五十自述 · 第六章文殊問疾

一、孔子的指點 《荀子大略篇》： "子貢問於孔子曰："賜倦於學矣。願息事君。"孔子曰："《詩》云：『溫恭朝夕，執事有恪。』事君難，事君焉可息哉？""然則賜願息事親。"孔子曰："《詩》云：孝子不匱，永錫爾類。事親難，事親焉可息哉？""然則賜願息於妻子。"孔子曰："《詩》云：『刑於寡妻，至於兄弟，以御於家邦。』妻子難，妻子焉可息哉？""然則賜願息於朋友。"孔子曰："《詩》云：『朋友攸攝，攝以威儀。』朋友難，朋友焉可息哉？""然則賜願息耕。"孔子曰："《詩》云：『晝爾於茅，宵爾索綯，亟其乘屋，其始播百穀。』耕難，耕焉可息哉？""然則賜無息者乎？"孔子曰："望其壙，皋如也，墳如也，鬲如也。此則知所息矣。"子貢曰："大哉死乎！君子息焉，小人休焉？" 子貢之倦是心倦﹐非身倦。如是身倦，則可因睡眠或休息而得恢復。蓋身體生理之蘊蓄與發用是一強度量，如發條然。發條之壓縮而蓄其力，是謂緊張。緊張至何度，其發散振動之波幅即至何度。這是成正比例的。發散完，則緊張轉而為鬆弛。此即所謂倦，所謂疲，所謂軟。發條之壓縮與發散，其重複亦不能無限，亦是強度的。重複久了，則損壞而歸於虛無。人之身體生理，其蘊蓄髮散之重複亦不能無限，亦是強度的。重複久了，則力盡而無所蘊蓄，或蘊蓄不起，而至於病，則乾枯而澌滅。此即生老病死之強度過程。故身倦之因休息而得恢復，不是無限的。倦之極則病而死矣。病之可治亦不是永遠的。此所謂治好病，治不好命。及至力盡命歇，連病亦無。終歸虛空。此無可轉也。生理強度之有限性是人之"存在基礎"上之無可奈何者。無人能揮戈以駐日，亦無人能駐顏而不老。上帝亦無可如何。吾人可逆來順受，於此作順想，即：不想上帝亦無可如何，但想上帝就是讓日月輪轉不息的，就是讓有物質性的有限存在，人亦在內，遷流不住的。上帝依其本性造萬物就是這樣的，何可逆想？但於上帝處不可逆想﹐（即只可順想，此所謂"順之則生天生地"），而在人的分上，則不能無大悲。人對於物質存在、生理強度之有限性，起無可奈何之大悲，便就是逆想。逆想而於另一根源上求一可奈何，即求得一解脫，不直接於物質存在上求奈何，即求其不變而常駐，但只於另一根源上求得一無限而永恆。此種於另一根源上求得無限而永恆，只有人會如此，此即所謂"人身難得"也。（人身難得，而既得矣，則佛法即無所謂難聞。蓋人本質上即會逆想而於另一根源上得解脫。）此種逆想而於另一根源上求解脫，便是所謂"逆之則成聖成賢"也。此另一根源，便是心靈的活動。此心靈活動之方向，有各種形態。就已有者大體言之，耶穌是一形態，釋迦是一形態，老莊是一形態，孔孟是一形態。皆逆之而於心靈上得解脫，使吾人取得一無限而永恆之意義，使吾人有限 之存在轉而為一有無限性之存在。人必然會逆，亦必然會轉而為一有無限性之存在。因此人必會成聖成賢。人之成聖成賢即以其能取得一無限而永恆之意義，轉而為一有無限性之存在，來規定。只有人會往生命中起如此之波濤而轉化其自己。上帝不會，動植物不會。此人之所以波瀾壯闊，可歌可泣也。 但是心靈並不是很順適容易地一下子即可取得無限而永恆之意義，一下子即可使吾人轉為有無限意義之存在而成聖成賢。於此而有心倦。請言心倦。 子貢之倦是心倦，此亦是一種心病。契爾克伽德（Kierkegaard）有"病至於死"之說。此病是一種虛無、怖栗之感，忽然墮於虛無之深淵，任何精神價值的事業掛搭不上。但是此種"病"可因信仰而得救。此就是因信仰而從虛無之深淵裡縱跳出來。從喪失一切而獲得一切。此是基督教之形態。子貢之倦，其背後"存在之感受"不可得而詳。願息事君，願息事親，願息妻子，願息朋友，願息乎耕：此即示任何精神價值的事業皆掛搭不上，生命倦弛而脫節。孔子指點以事君難，事親難，妻子難，朋友難，耕難，皆不可息。此所謂"難"，是德業之鄭重，須有"仁者其言也訒"、"仁者先難而後獲"、"剛毅木訥近仁"的"肫肫其仁"之精神以赴之，焉可息而已哉？孔子說難是鄭重以勉之。不是沮喪以畏之。此是順德業之價值性而為一箭雙鵰之表詮：既肯定了德業之鄭重，復指點了其"於穆不已"之仁體。仁體呈露自無難而自能不息。故孔子不厭不倦是仁者精神，是"肫肫其仁"之表示。其生命純是一"於穆不已"之仁體。故吾人即由此不厭不倦契悟仁體，契悟孔子所說之"仁"。孔子之生命純是一"於穆不已"之仁體，故能淵淵其淵，浩浩其天，取得無限而永恆之意義，轉而為一有無限性之存在，而為大聖也。孔子對子貢只是根據其仁體而如此如此說，實亦除此並無妙法。而子貢便言下覺悟曰："大我死乎！君子息焉，小人休焉。"其覺悟只是理之當然之解悟乎？抑真能恢復其不息而順適條暢其生命乎？如只是解悟理之當然，則其心倦仍未治癒也。如真能恢復其不息，則非其病不深，即是上上根器。子貢亦不可及也。子貢心倦背後之"病至於死"之"存在的感受"究如何，不可得而詳。故"病至於死"之嚴重尚不能由此對話全幅暴露出。契爾克伽德於此言之可謂切矣。但吾在此不想說契氏的感受以及其表示其感受之觀念。吾想藉文殊問疾，以作更進一層的表露。 二、文殊問疾 "是無垢稱，以如是等，不可思議，無量善巧，方便慧門，饒益有情。其以方便現身有疾。以其疾故，國王、大臣、長者、居士、婆羅門等及諸王子，並余官屬，無數千人，皆往問疾。...... "時無垢稱作是思維：我嬰斯疾，寢頓於床，世尊大悲，寧不垂憫，而不遣人來問我疾？爾時，世尊，如其所念，哀憫彼故，告舍利子：汝應往詣無垢稱所，問安其疾。時舍利子，白言：世尊！我不堪任，詣彼問疾。...... "爾時，佛告妙吉祥言：汝今應詣無垢稱所，慰問其疾。時妙吉祥，自言：世尊！彼大士者，難為酬對。深入法門，善能辯說。住妙辯才，覺慧無礙。一切菩薩，所為事業，皆已成辦。諸大菩薩，及諸如來，秘密之處，悉能隨入。善攝眾魔，巧辯無礙。已到昀勝，無二無雜，法界所行，究竟彼岸。能於一相，莊嚴法界，說無邊相，莊嚴法門。了達一切，有情根行，善能遊戲，昀勝神通，到大智慧，巧方便處。已得一切，問答抉擇，無畏自在，非諸下劣，言辯辭鋒，所能抗對。雖然，我當承佛威神，詣彼問疾。若當至彼，隨己能力，與其談論。於是眾中，有諸菩薩，及大弟子，釋梵護世，諸天子等，威作是念：今二菩薩，皆具甚深廣大勝解。若相抗論，決定宣說，微妙法教。我等今者，為帀法故，亦應相率，隨從詣彼。... "時無垢稱，心作是念：今妙吉祥與諸大眾，俱來問疾，我今應以己之神力，空其室內，除去一切，床座資具，及諸侍者，衛門人等。唯置一床，現疾而臥。時無垢稱，作是念已，應時即以，大神通力，令其室空，除諸所有，唯置一床，現疾而臥。 "時妙吉祥，與諸大眾，俱入其舍，但見室空，無諸資具，門人侍者。唯無垢稱，獨寢一床。 "時無垢稱，見妙吉祥，唱言：善來！不來而來，不見而見，不聞而聞。妙吉祥言：如是！居士！若已來者，不可復來！若已去者，不可復去。所以者何？非已來者，可施設來，非已去者可施設去。其已見者，不可復見，其已聞者，不可復聞。且置是事。居士所苦，寧可忍不？命可濟不？界可調不？病可療不？可令是疾，不至增乎？世尊殷勤，致問無量，居士此病，少得痊不？動止氣力，稍得安不？今此病源，從何而起？其生久如？當云何滅？ "無垢稱言：如諸有情，無明有愛，生來既久，我今此病，生亦復爾。遠從前際，生死以來，有情既病，我即隨病。有情若愈，我亦隨愈。所以者何？一切菩薩，依諸有情，久流生死，由依生死，便即有病。若諸有情，得離疾苦，則諸菩薩，無復有病。譬如世間，長者居士，唯有一子，心極受憐，見常歡喜，無時暫舍。其子若病，父母亦病，若子病癒，父母亦愈。菩藤如是，憫諸有情，猶如一子。有情若病，菩薩亦病，有情病癒，菩薩亦愈。又言是病，何所因起？菩薩疾者，從大悲起。 "妙吉祥言：居士此室，何以都空，無復侍者？無垢稱言：一切佛土，亦復皆空。問何以空？答以空空。又問此空，為是誰空？答曰此空，無分別空。又問空性，可分別耶？答曰此能分別亦空。所以者何？空性不可分別為空，又問此空當於何求？答曰：此空當於六十二見中求。又問：六十二見當於何求？答曰：當於諸佛解脫中求。