是一種無規定性的統一，或只是這個無規定性的統一的活動。 附釋：康德誠然曾經認理性為【理解】無條件的事物的能力。但如果理性單純被歸結為抽象的同一性，則理性不啻放棄其無條件性，事實上，除了只是空疏的理智以外，沒有別的了。理性之能為無條件的，只有由於理性不是為外來的異己的內容所決定，而是自己決定自己的，因此，在它的內容中即是在它自己本身內。但康德卻明白宣稱，理性的活動只在於應用範疇把知覺所供給的材料加以系統化，換言之，使它有一種外在的條理，而系統化或條理化知覺材料所依據的原則仍不過僅僅是那個不矛盾的原則。 §53 （B）實踐理性——康德所謂實踐理性是指一種能思維的意志，亦即指依據普遍原則自己決定自己的意志。實踐理性的任務在於建立命令性的、客觀的自由 規律，這就是說，指示行為應該如此的規律。這樣就假定了思維為一種在客觀上決定著的活動（換言之，思維事實上是一種理性），這樣就有理由認為通過經驗可以證明實踐的自由 ，換言之，即有通過自我意識的現象以證明實踐的自由 。與此相反，決定論者則同樣根據經驗中重複多次出現的事實，特別是對人類所認作權利和義務（即對客觀上應如此的自由 規律）根據雜多紛歧的事實去歸納出懷疑性的（亦即休謨式的）決定論的觀點。 §54 實踐理性自己立法所依據的規律，或自己決定所遵循的標準，除了同樣的理智的抽象同一性，即：「於自己決定時不得有矛盾」一原則以外，沒有別的了。因此康德的實踐理性並未超出那理論理性的最後觀點——形式主義。 但這種實踐理性設定善這個普遍規定不僅是內在的東西，而且實踐理性之所以成為真正的實踐的理性，是由於它首先要求真正地實踐上的善必須在世界中有其實際存在，有其外在的客觀性，換言之，它要求思想必須不僅僅是主觀的，而且須有普遍的客觀性。關於實踐理性的這種要求或公設（Postulate），下面再討論。 附釋：康德否認了理論理性的自由 自決的能力，而彰明顯著地在實踐理性中去予以保證。康德哲學的這一方面特別贏得許多人盛大的讚許，誠然不無理由。要想正確地估量康德在這方面的貢獻，首先必須明了盛行於康德當時的實踐哲學，確切點說，道德哲學的情形。那時的道德哲學，一般講來，是一種快樂主義（Eudaemonismus）。當我們問什麼是人生的使命和究竟目的時，這種道德學說便答道，在於求快樂。所謂快樂是指人的特殊嗜好、願望、需要等等的滿足而言。這樣就把偶然的特殊的東西提高到意志所須追求實現的原則。對於這本身缺乏堅實據點為一切情慾和任性大開方便之門的快樂主義，康德提出實踐理性去加以反對，並指出一個人人都應該遵守的有普遍性的意志原則的需要。上面幾節所討論到的理論理性，據康德看來，只是認識「無限」的消極能力，既然沒有積極內容，故其作用只限於揭穿經驗知識的有限性。反之，對於實踐理性，康德卻顯明地承認其有積極的無限性，認為意志有能力採取普遍方式，亦即依據理性思維著以決定自身。無疑地，意志誠然具有這種自決的力量，而且最要緊的是要知道惟有具有這種自決的力量，並把它發揮在行為上，人才可以算是自由 的。但雖承認人有這種力量，然而對於意志或實踐理性的內容的問題卻仍然還沒有加以解答。因此，當其說人應當以善作為他意志的內容時，立刻就會再發生關於什麼是意志的內容的規定性問題。只是根據意志須自身一致的原則，或只是提出為義務而履行義務的要求，是不夠的。 §55 （C）判斷力批判——康德認為反思的判斷力是一種直觀的理智的原則。這就是說，特殊，對抽象共相或抽象同一性來說，只是偶然的，是不能從共相中推演出來的，但就直觀的理智看來，特殊是被普遍本身所規定的。