現代中國學術論衡 · 略論中國哲學

（一） 哲學一名詞，自西方傳譯而來，中國無之。故余嘗謂中國無哲學，但不得謂中國人無思想。西方哲學思想重在探討真理，亦不得謂中國人不重真理。尤其如先秦諸子及宋明理學，近代國人率以哲學稱之，亦不當厚非。惟中國哲學與西方哲學究有其大相異處，是亦不可不辨。 中國人好人與人相處，不願把自己割裂人外，高自標置，輕視他人。此一種謙恭退讓之心理積習，乃於中國學術有大影響。即如孔子，近人每稱孔子思想，孔子哲學，此亦有宜。但孔子最喜提出一仁字，卻謂"若聖與仁，則吾豈敢"。此固見孔子之謙恭退讓，但孔子於此仁字雖加解釋，而未作詳細之闡申。只答他人問，或自偶言，《論語》所載，逐條不同。近人又好為孔子仁的思想仁的哲學等論文，多就《論語》各條匯集為說，自加發明。但謂孔子思想不邏輯，無組織，無條理系統，則又不然。此顯見中國哲學與西方哲學之有不同處。 孔子提出此仁字，後代國人遞相傳述，亦特為作注。東漢末鄭玄曰："仁者，相人偶。"此三字乃仍須後人更為解釋。康成意特謂人與人相偶而仁始見，若非人相偶，將不見有此仁。唐代韓愈又曰："博愛之謂仁。"中國人每仁愛連言，以愛說仁，宜無不當。但人之愛各有別，又如何乃為博愛，此則仍須有說。南宋朱子注此仁字則曰："仁者，心之德，愛之理。"康成相人偶從外面說，昌黎博愛從內心說，朱子則說內心之愛亦有條理不同，則三人說實一貫相承。惟朱子言德字理字，若非詳加闡說，仍不易明。余只就近代通俗語說，仁只是一種同情心，人與人有同情，即是仁。但不知此說究有當否，又不知此後人更將如何來說仁。然則只一仁字，乃成中國兩千五百年來一項共同思想，共同哲學，而似乎仍未達於一定義之完成。此又中國哲學與西方哲學之一不同處。 孔子又每仁禮連言。禮字似乎不專屬思想，而中國此一禮字，卻愈推愈廣，愈傳愈久。直至清代秦蕙田編為《五禮通考》一書，分為吉、凶、軍、賓、嘉五禮，尚僅專就上層政治方面，根據歷史事實加以纂修，而卷帙之浩繁，內容之複雜，已足驚人。今不得謂孔子哲學思想不重禮，而禮之考究，則又似乎不宜盡納入哲學範圍內。此則又是中國哲學與西方哲學一不同處。 孔子又每仁智連言。此智字似當屬思想範圍。何等思想始屬智，此似一思想實質與方法問題，但孔子又似未加詳言。中國後人常以仁義禮智信五字並言，《論語》固亦言及義字信字，但專以仁禮仁智並言，似乎已占孔子思想之最主要部分。《中庸》又以知仁勇為三達德，智與知宜當作何分別。今人言哲學，似專歸之思想與知識方面，而於孔子之言禮言智言勇言信，有所不顧，則宜不能得孔子真意之所在。此又中國哲學與西方哲學一不同處。 繼孔子而起者有墨翟。儒墨成為先秦思想之兩大派。墨翟言兼愛，與孔子言仁有不同。孔子言愛有分別，朱子言仁者愛之理是已。兼愛則是一無分別愛，故曰："視人之父若其父。"既不主分別，乃亦不言禮。發明孔子言仁，不得忽略此禮字。墨子非禮又尚同，孔子則尚別，其言："君君臣臣父父子子"是也。故孔子又曰："必也正名乎。"名即其別也。若謂視人之父若其父，則父之名已不正。於是墨家之後乃又有名家，其論名，則與孔門儒家言又不同。然則討論孔子思想，必當以與孔子相反之墨家作參考。而衡量墨家思想，又當以後起儒家之與墨家相駁辨者作論點。要之，中國思想屬共同性，屬一貫性，即儒墨相反，亦猶然。而後起儒家言禮又有主張大同者，則在儒家思想中又滲進了墨家義。孟子曰："能言拒楊墨者，聖人之徒也。"乃後起儒家，又轉引墨義來廣大儒義，即大同之說是也。此見中國思想特富和合性。故治中國思想必當就中國思想之發展與演變中來說。苟以治西方哲學之態度與規則來治中國思想，則實有失卻真相處。 儒墨之後又有道家。茲據老子為說，老子曰："道可道，非常道。