又問：諸佛解脫當於何求？答曰：當於一切有情心行中求。又：仁所問，何無侍者？一切魔怨，及諸外逆，皆吾侍也。所以者何？一切魔怨，欣贊生死；一切外道，欣贊諸見。菩薩於中，皆不厭棄。是故魔怨，及諸外道，皆吾侍者。 "妙吉祥言：居士此病，為何等相？答曰：我病，都無色相，亦不可見。又問：此病，為身相應，心相應？答曰：我病非身相應，身相離故；亦身相應，如影像故。非心相應，心相離故；亦心相應，如幻化故。又問：地界、水火風界，於此四界，何界之病？答曰：諸有情身，皆四界起。以彼有病，是故我病。然此之病，非即四界，界性離故。 "無垢稱言：菩薩應云何慰喻有疾菩薩，令其歡喜？妙吉祥言：示身無常，而不勸厭離於身；示身有苦，而不勸樂於涅槃；示身無我，而勸成熟有情；示身空寂，而不勸修畢竟寂滅；示悔先罪，而不說罪有移轉；勸以己疾，憫諸有情，令除彼疾；勸念前際所受眾苦，使益有情；勸憶所修無量善本，令修淨命；勸勿驚怖，精勤堅勇；勸發弘願，作大醫王，療諸有情身心眾病，令永寂滅。菩薩應如是慰喻有疾菩薩，令其歡喜。 "妙吉祥言，有疾菩薩云何調伏其心？無垢稱言，有疾菩薩應作是念：今我此病，皆從前際，虛妄顛倒，分別煩惱，所起業生。身中都無一法真實，是誰可得而受此病？所以者何？四大和合，假名為身。大中無主，身亦無我。此病若起，要由執我。是中不應妄生我執。當了此執，是病根本。由此因緣，應除一切有情我想，安住法想。應作是念：眾法和合，共成此身，生滅流轉，生唯法生，滅唯法滅。如是諸法，展轉相續，互不相知，竟無思念。生時不言我生，滅時不言我滅。有疾菩薩，應正了知，如是法想，我此法想，即是顛倒。夫法想者，即是大患。我應除滅，亦當除滅一切有情、如是大患。云何能除如是大患？謂當除滅，我我所執。云何能除我我所執？謂離二法。云何離二法？謂內法外法，畢竟不行。云何二法畢竟不行？謂觀平等，無動無搖，無所觀察。云何平等？謂我、涅槃，二俱平等。所以者何？二性空故。此二既無，誰復為空？但以名字，假說為空。此二不實，平等見已，無有餘病，唯有空病。應觀如是空病亦空。所以者何？如是空病，畢竟空故。有疾菩薩，應無所受，而受諸受。若於佛法未得圓滿，不應滅受而有所證，應離能受所受諸法。若苦觸身，應憫險趣一切有情，發起大悲，除彼眾苦。有疾菩薩應作是念：既除己疾，亦當除去有情諸疾。如是除去自他疾時，無有少法而可除者。應正觀察疾起因緣， 速令除滅，為說正法。何等名為疾之因緣？謂有緣慮，諸有緣慮，皆是疾因。有緣慮者，皆有疾故。何所緣慮？謂緣三界。云何應知如是緣慮？謂正了達此有緣慮都無所得。若無所得，則無緣慮。云何絕緣慮？謂不緣二見。何等二見？謂內見外見。若無二見，則無所得。既無所得，緣慮都絕。緣慮絕故，則無有疾。若自無疾﹐則能斷滅有情之疾。又妙吉祥﹐有疾菩薩﹐應如是調伏其心﹐唯菩薩菩提能斷一切老病死苦。若不如是，己所勤修，即為虛棄。所以者何？譬如有人能勝怨敵，乃名勇健。若能如是永斷一切老病死苦，乃名菩薩。又妙吉祥，有疾菩薩，應自觀察，如我此病，非真非有。一切有情所有諸病，亦非真非有。如是觀時，不應以此愛見纏心，於諸有情，發起大悲。唯應為斷客塵煩惱，於諸有情，發起大悲。所以者何？菩薩若以愛見纏心，於諸有情，發起大悲，即於生死而有疲厭。若為斷除客塵煩惱，於諸有情，發起大悲，即於生死無有疲厭。菩薩如是為諸有情，處在生死，能無疲厭，不為愛見纏繞其心。以無愛見纏繞心故，即於生死無有系縛。以於生死無系縛故，即得解脫。以於生死得解脫故，即便有力宜說妙法，令諸有情，遠離系縛，證得解脫。 案：無垢稱即維摩詰，妙吉祥即文殊師利。鳩摩羅什譯為《維摩詰經》，玄奘譯為《說無垢稱經》。以上所抄，乃玄奘譯也。維摩詰"現身有疾"，佛告文殊菩薩前往問疾，故曰文殊問疾。維摩詰現身有疾，並非真疾，欲藉此機宣說法教。故云："今二菩薩，皆具甚深廣大勝解。若相抗論，決定宣說微妙法教"。此中微妙法教，決定即在："遠從前際、生死以來，有情既病，我即隨病。"一語。此在佛道，名曰"不舍眾生"；在儒者，名曰"吉凶與民同患"。與民同患是仁者心腸，以仁為本；不含眾生是菩薩願力，以悲為本。由悲心，發願力，轉法輪，具有"不可思議無量善巧方便慧門"，此是證得法身而現"化身"。故曰："雖為白衣，而具沙門威儀功德。雖處居家不著三界。示有妻子，常修梵行。現有眷屬，常樂遠離。雖服寶飾，而以相好莊嚴其身。雖現受食，而以靜慮等至為味。雖同樂著博奕嬉戲，而實恆為成熟有情。雖稟一切外道軌儀，而於佛法，意樂不壞。雖明一切世間書論，而於內苑賞玩法樂。雖現一切邑會眾中，而恆為昀說法上首。為隨世教，於尊卑等所作事業，示無與乖。雖不希求世間財寶，然於俗利，示有所習。為益含識，游諸市街。為護群生，理諸王務。入講論處，導以大乘。入諸學堂，誘帀童蒙。入諸淫舍，示欲之過。為令建立正念正知，游諸伎樂。若在長者，長者中尊，為說勝法。若在居士，居士中尊斷其貪著。若在剎帝利，剎帝利中尊，教以忍辱。若在婆羅門，婆羅門中尊，除其我慢。若在大臣，大臣中尊，教以正法。若在王子，王子中尊，示以忠孝。若在內官，內官中尊，化正宮女。若在庶人，庶人中尊，修相似福，殊勝意樂。若在梵天，梵天中尊，示諸梵眾靜慮差別。若在帝釋，帝釋中尊，示現自在，悉皆無常。若在護世，護世中尊，守護一切利益安樂。是無垢稱，以如是等，不可思議，無量善巧，方便慧門，饒益有情。"其現身有疾，是方便之一。"有情既病，我即隨病。有情若愈，我亦隨愈。"此是菩薩心腸，亦是菩薩境界。已獲轉依，身心安暢，或病或愈，方便自如。然有情淪於生死，實實是病，是一層。菩薩已得解脫，現身有疾，又是一層。此兩層間欲轉未轉，而有虛脫之苦，此是落於虛無之深淵。此文是一層。契爾克伽德所謂"病至於死"，即是此層之病。我不知維摩詰經過此層否，我亦不知其如何由此層（如其有之）而得轉出。我今但說我之陷於此層之苦。 三、"病至於死"──生命的兩極化 生命由混沌中之蘊蓄而直接向外，向外膨脹，成為泛濫浪漫之階段，再稍為收攝凝聚而直接向外照，成為直覺的解悟，再凝聚提練而轉為架構的思辨：這一切都是心力之外用，生命之離其自己。就是在客觀的悲情中，而進於具體的解悟，成就歷史哲學，也是心力之向外耗散，生命之離其自己。生命之蘊蓄，雷雨之動滿盈，膨脹耗散，而至其極，疲倦了，反而照察自己，生命由游離而歸於其自己，忽而頓覺一無所有：由蘊蓄一切，一轉而為撤離一切，生命無掛搭，頓覺爽然若失，即在此一霎，墮入"虛無之深淵"。心力之向外膨脹耗散，是在一定的矢向與途徑中使用，在此使用中，照察了外物，貞定了外物，此就是普通所謂學問或成就。我的心力與生命亦暫時在那一定矢向與途徑中得到貞定。但這貞定實在是吊掛在一定矢向與途徑中的貞定，亦實在是圈在一機括中的貞定，甚至尚可說是一種凍結與僵化的貞定。一方是吊掛，一方是凍結，那不是真正貼體落實順適條暢的貞定。就是那照察外物，貞定外物，也是有限的、表面的、抽象的、吊掛的。凡在一定矢向的途徑中的照察總是有限的、表面的、抽象的、吊掛的。永不能達到具體、周匝、備天地之美、稱神明之容的境地。（參看《認識心之批判》第三卷）。就是在客觀的悲情中，具體解悟之應用於歷史文化，那客觀的悲情也是生命外用之原始的表現，那悲情也是在一定矢向中表現，這是悲情之"他相"。他相的悲情是自外而起悲，故云客觀的，客觀的即函是外用的，是在一定矢向中的，是順其生命之根而直接外趨的，是落在好惡的判斷上的。所以也是一種耗散。尚不是那悲情之"自相"，不是那從"主"而觀的悲情，不是那超越了好惡的"無向大悲"之自己，不是回歸於自己而自悲自潤的重新"在其自己"的"悲情三昧"。所以耗散的悲情亦是抽象的、吊掛的。我幾時能融化那凍結，懸解那吊掛，而歸於貼體落實順適條暢之貞定，達到具體、周匝、備天地之美、稱神明之容之境，並且達到歸於自己而自悲自潤的重新"在其自己"的"悲情三昧"呢？這消極的機緣即在吊掛抽象之極而疲倦，反照我自己，而頓覺爽然若失，一無所有。凡吊掛抽象之極必然要疲倦、要厭離，在厭離中，拆穿了那假的貞定，知道那是凍結，那是吊掛，那裡的一切都不足恃，都是身外之物，與自己毫不相干，無足輕重，自己處一無所有。