——這種普遍和特殊的結合，在藝術品和有機自然的產物里一般是可以體察到的。 【說明】康德的《判斷力批判》的特色，在於說出了什麼是理念的性質，使我們對理念有了表象，甚至有了思想。直觀的理智或內在的目的性的觀念，提示給我們一種共相，但同時這共相又被看成一種本身具體的東西。只有在這方面的思想里，康德哲學才算達到了思辯的高度。席勒以及許多別的人曾經在藝術美的理念中，在思想與感覺表象的具體統一中尋得一擺脫割裂了的理智之抽象概念的出路。另有許多人復於一般生命（無論自然的生命或理智的生命）的直觀和意志中找到了同樣的解脫。——不過，藝術品以及有生命的個體，其內容誠然是有局限的；但康德於其所設定的自然或必然性與自由 目的的諧和，於其所設想為實現了的世界目的時，曾發揮出內容極其廣泛的理念。不過由於所謂思想的懶惰，使這一最高的理念只在應當中得到一輕易的出路，只知堅持著概念與實在的分離，而未能注重最後的目的的真正實現。但這在思想中所未能實現的東西，反而在有機組織和藝術美的當前現實里，感官和直觀卻能看見理想的現實。所以康德對於這些對象的反思，最適宜於引導人的意識去把握並思考那具體的理念。 §56 這裡康德就提出了關於知性的普遍概念與感性的特殊事物之間的另外一種關係的思想，——不同於理論理性和實踐理性所依據的對於普遍與特殊關係的學說。但這種關係的新看法，並沒有明確承認普遍與特殊統一的關係為真正關係、甚或為真理本身的見解。他毋寧只承認這種統一是存在於有限的現象中，而且只是在經驗中得到體現。主體具有這種經驗，一方面是出於天才，創造美的理念的能力。所謂美的理念即是出於自由 想像力的表象，這些表象有助於暗示理念，啟發思想，但其內容並未用概念的形式表達出來，而且也不容許用概念去表達。美的經驗另一方面則系出於趣味判斷（Geschmacksurteil），一種對於自由 的直觀或表象和理智的勻稱合度之間的適當配合的敏感。 §57 再則，反思的判斷力所據以規定有生命的自然產物的原則，便稱為目的。目的是一種能動的概念，一種自身決定而又能決定他物的共相。同時康德又排斥了外在目的或有限目的，因為在有限目的里，目的僅是所欲藉以實現其自身的工具和材料的外在形式。反之，在有機體中，目的乃是其材料的內在的規定和推動，而且有機體的所有各環節都是彼此互為手段，互為目的。 §58 有了這樣的理念，知性所堅持的目的與手段，主觀與客觀間的對立關係立刻就被揚棄了。但康德至此又不免陷於矛盾，因為目的的理念又僅僅被解釋為一種實存並活動著的一個原因，這原因又僅僅被看作表象，亦即主觀的東西，於是目的性又被解釋為僅屬於我們知性的品評原則。 【說明】當批判哲學得到了理性只能認識現象的結論之後，這時我們至少對於有機的自然可以在兩個同等主觀的思想方式之間選擇一個。而且即使按照康德自己的陳述，也不得不承認要想認識自然產物，單純依照質量、因果、組合和組成部分等範疇是不夠的了。內在目的這一原則，如果堅持加以科學的應用和發揮，對於觀察自然，將可以導致一種較高的而且完全不同的方式。 §59 如果依據內在目的這一原則完全不加以限制，那末，由理性所規定的普遍性，絕對目的，或善，就會在世界中實現了。而且甚至是通過一個第三者，一個建立並實現這最後目的的力量——上帝而實現的。於是在上帝中，在絕對真理中，那些普遍與個體，主觀與客觀的對立都被解除了，而且被解釋為既不堅定，也不真實了。 §60 但這被建立為世界最後目的的「善」，一直就只是作為我們的善，只是作為我們的實踐理性所規定的道德律。這樣一來，則剛才所提及的統一，除僅限於使世界情況和世界進程與我們的道德觀念相一致外，並沒有別的東西。