名可名，非常名。"老子特舉道與名兩詞，其實即據儒墨之所爭而言。不通儒墨，即無以通老子。老子又曰："失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。禮者，忠信之薄，而亂之始也。"此處老子所用道德仁義禮各詞，皆承儒家言，而意義各不同。又老子此處反禮則同墨，是則儒墨道三家，在當時實同具有共通性，一貫性，而亦並有其和合性，與西方哲學之各自成為一專家言者，又大不同。 繼老子之後有《中庸》，其書當出秦代，為治中國思想哲學者所必究。而其書收入《小戴禮記》中，則治中國思想哲學者，絕不當置禮於不問，此又一證矣。《中庸》言："天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。"此天、命、性、道、教五字，皆前人所熟論，而《中庸》承之。子貢言："夫子之言性與天道，不可得而聞。"但孟主性善，荀主性惡，皆力言性。天命猶言天道，孔子所不言，墨與道始言之。莊老道家不言性，專言道。荀子言莊子知有天不知有人，則莊老所言皆天道，非人道。老子曰："人法地，地法天，天法道，道法自然。"則莊老言道，即言自然。孟子曰："莫之為而為者，天也。"則此天字亦猶指自然。《中庸》言："天命之謂性。"斯性亦猶自然，是在儒家言中已融入了道家義。又《中庸》言："率性之謂道。"此道始是人道，而連上句言，則天道人道亦一而二，二而一矣。是則雖同用此天字道字性字，而內涵意義則各有別，此即老子道可道非常道名可名非常名之旨也。是則儒家之顯用道家義，又益明。 又有兩書為治中國思想哲學者所必究，一為秦相呂不韋之《呂氏春秋》，一為漢代淮南王安之《淮南王書》。兩書皆會集賓客通力為之，又皆會合以前諸家言，而求和通成一定論。此又中國思想有其共通性一貫性和合性之一明證。其實孔子以下兩千五百年來之中國思想，莫不求會通和合以臻於一定論，一如《呂氏春秋》、《淮南王書》之所為，而豈欲各自獨立，以各創一新見，以求異於他人之謂乎。此尤是大值研討一大問題之所在也。 繼此再言宋明理學。朱子力言理氣，近人依據西方哲學術語，謂朱子乃主理氣二元論。實則朱子明言氣中必有理，理即見於氣，則理氣亦二而一，一而二，可謂朱子乃主理氣一元論。朱子又言，必分先後，則當理先而氣後。據是言之，可謂朱子乃主理一元論。其實朱子理氣二字，采自莊老道家。佛家華嚴宗亦用此理字，故有事法界，理法界，理事無礙法界之分別。朱子編《近思錄》，第一卷為《道體》，可見北宋周張二程尚用道字，不用理字。朱子用理氣二字乃後起，采之道釋兩家，但朱子又確是儒家之嫡傳正宗。此可見中國思想中國哲學，不主獨自創造，特立一新說，乃主會通和合，成一共同的，一貫的，有傳統性的定論。此乃中國思想中國哲學之與西方大不同處。 同時與朱子樹異者有象山。後世稱朱陸異同。朱子主性即理，而象山則主心即理。孔子七十而從心所欲不逾矩，此可謂之心即理。然自十有五而志於學，經五十五年工夫，而始達到此境界。而孔子之所謂學，顯然不專指思想，故曰："學而不思則罔，思而不學則殆。"學與思分作兩項工夫言。此又中西一大不同處。朱子在此上亦言之極謙遜，說象山偏在尊德性，自己偏在道問學，戒學者當兼取象山講學長處。西方哲學則既非尊德性，亦非道問學，又顯與中國學問途徑有別。 象山之後又有明代之王陽明，理學遂分程朱與陸王。相傳陽明晚年有天泉橋四句教，陽明曾告其門人錢緒山，"無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。"其實此四語，只是在解釋《大學》。象山教學者先立乎其大者，則本《孟子》。