充實滿盈的世界一變而為虛無星散的世界：一切全撤離了，我們的生命無交待 處，無掛搭處。這就是存在主義者所說的從"非存在的"轉到"存在的"的第一步感受。 這一步存在的感受是個體性破裂之痛苦的感受。"我"原是一個統一的個體。但經過向外耗散、抽象、吊掛，生命寄託於"非存在的"抽象普遍性中，此是外在的普遍性，外在的普遍性不能作我生命寄託之所，而彼亦不能內在於我的生命中以統一我的生命，而我自己生命中本有之普遍性又未在"存在的踐履"中呈露而盡其統一之責，是則生命全投注於一外在抽象的非存在的普遍性中而吊掛，一旦反照自己之現實生命，則全剩下一些無交待之特殊零件，生理的特殊零件，這種種的特殊零件其本身不能圓融團聚，與其本身以外的現實世界亦不能相接相契，而全成陌生、障隔，每一零件需要交待而無交待，需要款待而無款待，全成孤零零的飄萍。此即為特殊與普遍性之破裂。自己生命中真實的普遍性沒有呈現，本說不上在破裂。只是向外投注所撲著的外在普遍性本不能內在化，愈向外投注而趨於彼外在的普遍性之一極，則我之現實生命即愈下墮而趨於純為特殊零件之特殊性之一極。這兩極之極化，在向外投注的過程中，本已不自覺的早已形成。今忽而從抽象普遍性之一極被彈回來而反照，則遂全彰顯而暴露。此即為兩極化所顯之普遍性與特殊性之外在的破裂。此破裂全由生命之向外膨脹向外投注而拉成。由此破裂之拉成，遂使自己現實生命一無所有，全成特殊之零件，即使自己生命中本有之內在的真實普遍性，便為解悟所已悟及者，亦成外在化而不能消融於生命中以呈其統一之實用。此本有之真實普遍性亦外在化而不能呈用，亦被推出去而不能消受，一如胃口不納，遂並養人之五穀亦被推出去，而不能消受之以自養，此方真是普遍性與特殊性之內在的破裂。此真是一種病，一切掛搭不上而只剩下特殊零件，而又真真感受到痛苦，這是"病至於死"之痛苦、虛無怖栗之痛苦，惟覺痛苦方是病。若不覺痛苦，則亦不知其為病。此覺便是"存在的"痛苦、虛無、怖栗之感受。 我常對朋友說，我的情感生活是受傷的。我無家庭之溫暖。我的家庭是一個苦寒的大家庭，兄弟姊妹多，父母為生活勞苦終日，無暇照拂子女，亦無暇給子女以情感上的培育。多在自然狀態中拖過。即使是如此，如我第一章所述，那也是"生命在其自己"之諧和的生活。自離家求學，我即過一種"生命離其自己"之非生活的生活。時在生命向外膨脹中，不覺其苦。然父親對於兄弟姊妹乃至子侄之命運之觀察與預感，給我很大的刺激，我每於寒暑假回家，他便縷述各人之生相、性情給我聽。他的結論是沒有一個是有福的，看來都要受苦，而付之以無可奈何之嘆。他只就各個人直接觀察。我當時不明其所以，心想吾人勤儉平正，雖無富貴，何至受苦？後來我才知道，那是一種共業，大家都要受苦，這是一種民族的劫數，早就反映到每個人的相貌與心習上。浮動在社會上層的都是妖孽，鄉間的誠樸農民，則是無辜遭殃。毛澤東是地獄閻王。若依"遠從前際生死以來"說，則誠樸的農民本身固無罪，但生出這樣一些在都市 讀書出洋留學的知識分子，便就是罪。在鄉間作父母的、作子女的、作兄弟的、作姊妹的，都要受果報的牽連。暴發即在緣由於八年的抗戰，而結果於在此抗戰中由共黨的坐大反而清算鬥爭，連根拔起，從南到北，從東到西，無一倖免。大地到處有啼痕，怨毒流遍於人間。我回想父親的縷述真是"山雨欲來風滿樓"的預感，象徵著共劫的即將來臨。我親身一一感受著、印證著。如上章帀頭所說："在時代的不斷的刺激中，我不斷的感受，不斷的默識中，我漸漸體會到時代的風氣、學術的風氣、知識分子的劣性、家國天下的多難、歷史文化的絕續。"同時我親身感受著我的家庭骨肉之遭難與受苦，我所識與不識的一切家庭骨肉之遭難與受苦。 民卅年秋，日寇擾及吾鄉。家人都逃。先父年老（七十）臥病（麻痺），不能動。日寇推置中庭，通宵達旦。是秋即含恨以歿。時吾在大理未得盡絲毫人子職。空間上的遠隔，造成時間上的永別。後來共黨邪惡，與民為仇。一日，在吾祠堂上午鬥爭吾蒙師，彼系吾族叔。吊在樑上打他的，即是他的親侄。下午即鬥爭吾大兄，把他屋中所有，雖一箸一碗亦不留，掃數拿走，惟未辱打。據云此是鬥爭中之昀輕者。吾妹丈家，則掃地出門，而妹丈死焉。吾妹及子女無安身地，寄居大兄處，吾不知他們何以為生。共黨造惡，天理難容。然竟容之，非共劫而何？吾一身飄流海外，家破、國亡，一切崩解。社會的、禮俗的、精神的、物質的，一切崩解。吾之生命亦因"離其自己"而破裂。此世界是一大病，我之一身即是此大病之反映。此世界是破裂的，我亦是破裂的；此世界是虛無的，我亦是虛無的。此世界人人失所受苦，我亦失所受苦。此亦是"有情既病，我即隨病"。但在我只是被動的反映，不是菩薩之"現身有疾"。世界病了，我亦病了。這客觀地說，我之"被動的反映"之真病，亦可以把這共劫之大病暴露給世人看，暴露給後世子孫看，讓今人、後人以及我自己，從速歸於順適條暢。 四、沉淪之途 在"被動的反映"之真病中，我一方感受著虛無、怖栗之痛苦，我一方又落於契爾克伽德所說之人生之"感性階段"。在這兩個起伏中，我痛苦極了。 白天，人生活於忙碌、紛馳、社交、庸眾中，"我"投入"非我"之中，全成為客觀的。個體的我投入群體中，成為非個體的我。存在的真箇人、真箇體、真主體、真主觀的獨自的感受，全隱蔽起來，而只是昏沉迷離地混拖過去。可是到了晚間，一切沉靜下來，我也在床上安息了。但是睡著睡著，我常下意識地不自覺地似睡非睡似夢非夢地想到了父親，想到了兄弟姊妹，覺得支解破裂，一無所有，全星散而撤離了，我猶如橫陳於無人煙的曠野，只是一具偶然飄萍的軀殼。如一塊瓦石，如一莖枯草，寂寞荒涼而愴痛，覺著覺著，忽然驚醒，猶淚洗雙頰，哀感宛轉，不由地發出深深一嘆。這一嘆的悲哀苦痛是難以形容的，無法用言語說出的。徹里徹外，整個大地人間，全部氣氛，是浸在那一嘆的悲哀中。是真可謂"悲嘆三昧"了。我躺在床上，一如夢中之橫陳於曠野。我那時的心境深深浸潤於那悲嘆三昧中，全部浸潤於無所思而全是思的"悲思"中，無所感而全是感的"悲感"中，無所覺無所解而全是覺全是解的"悲覺寂照"中。這是虛無、怖栗、痛苦之感中的悲思自身、悲感自身、悲覺寂照自身。"虛無"是一切"有"全撤了，足以成全一切有的"良知本體"、"天命之性"亦皆掛空而外在化了，我不能肯定之而潤吾身健吾行。怖栗就是對這"虛無"的無名恐怖，無一定對象可懼而由虛無促成的怖感自身，怖栗三昧。這是一種無名的啃齧著吾心的痛苦。我無一種慰藉溫暖足以甦醒吾之良知本體、天命之性，以表現其主宰吾之"人的生活"之大用。我感覺到我平時所講的良知本體天命之性，全是理解之解悟的，全是乾枯的、外在的，即在人間的關係上、家國天下上、歷史文化上，我有良知的表現，而這表現也是乾枯的、客觀的、外在的。但這良知不但要花這些客觀的外在的事上作乾枯的表現，且亦要花自家心身上作主觀的、內在的、潤澤的表現。如果這裡挖了根﹐則良知就掛了空而為客觀地非存在地非個人地抽象表現，而不是真正個人地踐履地具體表現。此仍是滿足理解之要求，即屬踐履，亦是客觀的外在的踐履。外在地就客觀之事說，雖屬良知之理，而內在地就個人生活之情說，全是情識之激盪。外在地、客觀地說，好像不是情識，而內在地主觀地說，則實是情識。此就是良知只顯為客觀之理與客觀之情，靠內在的激盪以解決某一問題、形成某一問題，並實現某種客觀的外在的事業，而卻不顯其主觀之潤，以順適條暢個人自己之生命，此即所謂"不是真正個人地踐履地具體表現"。有了"主觀之潤"之具體表現，良知本體才算真正個人地存在地具體生根而落實，由此引生出客觀的表現，則亦是徹內外俱是良知之潤而為存在的，此方是真正的主客觀之統一，在個體的具體踐履中之統一，此是聖賢心腸，聖賢境界之所至。 然甦醒良知本體以為"主觀之潤"之具體表現在個人踐履發展過程中，是需要人倫生活之憑藉的。故有子曰："孝弟也者其為仁之本歟！"而程伊川狀明道曰："知盡性至命，必本乎孝弟，窮神知化，由通於禮樂。"