此外即使加上這層限制，那最後目的或善，仍然只是一個沒有規定性的抽象概念，正如實踐理性中的義務觀念那樣。更進一步，這種和諧又會重新喚起或引起一種對立，這種對立的內容本身即被設定為不真實的。因此這種和諧只被認作主觀的東西，——一種只是應該存在，亦即同時並無實在性的東西，或者只被認作一種信仰，只具有主觀的確定性，但沒有真實性，換言之，沒有具有符合那個理念的客觀性。這種矛盾似乎可以有辦法加以掩蔽，即將理念實現的時間推遲到將來（因為在將來，理念也會存在的）。但一個象時間這樣的感性的條件，恐怕正是解除矛盾的反面，而且知性用來表示時間的表象，一種無窮的延長，也不過老是這種矛盾之無窮的重演而已。 【說明】關於認識的性質，批判哲學所達到的結果，幾乎已經成為當時共信的成見或普遍的前提。對於這個結果，我們還想提出一個概括的評論。 在每種二元論體系里，有一個根本缺陷，可以從它努力去聯合那即在前一瞬間所宣稱為獨立自在、不可能聯合之物時所產生的不一致里看得出來。即當一方面宣稱那聯合之物為真實時，一方面即又說這有聯繫的兩個環節，於其聯合中並無獨立自存的真理性，惟有於其分離中，才具有真理性和實在性。象這種哲學思想缺少一種簡單的認識，它沒有意識到象這樣反覆往返即足以表明單是兩者中的任一環節均不能令人滿足。其缺陷是由於沒有能力將兩個思想（因為就形式看來，只有兩個思想）聯繫在一起。因此這實在是一個很大的矛盾，一方面承認知性僅能認識現象，另一方面又斷言這種認識有其絕對性，如謂「認識至此止步」，「這就是人類知識之自然的絕對限度」。自然事物誠然是受限制的，而且自然事物之所以為自然事物，也只是由於它們不自知其普遍限制，並且由於它們的規定性只是從我們的觀點，不是從它們自己的觀點才是一種限制。當一個人只消意識到或感覺到他的限制或缺陷，同時他便已經超出他的限制或缺陷了。有生命的事物可以說是有一種感受痛苦的優先權利，而為無生命的東西所沒有的，甚至在有生命的事物里，每一個別的規定性都可變成一種否定的感覺。因為凡屬有生命的存在都普遍地具有一種生命力，促使它超出其個別性，並包皮含其個別性在自身內。因此在否定其自身又保持其自身的過程里，它們感覺到這種矛盾實際存在於它們自身中。但也只有由於在同一主體裡包皮含有兩個方面：生命情調的普遍性與否定這生命情調的個別性，這種矛盾才存在於它們自身中。同樣，認識的限度或缺陷之所以被規定為限度、缺陷，也只是由於有了一個普遍的理念，一個全體或完整的理念在前面與它相比較。因此，只是由於沒有意識才會看不到，正是當一件事物被標明為有限或受限制的東西時，它即包皮含有無限或無限制東西的真實現在的證明。這就是說，只有無限的東西已經在我們意識裡面時，我們才會有對於限制的知識。 康德關於認識的學說，其結果還可引起另外一種的評論，即是說康德哲學對於科學的研究沒有什麼影響。他的認識論使得認識的範疇與一般認識的方法各不相涉。也許偶然於當時科學著作的開首幾頁里，我們或可發現引用康德哲學幾句話，但從全部著作看來，便可看出所引用康德那幾句話，只是些裝點門面的多餘的話。而且即使把那開首幾頁刪節掉了，也不會絲毫影響那本書的實際內容。 試以康德哲學與形上學化的經驗論細加比較：那素樸的經驗論雖堅持感性知覺，但還同樣承認精神的現實性，超感官的世界，不管它的內容是如何形成，或出於思想，或出於幻想、單就形式而論，這種超感官世界的內容有一種基於心靈的權威而來的證據，正如經驗的知識有一種基於外界知覺而來的證據。但這種反思的，邏輯上有了一貫原則的經驗論，就要反對這種有最後最高內容的二元論，並且否認思想原則和從思想中發展出來的精神世界的獨立性。