陸王乃理學大師，又是理學中最富創辟性，最不喜拘守舊說，敢於自立己見，自信己意，與程朱有不同。實則此兩人亦仍是為前人作解釋而已。或認為陸王近禪，多釋氏義，則朱子何嘗不近莊老，多道家義。中國學人必前有所承，必主會通和合。而陸王之與程朱同為儒學，則大體無疑。今吾國人喜據西方傳統來作批評，則中國古人全無是處，又何必作程朱陸王之分，又何必作儒釋道之別乎。 錢緒山以陽明四語告之同門王龍溪，龍溪不以為然，謂"心體既無善無惡，意亦無善無惡，知亦無善無惡，物亦無善無惡。"兩人以此相爭，告陽明。陽明則曰，予本有此兩意，龍溪之語可以開示具上根性人，緒山語則以開示上根性以下之普通人。實則緒山四語明明聞之其師，龍溪對之持疑，陽明聞之乃謂本有此兩意，龍溪語乃以告上根人。此兩番話乃啟此下大爭論。今就另一方面言，豈得謂緒山僅一普通人，不具上根，故陽明只告之如此，龍溪獨具上根，故告之如彼。今當謂龍溪語本非陽明所告，陽明乃聞而欣然，加以同意。此其心胸之寬闊，意態之和平，亦見陽明平日為人之真可愛矣。中國人論人，尤重於論學。象山陽明，論其人則亦確然儒者。論其學，論其所言，縱有失當，而不害其為人。此尤中國文化傳統一大特點，烏得專據學而不論人，亦如專據思而不論學，皆非其正。 孟子言知人論世，今人則謂欲究一家之思想與哲學，必同時討論其時代背景。此即見用心廣狹之不同。西方哲學只重其思想，中國則更重其人。無論為老為釋，其人則均可重。無論為漢儒宋儒，其人亦俱可重。無論其為程朱與陸王，其人亦同可重。不僅哲學如此，一切學皆如此。如史學，如文學，如藝術，為一書法家，為一畫家，皆如此。今人則不論其人，專論其學，則宜與中國自己傳統必有大相違背處。抑且時代背景，人各有別，而中國則又必有一共同傳統。學由人來，人由天來。此又其一大相異處矣。 抑且西化東漸，乃最近百年之事。以前中國人只讀中國書，只想做一中國人，其有與西方不合處，宜皆可諒可怒。中國人亦非專己自守。佛法東來，中國高僧信其法而傳之者多矣。然凡為高僧，皆言佛法，卻不來反儒教。佛法傳則儒教自息，不待先辟儒始傳佛，此亦中國人意態。如韓愈力闢佛，但其遇見大顛亦加喜好。其徒李翱，則多采佛說，但亦於愈未嘗稍加以辟斥。亦有力加以辟斥者，則如顧亭林之於王陽明。然知人當論世，晚明以下之王學流弊，則洵有可斥矣。 又余嘗謂中國人自居必知謙恭退讓，故其待人則必為留餘地。發言自抒己見，每不盡言。若對方是上根人，我自不煩多言。若對方系普通人，則我雖多言亦何益。中國人做人，本非由單獨一己做，康成之所謂相人偶是也。如孝，則必對父母，而父母各異，如何孝其父母，亦何一言可盡，故必求人之反之己性，反之己心，以自盡其孝，則不必亦不能寫為孝的哲學一書。此猶孔子並不寫為仁的哲學一書是已。故若謂中國有仁孝哲學，則必人人自為之，又必待此下百世人同為之。中國哲學之必為有共通性，一貫性，傳統性，而不成為專家言者在此。則又何必強中國人必為一西方哲學家，乃始謂之是哲學乎。道不同，不相為謀。若他年西方哲學其道大行，則中國古人言自亦無人理會，不必特加以申斥也。此亦是一套自然哲學。不知今日專心慕好西方哲學者，意謂如何。 （二） 西方思想重分別。如黑格爾辯證法，有甲則有非甲，合為乙。又有非乙，合為丙。始此以往，則永無止境。故西方思想有始而無終，有創而無成。有變有進，而無完無極。中國則不然。乾道生男，坤道生女。男不稱非女，女不稱非男。男女和合為人，既具體又確切。人又與禽獸別，但人與禽獸合稱動物，以與植物相對。有生物則與無生物對。萬物與天地對，合成一大體。在此一體中，天地萬物亦各有止有極，即有成有終。 人有男女，禽獸亦有雌雄牝牡，則正反合一形式，已臻複雜。又如男女結合為夫婦，則夫婦即成為一體。此非於一男一女之外別有增加。