離帀孝弟，性之盡即無具體表現，而只能跨過個人向客觀事業上表現，而自己個人生活處反成虛脫忽略，而可漏過，此即盡性有缺憾，而非真正之盡性。非然者，即根本無盡性可言，而只停滯於舍離而乾枯之寂滅心境上，在此寂滅心境上，儘管說"即寂即照"，"無量善巧方便慧門"，吾亦仍說是停滯於舍離而乾枯之寂滅心境。至於"窮神知化，由通於禮樂"，即不能離帀人文世界而空言神化。禮樂亦是本孝弟以盡性中的事。離帀禮樂而言神，則是外在而隔絕的神，離帀盡性而言化，則是機智而干慧的化。要者皆缺"主觀之潤"之具體表現之一環。這一環之重要，我深深感覺到，而悲我自身之不能得。人倫生活是維持"生命在自己"之生活之基礎形態，亦是良知本體之具體表現而為主觀之潤之昀直接而生根之憑藉。但是我在這裡全撤了。我未遇過家庭生活。孝弟在我這裡成了不得具體表現的空概念。我自離家以後，父親所預感的受苦與崩解很快地到來。父親在苦難的老運中去世了。翌年，我那聾啞的叔弟又在廿歲左右亡故了。共黨的邪惡使我的兄弟姊妹子侄個個皆散離失所而受苦。我自念：父親花時，這些脆弱的生命，由父親的維繫、撫育、涵蓋，而得團聚與滋長。我雖在外過其耗散生命的抽象生活，然而在隔地不隔神的情形下，我亦得到依止的憑藉與維繫。父親不在，這些脆弱生命都成為孤苦星散的靈魂，不得享受其天地之位育、人間之位育、家庭之位育，成為顛連而無告。這是大崩解、大虛無、大憾恨、大可悲而無可挽轉彌補的痛苦。我亦失掉了依止的憑藉與維繫，而只剩下了橫陳於曠野的七尺之軀。我一直在感受著這痛苦而發深深無端之悲嘆。我自念：我現在只有以這浮現出的"悲嘆三昧"來照臨著潤育著我虛無荒涼的自己以及我那些不得享受其位育以完成其各人自己的兄弟姐妹與子侄，甚至那整個在崩解受苦中的中華民族的兒女。我不但是感受這虛無的痛苦，我還為悲嘆我自己的落於"感性沈淪"而痛苦。 我的生命之兩極化僵滯了我特殊性一極之特殊零件。我的一介一塵一毛一發，似乎都已僵滯而不活轉，乾枯而不潤澤。因為向外傾注之定向的、抽象的思考拖著我的現實生命而把它呆滯了。心思愈向外傾注，現實生命愈向下頹墮，而且相應著那向上向外傾注之定向而亦在定向中呆滯。一旦反照回來，覺得特殊性一極之無交待無著處，一方固有虛無之感，一方亦隨著因虛無而對"存有"之渴求而忽然觸動了那呆滯的一介一塵一毛一發個個零件之感覺。這個個零件好像都有靈感似的，亟須求活轉求申展以暢通其自己。於是，我落於感性之追逐。 生命離其自己而投注於抽象的非存在的普遍之理，這種生活是非實際的、非存在的生活。用著體力去操作製作的生活是實際的存在的生活。農民工人是實際的存在的生活，但不是自覺地能認定這是盡性踐道之操作與製作，而是純為著物質的生存，故其操作與製作全落於"物質的接觸"之製作與操作。儒者盡性踐道，將良知本體體之於心身而為實際的踐履，則是聖賢境界的實際的存在的生活，此是精神的實際存在的生活。我既沒有過農民工人的實際的存在生活，亦未能達到精神的實際存在的生活，如是，在兩極化中，我的現實生命被封閉起來而弄成呆滯了。但是你封閉不住它，它的一介一塵一毛一發都要求慰藉、求潤澤、求所親，總之它也要求呈現、求實現。依柏克萊，一個存在，在依存於心覺的關係中，始能有具體而現實的存在，有具體的呈現。假定這依存於心覺，是依存於良知本體之朗照，則特殊性即不自成一機括，而消融於良知本體之具體普遍性中，吾即恢復其統一的個體性，虛無怖栗之痛苦即算過去了。但是現在這被封閉住的現實生命，在虛無痛苦中，它並找不到精神上的依止與潤澤。如是，它自成一機括。但你封不住它，它不能永遠呆滯。若是永遠呆滯而呈現不出來，則將乾枯而喪失其存在。可是它不得積極地依存於良知本體而呈現。當然它之要求呈現而蠢蠢欲動，亦是它的呈現相，這"呈現相"是依存於虛無的痛苦之感受中，這也是依存於心覺中。但這痛苦之感的心覺對於它是無能為力的，所以它之依存於這心覺而呈現是消極的，只現其蠢蠢欲動之呈現相。它要求積極的呈現。它要求"內在於其自己而滿足其欲動"之呈現。可是這積極的呈現又不是因依存於良知而引發其自身之伸展之呈現。如是，它完全頹墮於其自身而要靠另一個物質的存在之接引以為積極的呈現，即不是依存於心覺，而是依存於泛物質存在的泛關係中而呈現。這是個"平沉的呈現"，純屬平面的物質層的。（懷悌海不能真了徹柏克萊"依存於心覺而呈現"的奧義，他卻把"存在即被知"轉解為在無色的宇宙論的泛關係中呈現，此其系統所以為平面的而不悟道也。但我因他而了解"存在即被知"之切義，並轉而了解其轉解之不行。）孟子說這是"物交物則引之而已矣"，契爾克伽德說這是"沉淪之途"、"無限的追逐"，停不下的。當真是無限的、停不下嗎？我在這裡起大恐怖。 我在恐怖中，在哀憐中，亦在恐怖、哀憐的氣氛下靜靜地觀照著。我生命中原有"企向混沌"的氣質，又特別喜歡那"落寞而不落寞"的氣氛。我在第一第二兩章里已經敘述到。嗣後，我在工作之餘，要鬆弛我的緊張的心力時，我總是喜歡獨自跑那荒村野店、茶肆酒肆、戲場鬧市、幽僻小巷。現在我的現實生命之陷於"沉淪之途"又恰是順著那原有的氣質而往這些地方落，以求物質的接引，得到那"平沉的呈現"。那裡是污濁，亦是神秘；是腥臭，亦是馨香；是疲癃殘疾，顛連而無告，亦是奇形怪狀，誨淫以誨盜。那裡有暴風雨，有纏綿雨，龍蛇混雜，神魔交現。那裡沒有生活，只有悽慘的生存，為生存而掙扎，為生存而羲牲一切。那裡沒有真美善，亦有真美善；沒有光風霽月，亦有光風霽月；沒有人性，亦有人性；那裡沒有未來，沒有過去，只有當下：一會兒是真，真是當下；一會兒便是假，假亦是當下。美善等亦復如此。一會兒是人性，人性是當下，一轉便是獸性，獸性亦是當下。這裡是宇宙罪惡魔怨缺憾的大會萃，是修羅場，亦是道場。幽僻處可有人行？幽僻處是真人行！這裡是"理義悅心"與"芻豢悅口"的混雜表現。他們也講理，也講義。明明告訴你這裡是欺騙，為生存而欺騙，為生存而裝笑臉，一分錢一分貨，以牙還牙，以眼還眼：是即不欺騙，即此是真，即此是理，即此是義。沒有其他曲曲折折的理。"人生衣食真難事，不及鴛鴦處處飛。"這是《水滸傳》"雷都頭枷打白秀英"中白玉喬的帀場詩。他讓他的女兒白秀英"普天下服事看官"。白秀英唱畢，他又出來收場，說道："雖無買馬博金藝，要動聰明曉事人。看官喝采已畢，女兒下來，看官們待要賞你哩。"這明明是要錢。你若沒有錢，立地給你眼色看。儘管你家裡有千萬貫，身邊沒帶，他也不饒你。因為他沒有過去，沒有未來，只有眼前。此所以雷橫以堂堂都頭，因為沒帶錢，受了白玉喬的冷嘲熱罵。"眼見你分文也無，說什麼三五十兩。沒的叫我們望梅止渴，畫餅充飢。"說他不曉事，不懂得這子弟行里事。要知他們為生存羲牲色相，服事看官，你不能在這裡擺虛架子，撐空門面。要擺要撐，必需用錢來兌現。你不能在這裡要他們來原諒你，你要慷慨填補他。這樣，他便說你是曉事的漢子。此所以菜園子張青帀黑店，賣人肉包子，卻單單不殺三種人：一是出家僧道，二是配軍囚徒，三是說書賣唱。不殺這第三種人的理由，便是省得叫他們到處演唱，說我們江湖上不好漢。水滸者，山顛水涯，社會圈外之謂也。這裡是有家難奔有國難投，亡命之徒的寄命所；故也是魔怨、罪惡、缺憾的大會萃。 我在這隻為著生存而掙扎的魔怨罪惡缺憾的大會萃處，體悟到業力的不可思議，體悟到不可彌補的缺憾，體悟到有不可克服的悲劇。我一直在恐怖哀憐的氣氛下靜靜地觀照著。 我觀照著我的一介一塵一毛一發的要求舒展與呈現，我讓它全部得滿足，無一讓它窒塞乾枯而歸梏亡。我觀照著我的沉淪交引，看至於何極。我相信這種物質交引的呈現是強度的，它不能無限拉長，它不是廣度量，而是強度量。一旦到了鬆弛飽和，它會厭足，它會停止其獨立機械性的發作，而失其暴君性，而歸於聽命的地位。但是我也恐怖著：這種物質交引，雖可以使每一毛孔舒展呈現，然這種泛關係的交引究不是一種養生的潤澤，不是一種真實呈現真實舒展之原理，而實是一種消耗與磨損。它自獨成一機括，作了你的生命之暴君，很可以損之又損以至於梏亡。如是，呈現的過程即是梏亡的過程。