所以唯物論，自然主義就是經驗論的一貫地發揮出來的體系。 康德的哲學提出一思想的原則和自由 的原則，以反對這種經驗論而贊成第一種素樸的經驗論，而且對這種素樸經驗論的普遍原則從未稍有違背。所以在康德哲學中仍保留有二元論的色彩。一方面有知覺世界和思索知覺的知性世界。他雖宣稱這是現象世界，但這不過只是一個名稱，只是一個形式的說法。因為其本源、其內容實質、其觀察方式與經驗論大體上都是一樣。 另一方面有獨立的、自己理解自身的思想，或自由 的原則。這種思想或原則在康德哲學中，仍與前此一般形上學相同，但掃空了一切內容，而又未能加進一些新的內容。這種思維（此處叫做理性）沒有任何特殊規定，因此也沒有任何權威。 康德哲學的主要作用在於曾經喚醒了理性的意識，或思想的絕對內在性。雖說過於抽象，既未能使這種內在性得到充分的規定，也不能從其中推演出一些或關於知識或關於道德的原則；但它絕對拒絕接受或容許任何具有外在性的東西，這卻有重大的意義。自此以後，理性獨立的原則，理性的絕對自主性，便成為哲學上的普遍原則，也成為當時共信的見解。 附釋一：批判哲學有一很大的消極的功績，在於它使人確信，知性的範疇是屬於有限的範圍，並使人確信，在這些範疇內活動的知識沒有達到真理。但批判哲學的片面性，在於認為知性範疇之所以有限，乃因為它們僅屬於我們的主觀思維，而物自體永遠停留在彼岸世界裡。事實上，知性範疇的有限性卻並不由於其主觀性，而是由於其本身性質，即可從其本身指出其有限性。然而依康德看來，我們思想的內容之所以有錯誤，是因為我們自己在思維。——康德哲學的另一缺點，在於它對思維活動只加以歷史的敘述，對意識的各環節，只加以事實的列舉。他所列舉的各項誠然大體上是對的，但他對於這樣根據經驗得來的材料並沒有說明其必然性。 他對於意識各階段所作的反思，其結果可以總括在「凡我們所認識的一切內容只是現象」一句話裡面。既然凡屬有限的思維只能涉及現象的說法，都是對的，則他這種結論當然也是對的。但須知，到了現象的階段，思維並沒有完結，此外尚有一較高的領域。但這領域對於康德哲學是一個無法問津的「他界」。 附釋二：因為在康德哲學裡，思維作為自身規定的原則，只是形式地建立起來的，至於思維如何自身規定，自身規定到什麼程度，康德並無詳細指示。這是費希特才首先發現這種缺欠，並宣揚有推演範疇的需要。同時他也曾試圖這樣作過，而且的確提出了一個那樣的範疇推演的體系。費希特哲學以自我作為哲學發展的出發點，各種範疇都要證明為出於自我的活動。但是費希特所謂自我，似乎並不是真正地自由 的、自發的活動。因為這自我被認為最初是由於受外界的刺激而激勵起來的，對於外界的刺激，自我就要反抗，惟有由於反抗外界刺激，自我才會達到對自身的意識——同時，刺激的性質永遠是一個異己的外力，而自我便永遠是一個有限的存在，永遠有一個「他物」和它對立。因此，費希特也仍然停滯在康德哲學的結論里，認為只有有限的東西才可認識，而無限便超出思維的範圍。康德叫做物自體的，費希特便叫做外來的刺激。這外來的刺激是自我以外的一個抽象體，沒有別的法子可以規定，只好概括地把它叫做否定者或非我。這樣便將自我認作與非我處於一種關係中，通過這種關係才激勵其自我的自身規定的活動，於是在這種情形下，自我只是自身不斷的活動，以便從外來刺激里求得解放，但永遠得不到真正的自由 。因為自我的存在，既基於刺激的活動，如果沒有了刺激，也隨之就沒有了自我。而且自我活動所產生的內容，除了通常經驗的內容以外，也沒有別的，只不過加了一點補充，說自我活動所產生的內容只是現象而已。