又如死生為一體，生可以包括死，死可以融入生，亦非於生之外別有死。即如天地，地可以附於天，非天之外別有地。一陰一陽之謂道，其實陰亦即歸納於陽，非於陽之外別有陰，亦非於乾之外別有坤。曰天，曰乾，曰陽，即可以盡此宇宙矣。 乾道成男，坤道成女，則婦從夫，乃天道。今人則譏此為中國之重男輕女。然英國至今始有一女首相，美國至今尚無一女總統，則西方豈不亦重男而輕女。又如宗教信仰，上帝亦屬男性，獨陽無陰，豈不亦是重男輕女之一證。而耶穌終有一聖母，則亦如中國雖重乾而終有一坤與為對立矣。 《易·繫辭》有言："夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。"是《易》以動靜配乾坤，而乾之與坤，又各有動靜。又言："闔戶謂之坤，辟戶謂之乾。一闔一辟，謂之變。"是則又謂坤之辟即乾，乾之闔即坤矣。此與西方哲學中之辯證法又大不同。即如男女，亦可分動靜。男偏動，女偏靜，而男女雙方又各有動靜。固不得謂男性無靜，女性無動。《易》義至顯月明，具體可證，無可非難。則黑格爾之辯證法，可見其疏略而不備。 《易》謂乾之靜，專。專者專一，即專於天，亦即自然。在《中庸》則謂之誠。誠則必專必一，否則不見其為誠，故曰："誠則一。"盡宇宙間，惟其為至專至一，乃至無可名，故道家又稱之曰無。無之對稱則曰有，而一切有則可盡包涵於無之中。故有無正反之上，更無一合。合即合於無，猶天地正反之上，即合於天。西方哲學則不能有中國人天之一觀念。如科學中之天文學，研究太陽系乃及諸星群，自中國人觀念言，皆應屬地不屬天。又如宗教言上帝管理天堂，自中國人觀念言，此天堂亦應屬地不屬天。此上帝乃一超人格之至高之神，但仍有其人格性，仍非中國人之所謂天。上帝管理天堂，宰制靈魂，則上帝與天堂靈魂非專非一，非可謂上帝即天堂靈魂內在所存之一誠。若謂西方有此誠，即西方哲學所謂之真理，此真理之誠，則在外不在內，故不專不一，而非中國之所謂誠矣。 惟此專一之誠，其動乃能直。直之反面為曲。而依中國觀念，則曲仍包在直之內。故《易》曰："直方大。"直向前，遇阻而改向，然仍是直向，則直與直之間乃成一曲，中國人稱之曰方。方者直之改向，而仍不失其直，乃成一曲。《中庸》曰："其次致曲"是也。能直能方，則能大矣。故中國所謂之一曲與大方，仍是一體。依西方幾何學言，方則已成一面，而其實只是一線，線則是直。直只是一線，而其實只是一點。依中國觀念言，點始是一專。所專則只在一點上，而此一點實亦可謂之無。孟子曰："莫之為而為者謂之天。"故天屬無為，即屬自然。而無為自然，乃屬動靜而一之。 至於坤之靜則曰翕，其動則曰辟。翕者收斂凝聚義。不專不一，則其勢必分散。凝聚此分散，而使歸於一，則曰翕。既翕而為一，則其動向前，如門之翕而辟。翕者向內，成一中。辟者向外，成一和。故莊周言："得其環中，以應無窮。" 西方人好言創造，而中國人則言保守。其實創造必求一成。使其有成，自當保守。故中國政府每一朝代有創始開國之君，亦必有繼統守成之君。若如西方人，永求創造，而終不有成，則此創造為無意義無價值，復何可貴。 希臘人能創造一希臘，但不能守。羅馬人能創造一羅馬，但亦不能守。現代國家雖亦各有創造，但迄今亦各不能守，於是乃轉而為今日之美蘇對立。但核武競賽，今日之局面，此下將仍不能守。故西方歷史乃一有創無守之歷史，有進而無止，有始而無終。此為有直而不專，有辟而無翕，有動而不能靜，則無正反合可言矣。 中西文化之不同，其實起於農商業之不同。中國以農立國，五口之家，百畝之地，幾於到處皆然。父傳子，子傳孫，亦皆歷世不變。日出而作，日入而息，夫耕婦饁，老人看守門戶，幼童牧牛放羊，舉家分工合作。春耕夏耘秋收冬藏，同此辛勞，亦同此休閒。