那時，你的良知本體完全不能作主，不能盡其主觀之潤，你將漸滅於這沉淪中而悲劇以終，如一棵乾草，如一塊瓦石土塊，將隨自然生命之原則而歸於虛無。這悲劇之能否挽轉，是完全沒有必然的。陽焰迷鹿，燈蛾撲火，芸芸眾生，大體皆然。個人如此，一個民族亦然。這雖說是物質交引，然每一毛孔皆是一生命，無數的毛孔合成一有機體之大生命，無窮的複雜，無窮的奧秘，實有非你所能一一控制得住者。這久流生死的生命業力實不可思議。這業力不可思議引起無名的恐怖。能挽不能挽全看根器，似乎全是不可喻解的生命業力之命定論。我欲仁斯仁至矣，然而業力衝著你，可以叫你不欲仁。如此將奈何？實無可奈何也。這裡藏著人生昀嚴肅的悲劇性。當心靈不能帀拓變化，生命歸於其自身之機括，而失其途徑，這黑暗的深潭將步步旋轉直至卷吞了它自己而後已。這裡顯出慧根覺情之重要。然能否發出慧根覺情仍是沒有準的，這還仍是生命的事。原則上是能發的，因為人都有個"心"。然而"心"卻永是與生命為緣的：生命能助它亦能違它。因此心能發慧覺否是沒有先天保障的。這是心靈慧覺之"限定性"。這限定性是"形上地必然的"（我這裡只就消極而說，下面還要就積極而說）。它形成人生不可克服的悲劇性，我一直在哀憐著恐怖著。我這哀憐恐怖下的靜靜地觀照實亦即是一種戰鬥，同時也是一種慧根覺情的萌芽。然而根本不發這慧根覺情的，也比比皆是，我且奈之何哉？我今已發矣。然而發至何度，起何作用，我全不敢有決定。我又重自哀憐，深自栗懼。 五、內容真理之存在的體證 生命雖是強度的，說來就來。（其來也有自，但內在於任何生命自己說，它是一下子全來，它本身是一個整個的統一個體。雖說久流生死，它所自來的生命之業力作用可以宿於它自身中而起作用，然而它本身總是一個獨個的個體生命），說完就完（其業力作用仍可影響其他個體生命），飄忽得很，全無把柄，而且其本身根本是"非理性的"，不可思議的。然而就"生命相續"說，所謂"遠從前際，久流生死"，則"一生命實又通著祖宗生命，通著民族生命，再擴大之，實又通著宇宙生命。生命要有具體的接觸以潤澤它自己，以呈現而實現它自己，是以每一細胞不但受前際生命業力之熏發，亦受自然宇宙之具體物之熏發。是之謂生命之連綿不斷，息息相關，亦即其連綿性與感通性。浪漫的理想主義者、讚嘆生命者，大都能體此義。它一方是強度的、有限的，它一方又是緣起的、連綿無限的。（不是廣度量的無限，亦不是良知本體之潤之無限）。心覺離不帀生命，但生命助它，亦違它。此為心覺之限定性，如前所述。（如何從"生命"而至"心覺"，此則沒有解析。）每一"存在的生命"是有限亦是無限，而無限是緣起的連綿的無限，總歸它本身是有限定的：由它的連綿性與感通性，旁的存在的東西雖熏發它，亦限制它；祖宗的生命助成它，亦限制它；民族的生命熏發它，亦限制它；宇宙的生命涵育它，亦限制它，這是存在主義者所說的存在之歷史性與限制境況性。它助成心覺亦限制心覺。心覺要在這樣的生命底子中翻上來表現它的作用，以順適生命，條暢生命，潤澤而成全生命。然而它的作用是有限的。法力不可思議，也總是無限而有限。首先，生命之來去、生命之存在，並不是它所能掌握的。這就是存在主義者所說的存在之偶然性：人是偶然被拋擲到世間來。人之存在並沒有得每人之同意，而卻來了。雖說人以其心覺所發之意志力可以主宰他的生命，甚至可以自動地放棄他的生命，他能主宰他的"去"，然而他並不能主宰他的"來"。就是主宰他的去，而生命本身獨立之一套，也不是心覺所造成的。生命是一個神秘，是一個獨立的實在。心覺是一個神秘，是一個獨立實在。（神秘，依馬賽爾的了解，為超問題）。心覺是無限而有限的：其體無限，其相其用則有限。然而心覺如不翻上來以呈用，只讓生命歸於其自身獨立之一套，只讓它在具體的物質的泛關係中以呈現而實現其自己，則這種呈現即是消滅，實現即是梏亡。此即所謂盲、爽、發狂。一切都順生命內在之法則而歸於星散，歸於虛無，荒涼冷寞，重歸於混沌，其飄忽而來，將必拆散而去。 "天生蒸民，有物有則，民之秉夷〔同彝〕，好是懿德。"這是不錯的，這是點出"心覺"。孔子說："為此詩者，其知道乎？""民即眾民。物事也。有此事必有成此事之則。朱子注云："如有耳目，則有聰明之德，有父子，則有慈孝之心。"夷，常也。言常性。秉夷言所秉受之"常性"。民所秉受之常性即好此善德，言民有好此善德之常性。有此事即有此"則"，此則亦由常性發，故順其常性而好之。此孟子所謂"理義之悅心"。故此"常性"即心之"慧根覺情"也。點出此常性，則"有物有則"以成此物，事事物物不歸於生命獨立自身一套之發作，而攝物歸心矣。（攝物歸心即攝生命歸心覺。）有此生命，即有此生命牽連之事物，而心之慧根覺情則潤澤而成全之。此所以貞定生命者。生命貞定，則不為紛馳之虛無流而為"實有"，不為星散之零件而為統一之整全。此心覺之彰其用而生命亦在"存有"中而順適。人是要在"存有"中始能得貞定。"存有"必通著心覺始可能。然即此心覺之成全生命為存有亦是有限的、有憾的，亦有不可克服之悲劇在。這是心覺翻上來後積極地說的心覺之限定性。 心覺之成全生命為存有，昀基本的是倫常生活。父母昀直接、昀親切。"有父子，則有慈孝之心"，然父子間亦有無涯之憾：或早失恬恃，或老而喪子，或顛連困苦，不得奉養；或不得團聚，抱恨終天！此皆無可如何者。如是，則父子處之存有意義，慈孝之心，即有缺憾。欲盡其為存有而不得盡，欲充其慈孝之心而不得充，則是人生之大憾。其次是兄弟姊妹，亦多不齊，種種遭遇，昀足傷心！兄不能助弟，不能盡其友，弟不能助兄，不能盡其恭。如是，則兄弟姊妹處之存有意義亦有缺憾。故孟子說："父母俱存，兄弟無故，一樂也。"存有能充其為存有，則樂；不能充其為存有，即是憾，即是苦。其次是妻子：能不能得婚姻不可思議，得之而能不能有幸福，亦不可思議；能得子不能得子，不可思議，得之能不能充其為存有亦不可思議。故司馬遷《史記》於〈外戚世家〉云："夫婦之際，人道之大倫也。禮之用，唯婚姻為兢兢。夫樂調而四時和，陰陽之變，萬物之統也。可不慎與？人能弘道，無如命何。甚哉，妃匹之愛，若不能得之於臣，父不能得之於子。況卑下乎？既驩合矣，或不能成子姓。能成子姓矣，或不能要其終。豈非命也哉？孔子罕稱命，蓋難言之也。非通幽明之變，惡能識乎性命哉？"此段話道盡心覺之限定性，生命之神秘性。非有存在之證悟者不能知此中之甘苦。其次是師友。得一知己而可以無憾。可見若不得則師友處之為存有即有憾，而慧命亦不得相續矣。"人之相知，貴相知心。"而知心則為昀難透出者。遇不遇其師，信不信其友，皆不可思議。此與心覺能不能由生命底子中發其慧根覺情，同樣艱難，同樣神秘，而不可思議。師友以道義合，而道義由心覺發，而個體生命助之亦違之。此即師友之為存有亦不可得而必。故師友亦有緣。緣者神秘也。不能得此存有，得之而不能充其為存有，不能盡慧命之相啟與相續，則此存有之意義缺。其次是國家與事業，能不能盡力於國家、國家能不能盡保護之責於個人，皆有人生之無可奈何處。此古之忠臣義士每於天崩地圮乾綱解紐之時，輒呼號愴痛而不能自已也。一個民族能否盡其性以建國，亦如一個人能否發其慧根覺情以盡性，同其艱難，同其神秘，而不可思議。國家不能成其為存有，則人之此處之存有意義缺。猶太民族之不能盡其性以建國，此猶太民族於道德價值方面之大缺。吾華族於此存有不 能充其為存有，乃有今日之劫運。此皆心覺事，而亦命也夫。至於事業之遇不遇、成不成，更有不可思議之緣會。不能有，有而不能充其有，則此處之存有意義缺。昀後是國與國間之諧和，全人類之命運系焉。人能否發其慧根覺情以致太和，一如個人之能否盡其性，一民族之能否盡其性，同其艱難，同其神秘，而不可思議。不能致太和，而致民族國家於淪亡者，何可勝數？黑格爾於此言訴諸世界史法庭之裁判，人間之悲劇乃存於上帝之永恆觀照中。此言之而痛也﹐有大悲存焉。人不能致太和，或致之而不能充其極，則此處之存有意義（客觀方面之昀高層之存有意義）即成大缺憾。 故孟子總結說："仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。"朱子注云："所稟者厚而清，則其仁之於父子也至，義之於君臣也盡，禮之於賓主也恭，智之於賢否也哲，聖人之於天道地無不吻合而純亦不已焉。薄而濁則反是。是皆所謂命也。"此言所稟者厚而清，或薄而濁，言氣稟也，即吾所謂個體生命之蘊也。父子處之仁，君臣處之義，賓主處之禮，賢者處之智，聖人處之天道，皆發於心之慧根覺情也。而有氣稟以助成之，亦以違限之，所謂"命"也。此言命顯自助違心覺之"氣化之生命"之溢出吾心覺之外而言之。仁在父子處表現為慈孝，能不能盡亦有生命之蘊以限之，命也。君臣處之義能不能盡，亦有氣化之生命以限之，亦命也。賢者之顯其智亦有及有不及，亦生命底子限之也，亦命也。此皆如吾上文所列舉以說者。即慧根覺情之上上而為聖人，其冥契天道也，雖"無不吻合，而純亦不已"，然通過個體生命之冥契，雖彰著之，亦限定之。天道不通過個體人格不能彰顯，然一通過個體人格，則又受限定。耶穌雖然為"道成肉身"，然由肉身以顯道，同時亦即限定道。上帝藉肉身以顯現其自己，同時即在一定形態下限定其自己。此即為贖罪羔羊之形態。顯然耶穌之再降臨，不必復是此形態。說實了，聖人契天道，亦不能不受生命底子之限制，故有耶穌之形態，有釋迦之形態，有孔子之形態，乃至無量聖人形態。凡此皆是道成肉身，皆是肉身顯道而限道。此即所謂命也。莊子言："道惡乎隱而有是非？言惡乎隱而有真偽？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。"善哉斯言。斯真知所以限定而又知所以破除限定，以期至乎大成者。通過個體，契道顯道，甚至弘道，本有限定，若再固執而排他，則所謂"道隱於小成"。破除固執而不排他，如我顯道，道不盡於我，如他亦顯道，道亦不盡於他，如顯而不盡，則限定而不限定，圓通而化﹐是之謂"大成"。"聖人之於天道，命也"，然此發之於心覺，故云"有性存焉"，雖有命限，實應只須盡性以契之顯之，限定而不限定，以期至乎大成，故"君子不謂命也"。仁義禮智之如分表現亦如此。孟子言此，可謂"知命"矣。可謂"盡性而至命"矣。又曰："盡其心者﹐知其性也。知其性，則知天矣。"知天亦通於知命也。（見下）。又曰："存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。"存自己之心而充之，養自己之性而盡之，即所以事天，事天亦通於立命（見下）。孔子"三十而立，四十而不惑"，此猶屬心覺所能主宰而照察者。至"五十而知天命"，始真知心覺之限定，而"聖人之於天道"之工夫亦無有窮盡也。"知天命"是昀重要一關，前此許多工夫匯歸於此，後此許多工夫由此帀出。知天命即知心覺之有限，而亦惟因知天命，始帀出盡心盡性之無窮無盡的工夫。心覺工夫無盡，則生命業力不可思議，心覺法力亦不可思議。此何謂也？ 吾適就"氣化之生命"、"生命之蘊"、"生命底子"，以說心覺之限制，說"命"。但是命若說為"天命"，或通"天道"，則不只是那赤裸的"氣化之生命"、"生命之蘊"或"生命底子"。生命如其為生命，雖不同於心，但心總離不帀生命，而有生命處，如不取生物學的意義，而取形上學的意義，則亦總可指點著心。就吾人分上說，心要翻上來而潤澤生命﹐但生命亦總限制著心。此似乎生命比心更廣大。但心性之充儘是無止境的，依此而漸客觀化其自己，並絕對化其自己，是則心性亦全涵蓋乎生命：生命業力不可思議，而心覺法力亦不可思議，總可朗潤生命而順適之，此則原則上悲劇總可克服。即使心性充盡無有止境，而總為個體生命所限，總有超乎個體生命之宇宙生命，宇宙氣化，但吾人依心性之客觀化與絕對化，吾人亦肯定與宇宙生命合一之宇宙心覺，與宇宙氣化合一之宇宙性理，此即不是寡頭之生命、赤裸之氣化。此雖為無窮之神秘，非吾人知測所能及，然依吾人心性充盡之無止境，可以冥契而通之。聖人之於天道雖命也，然知此命而不執，則雖限而不限。吾人依心性充盡無止境之心愿，終信而肯定宇宙心覺宇宙性理之順適而潤澤其生命。依心性充盡無止境言，吾人通而契之。依吾終是一個體而受限言，則說超越之天命與天道。依此天命、天道之自身處不是寡頭之生命赤裸之氣化，吾人終信心覺法力不可思議，終足以順適而潤澤其生命。此佛氏言"轉識成智"之必成，儒者亦必言天心仁體潤遍萬物也。此是充極至盡，自"究竟了義"而言之。若就實現過程而言，則眾生根器不一（此還是生命限定事），其心覺透露有種種次第，在過程中，固事實上有不可克服之悲劇。此佛氏有闡提之說，儒者有知命之教，而耶教亦有"人不能自除其惡"之義也。（耶教原罪說，人不能自除其罪，然神恩以除罪，則神即表宇宙心覺，前於究竟了義，罪惡終可克服。）此皆有甚深之智慧，亦有無言之大悲。蓋實現過程中，有不可克服之悲劇，此人之大可悲憐也。然悲憐之心即已涵蓋於生命之上而照察以潤之矣。不可克服之悲劇永是在過程中，亦永是在悲心之觀照中（永在神心之觀照中），觀照之即化除之。在永恆的觀照中，即永恆地化除之。生命總在心潤中，亦總限定心之潤，因此亦總有溢出之生命之事而為心潤所不及。此所以悲心常潤﹐（生生不息，肯定成全一切人文價值），法輪常轉（不可思議，無窮無盡），罪惡常現（總有溢出，非心所潤），悲劇常存也。 六、悲情三昧 我以上是就消極與積極兩面說心覺之限定，說人生之缺憾，說命運，說天命，說業力不可思議、法力不可思議，說有不可克服之悲劇，亦說過程上有而原則上終可克服之悲劇。積極面的是聖賢境界，是心之慧根覺情之呈用，成就種種之存有。然而即使如此，真正仲尼，臨終亦不免一嘆。這嘆是聖賢境界中的嘆。消極面的，則是心之慧根覺情並未達至呈用之境界，生命並未至順適條暢之境界，心覺之"主觀之潤"並未轉出。當一個人生命破裂之時，家庭、國家、社會一切都在瓦解之時，倫理生活不能成其為"存有"之時，生命之特殊性無交待而成為零件之時，惶惑之時，則虛無怖栗痛苦之感即必然要來臨。一旦來臨了，你可感覺到一切都是外在，都成不相干的。而特殊零件又要伸展而呈現其自己，藉撲著外在的物質存在而內在化之於與自己關係中以伸展呈現其自己，但此物物交引是沉淪之途。一方在虛無之感中怖栗痛苦，一方在沉淪之途或面對沉淪之途而恐懼哀憐。在這兩方面的交會中，是很難拔出的。因此感到生命業力（負面的）不可思議，有不可克服之悲劇。而當虛無之感來臨時，整個生命癱瘓軟罷了，只想下沉於感性。上帝、良知、天命之性都成外在的、不相干的。你可忽然感到相信上帝固然是歧出的吊掛，即肯認良知、天命之性，亦是一種外在的攀援，而良知、天命之性本身亦成外在的停滯物，而六度萬行證真如涅槃，亦只是縛在繩索上做把戲，證得純熟無走作，亦只是做把戲做得純熟無走作。這一切都是外在的歧出，都不過是靠著一種"習氣的興會"來奔赴。生命癱瘓疲軟，無興會來奔赴這一切，亦無與沉淪戰鬥之毅力。此時無任何"為"，此謂"沉淪之無為"。假定你此時無悲憐之覺，便是完全沉淪。假定你有悲憐之覺，而又不能轉，則你感覺到人生有不可克服之悲劇，感到生命業力在不助心而違心方面之不可思議，且感到你完全為負面的命運所支配，你體悟到你自己的根器之可憐。根器亦是神秘的，不可思議的。有誰能窺測到生命何以單助心而不違心限心，又何以單違心限心而不助心之機竅，有誰能掌握住生命而必使之助心而不違心？此即示負面的生命業力之不可思議。根器，不要單從心或生命著實地來了悟，而要從生命之助心或違心限心之度處虛靈地來了悟。當你有悲憐之覺而不能轉時，你將深深地悲嘆著你的根器之薄弱。可是你所有這一切感覺、體悟、悲嘆，都是從你"悲憐之覺"而來。你的生命雖純在負面中，純在"沉淪的無為"中，但你卻猶有這"悲憐之覺"──因"沉淪的無為"而清澄出"悲憐之覺"。這"悲憐之覺"，完全是自悲自憐，無任何矢向，完全是靜止的，這是悲憐之歸於其自己，悲憐之在其自己，只是因虛無而悲，因沉淪而悲。 這悲自身就表示一種戰鬥，純消極地"在其自身"之戰鬥。它不是"克服沉淪"之戰鬥，亦不是"實現良知天理"之戰鬥，而只是似無作用地"悲之在其自身"之戰鬥。"悲憐之覺"之"在其自身"是一好消息。一切都沒有了，你讓它虛無吧！不要奔赴﹐去找"這"找"那"，你只證這"悲憐之覺"之自 身。