其為工人，亦與農民同有規律保障之生活。一家然，一族一鄉同然。同則和，安則樂。《論語》二十篇之首章曰："學而時習之，不亦悅乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？"孔子之所以教人，實即當時中國農民之同然心理也。而後人之所想像一天人合內外之境界，則從來農人之生活境界也。 西方古希臘亦有農民，擯之在野，淪為農奴。商人則居都市中，越洋跨海，遠出經商。然買賣雙方，須各同意，乃得成交。購與不購，購價幾何，皆決定於購方，乃購方之自由。故售方亦如賭博，在己無確定之把握。同隊而出，贏利厚薄有不同，故亦不免有妒爭之意。歸而家人團聚，則別求一番快樂以自慰。故其為生，雜而無統，分別而不和，向外多變，不安而爭，不和不樂，而亦前進無止境。於是乃成其所謂個人主義與唯物史觀。先則爭利，繼以尋樂。而利非真利，樂亦非真樂。人生乃在尋與爭之中，究竟目的何在，則尋不到，亦爭不得，乃惟新惟變之是務。 西方人重創造，並不許模仿。商業貨品必有商標，一家專利，不許他家冒用。標新立異，花樣疊出。此風影響及於學術界，於是哲學家中，乃有我愛吾師，我尤愛真理之名言。真理同為哲學家所尋求，但前人所得，後人亦不貴承襲。故開新始可賞，守舊不足珍，否則乃無一部西洋史。而中國人則謂，天不變，道亦不變，師法相承，循規蹈矩，不貴新創，始合理想。此又其大不同處。又如近代西方生物進化論言："物競天擇，優勝劣敗，適者生存。"中國人好言龍，龍乃古生物，今已失其存在，豈為劣者。如蠅如鼠，豈為適而優者，乃得迄今生存。中國人則僅言"天地之大德曰生"。又曰："勝敗兵家之常事"，又不以成敗論人。如諸葛亮司馬懿，五丈原對壘，諸葛病死軍中，西蜀亦即滅亡。司馬一家，開創西晉。而中國後人極尊諸葛，司馬氏豈能相比。又如關羽岳飛，尊為武聖。以其事敗，恐人不知敬，故乃特加崇揚。今人則謂乃崇揚失敗英雄，不知關岳之所成，乃有更大於其失敗者。此亦崇敬其成，非崇敬其敗也。中國人主和合觀，不主分別觀。會通於他時他地而觀其大，則關岳有成功。分別於他時他地而單獨觀之，則惟見關岳之失敗矣。 故中國人言思想貴主通，西方思想則貴有別。西方人須一家有一家之特出思想，而中國人則貴在共同問題中有共同態度共同思想。故西方人貴有一人內心思想之獨特異人處，中國人則貴觀察於外而有其共同之標準與尺度。孔子曰："述而不作，信而好古。"但孔子生時已非古人之時，故雖信而好古，但亦有變。所謂述，乃亦孔子之新，而無背於古人之舊，此之謂通。兩漢亦通於三代，唐亦通於漢，五千年歷史相承，仍貴有一通，仍不失其為一中國。哲學史學，亦貴通。故孔子作《春秋》，謂之史學，而不謂之哲學。孔子作《春秋》，實述舊史，仍守舊法，故史學又與經學通。又謂經史皆是文章，則文學亦與經學史學通。而出於孔子之手，為孔子一家言，則經史子集四部之學，在中國實皆相通，而學者則必稱為通人。 人類相同，故可信。孔子曰："後生可畏，焉知來者之不如今。"此猶謂焉知來者之不有如丘其人者出也。揚雄亦言："後世復有揚子云，必好之矣。"則中國人既信古人，亦信己，又信後人。守舊即以開新，開新亦即以守舊。孔子守周公之舊，乃即所以開己之新。故孔子乃承周公之傳統而現代化。周公乃如一舊孔子，孔子則如一新周公，新舊之間，變中有化，化中有變。變屬地，化屬天。中國人觀念中之天，乃為一大化。西方人則知變不知化。故就雙方歷史言，可謂春秋戰國化而為秦漢。西方歷史，則希臘變而為羅馬，乃從頭新起，不得謂希臘之化而為羅馬。中國人言"人文化成"，西方人實無此觀念。即如西方一部哲學史，亦僅可謂由柏拉圖變出亞里斯多德，由康德變出黑格爾，不得謂亞里斯多德與黑格爾乃由柏拉圖與康德化成。