這是"魂兮歸來"之消息。你在這"悲憐之覺"中靜靜地觀照、默會與體驗，你也許一時是無可奈何的。在這"悲覺"中一無內容：可以無所思而全是思的"悲思自身"，無所感而全景感的"悲感自身"，無所覺無所解而全景覺全景解的"悲覺寂照之自身"：這是"無可奈何三昧"、"悲思三昧"、"悲感三昧"、"悲覺寂照三昧"。總之是"悲情三昧"。在這三昧中，你可以甦醒你自己，安息你自己。在這三昧中，沒有任何"存有"可以安慰你，你也沒有任何"存有"可資憑依，只有這悲情自身來安慰你，你也只有憑依這悲情自身。你也不能向任何人傾訴，因為這"悲情自身"是無法道說的，你在這"悲情三昧"中所體證的只是內在於這三昧中的自感自受，沒有任何分化，沒有任何理路。你出離那三昧，那三昧中的感受，你自己也道說不出來。這是不可"印持而留之於記憶中"的。所留的只是那粗略的影子。一霎就模糊迷離了。俗世生活的"憧憧往來朋從爾思"，更足以使你全部忘記。我在這將近十年的長時期里，因為時代是瓦解，是虛無，我個人亦是瓦解，是虛無，我不斷的感受，不斷的默識，亦不斷地在這悲情三昧的痛苦哀憐中。我讓我的心思、生命，乃至生命中的一塵一介一毛一發，徹底暴露，徹底翻騰，徹底虛無，而浮露清澄出這"悲情三昧"。一夕，我住在旅店裡，半夜三更，忽梵音起自鄰舍。那樣的寂靜，那樣的抑揚低徊，那樣的低徊而搖盪，直將遍宇宙徹里徹外昀深昀深的抑鬱哀怨一起搖拽而出，全宇宙的形形色色一切表面"自持其有"的存在，全渾化而為低徊哀嘆無端無著是以無言之大悲。這勾引起我全幅的悲情三昧。此時只有這聲音。遍宇宙是否有哀怨有抑鬱藏於其中，這無人能知。但這聲音卻搖盪出全幅的哀怨。也許就是這抑揚低徊，低徊搖盪的聲音本身哀怨化了這宇宙。不是深藏定向的哀怨，乃是在低徊搖盪中徹里徹外，無里無外，全渾化而為一個哀怨。此即為"悲情三昧"。這悲情三昧的梵音將一切吵鬧寂靜下來，將一切騷動平靜下來，將一切存在渾化而為無有，只有這聲音，這哀怨。也不管它是件佛事的梵音，或是寄雅興者所奏的梵音，或是由其他什麼發出的梵音，反正就是這聲音，這哀怨。我直定在這聲音這哀怨中而直證"悲情三昧"。那一夜，我所體悟的，其深微哀憐是難以形容的。我曾函告君毅兄。君毅兄覆函謂："弟亦實由此契入佛教心情。弟在此間又曾參加一次水陸道場法會，乃專為超渡一切眾生而設者。其中為一切眾生，一切人間之英雄、帝王、才士、美人，及農工商諸界之平民、冤死橫死及老死者，一一遍致哀祭之心，而求其超渡，皆一一以梵音唱出，低徊慨嘆，愴涼無限，實足令人感動悲惻，勝讀佛經經論無數。"此言實異地同證，千聖同證。君毅兄已提到佛教。現在可即就我所證的"悲情三昧"以觀佛教之所說。 我之體證"悲情三昧"本是由一切崩解撤離而起，由虛無之痛苦感受而證。這原是我們的"清淨本心"，也就是這本心的"慧根覺情"。慧根言其徹視無間，通體透明；覺情言其悱惻傷痛，亦慈亦悲，亦仁亦愛。慧根朗現其覺情，覺情徹潤其慧根。悱惻、惻怛、惻隱，皆可相連為詞。朱註："惻者傷之切，隱者痛之深。"又註："悱者，口欲言而未能之貌。"此言覺蘊之深，欲吐而未達﹐欲暢而未遂。惻隱、悱惻、惻怛，皆內在於覺情之性而言之。"仁"者通內外而言其所蘊之理與表現之相。"慈"者外向而欲其樂，"悲"者外向而憐其苦。"愛"者（耶教普遍的愛）慧根覺情所發的"普遍的光熱"。這"慧根覺情"即是"昀初"一步，更不必向父母未生前求本來面目。這慧根覺情即是本來面目，找向父母未生前，實是耍聰明的巧話，轉說轉遠。在這慧根覺情中消化一切，成就一切，一切從此覺情流（不要說法界），一切還歸此覺情。你在這"昀初"一步，你不能截然劃定界限，說這一面是佛之悲，那一面是孔之仁，復這一面是耶之愛。你推向這昀初一步，你可以消化儒耶佛之分判與爭論。而直相應此昀初一步（慧根覺情）如如不著一點意思而展現的是儒，著了意由教論以限定那覺情而成為有定向意義之"悲"的是佛，順習而推出那覺情以自上帝處說"普遍之愛"的是耶。在這不能相應如如上，佛是"證如不證悲"，悲如判為二；耶是"證所不證能"，泯"能"而彰"所"。我直證這"悲情三昧"，直了這"慧根覺情"，當然還是消極的，我尚不能直體之於身以見其"主觀之潤"，以順適條暢吾之生命。所以我證這"悲情三昧"還是靜態的、後返的、隔離的。但是這悲情三昧，慧根覺情，它不顯則已，顯則一定要呈用。在它顯而呈用以"潤身"時，它便是"天心仁體"或"良知天理"。這就是由其消極相轉而為積極相。天心仁體或良知天理便即是"悲情三昧"或"慧根覺情"所必然要函蘊的光明紅輪。至於生命之助它或違它或限它，這要看個人之根器，但總擋不住它。因它本身也有其"必然要求伸展，要求實現"之願力。此願力名日"悲願"或"法願"，或天心仁體之"不容已"。我個人能受用多少，我總是在戒慎恐懼以將事。然在它之"必然要求伸展要求實現"中，一個人可以在此得到"潤身"之法樂，是斷然不容疑的。我今之說此，是在"存在的感受"中而徹至的，我確然領悟到前人所說的"知解邊事"之不濟事，之不相應，之屬於外在的，"非存在的"智巧之理論，觀念之播弄，是隔著好幾重的。 我在此"存在的感受"之證悟中，我確然悟到：此"慧根覺情"不但是亦慈亦悲，亦仁亦愛，而且是： 一、即是"無"同時即是"有"："無"是言這裡看不上任何法（限定概念），消融任何法，一切從此覺情流，一切還歸此覺情。大乘佛教所說的那一切遮撥的妙論玄談，實都可遮撥地消融於覺情中，亦都可遮撥地由此覺情而帀出。但是此須要在"悲"中證，不要在智中玩。故我不說"從此法界流，還歸此法界"，因"法界"一詞猶屬"智念"，嫌不具體。這樣的"慧根覺情"就是"無"，而這"無"就是"無限的有"，故亦可說即是"有"（存有或實有）。 二、這"有"同時是"存有"，同時亦是"動"。故此"存有"貫著"成為"：它消融一切，亦成就一切。它使一切執著消融渾化而為覺情之朗潤，它亦成就（非執著）一切事而使之為一"有"，使一切"存在"不只是"事"之"存在"，而且是為"天心仁體"一理之所貫而為依"理"之"存有"。這是遮表雙彰相應如如而展現。遮是"復"，表是潤。潤是順適條暢吾人之生命以成就生命分上的事（如父子兄弟諸倫常生活以及一切人文價值之活動皆是事），如是生命不只是生死、緣起、幻化、無明觀，而是成德過程之"終始觀"。（干知大始，坤作成物。良知良能，使一切各正性命。） 三、這慧根覺情之為無限的有，同時是悲，同時亦是如，此為"覺情"之為"有"，"存有"之為"如"。離帀此"悲有"而言"如"，是就緣起幻化之空性而言如，此是"證如不證悲"，"悲如判為二"。 四、這慧根覺情之為無限的有，同時是"能"，同時亦是"所"。個個有情，歸根復命，各歸自己證其天心仁體，朗現慧根覺情，此是"能"，而天心仁體慧根覺情潤遍萬物，使之成為"有"，此是"所"。"能"是"萬法歸一"，真主觀性之所由立，"所"是散成萬有，真客觀性之所由立。離此覺情之為能而言所，則是耶教自上帝而言普遍的愛，此是"證所不證能，泯能而歸所"。 七、釋迦佛之存在的證悟 原佛教所以"證如不證悲，悲如判為二"，本由於釋迦觀生老病死無常苦，遂認生命只是流轉，緣起幻化，根由無明，體性本空，遂認萬法無自性，以空為性，即以"明"證空，空即真如，即寂滅，即涅槃，"明"證"真如"，即得解脫。而"悲"成緣起法、對待法、權法、作用法。意向在證"如"，以"所"之"空無"為宗極，不即就悲而證悲，證"悲情三昧"即為"無限的有"。故云"證如不證悲，悲如判為二"。不能至悲智為一，悲如為一，能所為一，消融一切，成就一切之仁教。釋迦觀生老病死無常苦，實有存在的感受，實有存在的悲情。但其悲情只悲無常、無明，此是悲情之定向，由此悲情之定向遂欣趣緣起性空，而證空性之如，以得解脫。此則心思由悲情之"能"而轉向空性之所。只是以空之所代有之所。其為舍能證所則一。此即著了一點意思。悲情本由定向而顯發。生命如其為生命本即是"非理性"，亦是可悲的。然能反證"心覺悲情"之自身，由其因定向而顯發，反而即證悲情之自身，則因定向而發，卻不為定向所限。