故一部西洋哲學史，可謂創新立異，有無窮之變。而一部中國思想史，則上下古今，一體化成。此乃其大相異所在。 西方人言變，則謂之進。然進之反面為退，西方人又知進不知退。農業社會，百畝之地，不能再進。而三年耕有一年之蓄，九年耕有三年之蓄。春耕夏耘在進在取，秋收冬藏在守在退。而三年之蓄，則更在進中預求退。此乃中國人進退之合一。而西方商業社會進展至資本主義，富則求愈富，進則求愈進，乃不知所謂退。 孔子志在學周公，乃及其老，則曰："道之不行我知之矣"，又曰："我久矣不復夢見周公"，是孔子志在進而知退一大證。漢唐儒以周孔並尊，宋明儒乃以孔孟並尊，以孟子易周公，此亦求進而知退之一例。大體言之，儒家主進，道家主退。乃中國儒學自《中庸》《易傳》以下，無不兼融道家言，故知進必知退，乃中國人文大道之所在。顧亭林有言："國家興亡，肉食者謀之。天下興亡，匹夫有責。"是中國人之退，亦即所以為進矣。此義尤值深求。故曰進曰退，一正一反，其合則在退，但亦可謂之在進，此乃中國之大道，非簡單申衍可明矣。 今人言進，則曰進取。中國古人言退，則曰退守退藏。取之與守與藏，亦正反相對，而其合則當在守與藏。但西方人則知取，不知守，不知藏。大英帝國數百年來，其所進取於全世界者，亦可謂既久且廣矣。但其所守所藏今又何在？中國人言開花結果，實則開花是在進，而結果則已在退在藏。由舊生命展演出新生命，其主要機括即在此所結之果。西方人生，則似惟主開花，而不知求有結果。希臘羅馬之與英法現代國家，都曾開花，但皆無結果，即由其不知有退藏一面。一切西方哲學，亦如正在開花，故一部西洋哲學史可謂繁花盛開。而一部中國思想史，則惟見其果實纍纍，不見有花色之絢爛。此亦一大異。 《易·繫辭》言："坤之靜為翕，動為辟。"翕即退藏於密也。其辟仍是所翕之辟，非向外有進取。君子闇然而日章，闇與章又一對立，乃其闇之日章，非棄其闇而進於章。故西方進取，必見為異體。而中國之退藏，則仍屬同體。中西之異即在此。 又如中國人言魂魄，亦一對立。魄屬體，魂則屬心，而體則統於心。體相異而易壞，心則同而常存。體壞則魄不存，心存則魂常存。孔子之體已坏於兩千五百年之前，故孔子生前之魄已散。孔子之心則一成不壞，故孔子之魂則猶存於兩千五百年之後。中國人謂此為不朽。故死生對立，一正一反，亦可謂之以死合生。惟其死中有生，生能合於死，故得死後有不朽，而中華民族乃歷五千年而長存。中國之國土，則即成為中國之天堂。西方亦死生對立，其和合則又另為一事，即其宗教信仰之靈魂與天堂，故此世界乃必有末日之來臨。西方近代科學之核武器創造，則不啻為促成此末日來臨作準備。 西方哲學如黑格爾，其主正反合，乃於合一後仍有其新的對立，則此世界，無止無歇，永成一對立。中國觀念則正反本屬一體，天人內外本屬和合，乃由和合中展演出對立，而終無害於其和合之一體。故在西方學術界，乃有科學哲學之對立，在中國則並無此對立。西方又有宗教與科學之對立，中國則仍無此對立。 西方科學宗教，一主物，一主神，然皆具體落實。惟主神則在可信，主物則在可證，其先皆屬一種大膽之假設。哲學則架虛乘空，不具體，不落實。如柏拉圖之理想國，即烏托邦，絕不從當時希臘實況或雅典實況建議設計，乃僅從其一己意見發言，故與中國古人之政治思想如周公如孔子者大異其趣。故西方哲學重客觀，不重主觀，於此哲學家本身之時代與地區，乃絕不介意。即如康德，其人生平，記載備詳，但與其哲學無關。在中國，則讀其書貴能知其人，如《論語》《孟子》是矣。讀莊子書，雖不能詳見莊周之為人，但亦可從其書約略推想。讀老子書，則書中惟見老子之思想，不見老子之為人，乃始與西方哲學家有其類似處。讀中國文學亦然。如讀屈原《離騷》，可知屈原其人。讀司馬相如諸賦，則作者其人不在內，故揚雄譏之為雕蟲小技。讀李杜詩，則知李杜其人。讀韓柳文，則知韓柳其人。讀《水滸傳》與《三國演義》，並不能知施耐庵與羅貫中，故小說不為中國文學之正宗。即如讀《史記》，亦可備見司馬遷之為人。讀《漢書》，則班固為人較少見。而史漢兩書高下，亦於此判矣。此亦中國學術傳統精神之所在。今人乃一切以西方為衡量，乃謂不先讀康德哲學，無可明朱子之思想。是朱子在康德前，已預知其後世西方有康德而先與之同，斯亦出神入化，可謂極人類聰明之至矣。否則一切思想必以康德為宗主，同則是，異則非，盡可專讀康德書，專治康德哲學，何不憚煩必再及於朱子。 近代人嚴復，譯西方哲學書，有《群己權界論》。群與己亦相對立。然依中國人觀念，中外古今，群中只有己，群為其大共相，己為其小別相，大共中有小別，仍為一體，非對立，則何權界可言。中國人一切學術思想行為只一道。堯舜之禪讓，禹之治水，稷之教稼，契之司教，夔之司樂，皋陶之司法，盛德大業，其道則同，皆本於天，此亦可謂乃中國之宗教。旁及於農田水利音樂律法教育諸端，則科學藝術肯融納其中矣。此亦可謂中國傳統哲學思想之主要精神所在，而實亦無獨立之哲學。近代國人必崇西化，特據西方哲學，求為中國古人創立一套哲學，而又必據西方哲學作批評，使中國哲學乃一無是處，終亦不成為哲學。斯誠不具體不落實，亦西方哲學架空乘虛之一端矣。 茲再言抽象與具體，亦相對立。西方則認為先有具體，乃有抽象。中國人觀念則先有抽象，始有具體。如乾為象，坤為形。乾屬天，坤屬地。象必先於形，即天必先於地。故中國觀念，具體即在抽象中。雖對立，非對立。如人身屬形，必先有人，乃始有此身之形，但非此形之即為人。亦如天之生人，必先生群，始有己，非天之先生各別之己，乃始合之而為群。故西方有個人主義而中國無之。依中國觀念，亦可謂先有家，乃有己。先有國，乃有家。先有天下，乃始有國。先有一共通之大同，乃始有各別之小異。故各別之小異，必回歸於此共通之大同，乃始得成其為一異。西方人則認為先有異，始有同。先有己，始有群。群縱有同，而己之各別之異則更重。然則使無人類共通之群，何來而有此分別各自獨立之小己乎？故西方人乃認為可以無此天下，而仍有一大英帝國之存在。則大英帝國之不可長存，亦不煩言而知矣。 故言學術，中國必先言一共通之大道，而西方人則必先分為各項專門之學，如宗教科學哲學，各可分別獨立存在。以中國人觀念言，則苟無一人群共通之大道，此宗教科學哲學之各項，又何由成立而發展。故凡中國之學，必當先求學為一人，即一共通之人。而西方人則認人已先在，乃由人來為學，宜其必重一己之創造矣。但人各不同，如康德與盧騷同為一哲學家，而其人則大不同。亦如同為一夫婦，而其為夫婦者則大不同。同為一國，而其國則亦可大不同。今人則又喜稱漢帝國唐帝國，此亦泯此中西雙方之立國精神矣。 今人又盛言科技。莊子曰："技而進於道。"孔子曰："志於道，據於德，依於仁，游於藝。"是中國古人無論儒道兩家，莫不以道為本，以技與藝為末。志道明道行道，是其本。技與藝，皆包涵在道之中。游於一藝，可相分別，會通和合，則皆一道。此可謂是中國哲學，道與技亦相對立而和合為一。而西方人則知有技有藝而不知有道，亦可謂西方人乃認技與藝即是道。即如近代之核武器，乃為西方之尖端科技，大量殺人，亦即道。故西方哲學必異於宗教，異於科學，異於藝術，乃始得成其為哲學。又必各自相異，不相會合，乃始成為一專家。是哲學亦成一技，而非道。一切學術合成一無道，則多技亦合成為無技。即如當前美蘇核武競賽，又焉有其他一技可加以遏止。縱使復有一新技出，能對近世之核武器加以遏止，則仍必有一新技與之相對立，其為一無止無歇之無道世界則依然耳。