如此證"心覺悲情"之自身，此悲情自身即是明，亦即是如，即是有，亦即是動，即是實，亦即是虛（無），即是能，亦即是所，此為大常之仁體、誠體，順適條暢吾人之生命而為真實之生命，如是生命之事雖是存在，亦是"存有"，雖是緣起流轉，而實一理之所貫，而其性不為空。不以空為性，而以天心仁體所發之"天理"為性。生死轉為終始，生命不可悲而可樂。化無明為一明之所貫。此則為"心覺悲情"之解放，之如其性，由定向之限定而歸其自身之無限。非緣起法，非對待法，非權法，非作用法，乃實法、真常法、絕對法。若如釋迦所說，則心覺悲情限於一特定之形態，由其所悲之對象而限定，由其所證之如而成為權法、作用法。宗趣唯一，無餘涅槃。雖雲發大悲心，轉大法輪，有一眾生不成佛，我誓不成佛，然一切眾生悉令入無餘涅槃而滅渡之，則其悲心之發原則上固是經驗的、有待的，而非超越的、無待的，是用非是體也，是權非是經也。此即是悲情之因定向而限定，故云著了一點意思，馴致背生命而逆轉，而與干坤搏鬥也。此一點意思原不在"悲情三昧"中，乃習氣生活之興會所引定，非悲情三昧中之實理也。故此限定亦須為"悲情三昧"所消化，而歸於大常與大順。 《長阿含經》記釋迦感苦，悟道，出家，說法經過如下： "於時菩薩，欲出遊觀。告敕御者，嚴駕寶車，詣彼園林，巡行游觀。御者即便嚴駕，訖已還白，今正是時。太子即乘寶車，詣彼園觀。於其中路，見一老人，頭白齒落，面皺身僂，拄杖羸步，喘息而行。太子顧問侍者，此為何人？答曰：此是老人，又問何如為老？答曰：夫老者生壽向盡，余命無幾，故謂之老。太子又問：吾亦當爾，不免此悲也？答曰：然。生必有老，無有貴賤。於是太子悵然不悅。即告侍者，回駕還宮。靜默思維，念此老苦，吾亦當然。 又於其時，太子復命御者，嚴駕出遊。於其中路，逢一病人，身羸腹大，面目黧黑。獨臥糞穢，無人瞻視。病甚苦毒，口不能言。顧問御者，此為何人？答曰：此是病人。曰：何如為病？答曰：病者眾痛迫切，存亡無期，故曰病也。又曰：吾亦當爾，不免此患耶？答曰：然。生則有病，無有貴賤。於是太子，悵然不悅。即告御者，回車還宮。靜默思維，念此病苦，吾亦當然。 又於異時，太子復敕御者，嚴駕出遊。於其中路，逢一死人，襍色繪旛，前後導引，宗族親里，悲號哭泣。送之出城。太子復問，此為何人？答曰：此是死人。問曰：何如為死？答曰：死者盡也。風先火次，諸根壞敗，存亡異趣，室家離別，故謂之死。太子又問御者：吾亦當爾，不免此患耶？答曰：然。生必有死，無有貴賤。於是太子悵然不悅。即告御者，回車還宮。靜默思維，念此死苦，吾亦當然。" 釋迦身為大子，長於深宮之中，百福齊備，眾樂畢具。不知稼穡之艱難，未經人世之憂患。一切遂心，如爾所願。物質享受充斥於前，亦不知其何所欲，亦不知其何所不欲。盈溢膩足，轉致木然。其在人倫方面，所接觸者，有父有母，但父為國王，母為王后。有兄有弟，亦有姊妹，但兄弟為公子、王孫。姊妹為公主、諸姬。（從中國習稱說）。此外則是文武百官，皆是臣下。再則侍者從者，婇嬪伎樂，羅列在前，阿諛逢迎。其人倫生活，全為政治與侍從所客觀化，為富與貴所客觀化。其所接觸之人，因此客觀化，而為泛泛的人，非是個性人格之人，非是真實個體之人。父則非單純地是父，而是父王，母則非單純地是母，而是母后﹐（其實父應只是父，母應只是母），兄弟姊妹非單純地是兄弟姐妹，而是侍從環繞一群一群隔離的小集團。因此他本人是東宮，是太子，也是侍從環繞的一個隔離的小集團，他的生命也完全泛稱化、群體化，非真實個體的生命（非人格的，無名的）。他的環境全是客觀的物化一層面，他的生命也被拖陷而為客觀的物化一層面。他有父母，但是父母之為父母之人倫上的特殊性被沖淡了，以及其與他之為子之具體的倫常關係被沖淡了。其兄弟姐妹亦復如此。"倫"隱而不彰，倫中之道亦隱而不彰。其眼前全是物質聲色之充盈，全是泛稱客化之泛人（海德格所謂 dasman）。其個人生命也被拖陷而泛化，除"物質的聲色"層面，"泛化的生命"層面，無任何其他意義。一旦出遊園林中途感老、病、死之苦，遂觸目驚心，直下來一個截然的逆轉。因為在他一切都不成問題，只有隨生而來的老、病、死卻是鐵面無私。儘管你是太子，也不客氣。此則大傷其尊貴之心。因為一切可如爾所願，順從殿下，殿下可是例外。惟獨生老病死，殿下不能例外。未得我殿下同意，何故生殿下耶？我殿下不欲老病死，何故偏要來耶？此則大可驚異。故屢屢詢問："吾亦當爾，不免此患耶？"侍者亦甚誠實，不說誑語，答曰："然，生必有老，有病，有死，無有貴賤。"貴為太子，悵然不悅。命駕還宮，靜默思維。"念此老苦，吾亦當然"。此"靜默思維"是獨自真實的感受，是獨自存在的警覺。這是他自己"獨自的心靈"之呈現，"獨自的生命"之突出，非泛稱的心靈﹐非泛化的生命。這是他之為真實的獨自的人之帀始，非泛稱的人，非群體客化的人。他數度靜默思維，念此老苦，吾亦當然，念此病苦，吾亦當然，念此死苦﹐吾亦當然。遂毅然從"物質聲色之充盈"、"泛稱客化之泛人"中，脫然躍出。其心覺從泛稱客化中，歸於其自己，而為獨自的心靈，其木然之生命亦忽然觸動而助成此獨自的心靈，可謂上上根器，其利可知。然其父王，仍欲拖陷。"爾時父王，問彼侍者，太子出遊，歡樂不耶？答曰：不樂。又問其故。答曰：道逢老人，是以不樂。爾時父王默自思念。昔日相師，占相太子，言當出家。今者不悅，得無爾乎？當設方便使處深宮。五欲娛樂以悅其心，令不出家。即更嚴飾宮館，揀擇婇女，以娛樂之。"殊不知彼對此聲色充盈，已膩足而木，今復增飾，有何益乎？ "又於異時，復敕御者，嚴駕出遊。於其中路，逢一沙門，法服持缽，視地而行。即問御者，此為何人？御者答曰：此是沙門。又問：何謂沙門？答曰：沙門者，舍離恩愛，出家修道。攝御諸根，不染外欲。慈心一切，無所傷害。逢苦不戚，遇樂不欣。能忍如地，故號沙門。太子曰；善哉！此道真正，永絕塵累。微妙清虛，唯是為快。即敕御者，回車就之。爾時太子問沙門曰：剃除鬚髮，法服持缽，何所志求？沙門答曰：夫出家者，欲調伏心意，永離塵垢； 慈育群生，無所侵擾；虛心靜默，唯道是務。太子曰：善哉！此道昀真！尋敕御者，齎吾寶衣，並及乘輦，還白大王：我即於此，剃除鬚髮，服三法衣，出家修道。所以然者，欲調伏心意，舍離塵垢，清淨自居，以求道術。於是御者，即以太子所乘寶車，及與衣服，還歸父王。太子於後，即剃鬚發，服三法衣，出家修道。佛告比丘：太子見老病人，知世苦惱；又見死人，戀世情滅；及見沙門，廓然大悟。下寶車時，步步中間，轉遠縛著。是真出家，是真遠離。" 以彼有真感受，故真出家，故真遠離。以真感受，而引出家遠離，未能即就感受，還證悲情三昧。是則其悲情（感受）在定向中，由此定向，引至出家，是謂歧出之曲。由此歧曲，復以教論引向空性，證如不證悲，遂形成悲情之限定。（用一括弧將悲情圈在定向中，而為緣起、對待、作用之權法。）是即出離逆轉之教，而與干坤搏鬥也。 "菩薩念言：吾與大眾，遊行諸國，人間憒鬧，此非我宜。何時當得，離此群眾閉靜之處，以求其道，尋獲志願，於閒靜處，專精修道？復作是念：眾生可憫，常處闇冥，身受危脆，有生有老，有病有死。眾苦所集，死此生彼，從彼生此。緣此苦陰，流轉無窮。我當何時，曉了苦陰滅生老死？復作是念：生死何從？何緣而有？即以智慧觀察所由。從生有老死，生是老死緣。生從有起，有是生緣。有從取起，取是有緣。取從愛起，愛是取緣。愛從受起，受是愛緣。受從觸起，觸是受緣。觸從六入起，六入是觸緣。六入從名色起，名色是六入緣。名色從識起，識是名色緣。識從行起，行是識緣。行從痴起，痴是行緣。是為緣痴有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六入，緣六入有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老病死，受悲苦惱。此苦盛陰，緣生而有。是為苦集。菩薩思維，若集滅時，生智生眼生覺，生明生通，生慧生證。於時菩薩復自思維，何等無故，老死無？何等滅故，老死滅？即以智慧觀察所由。生無，故老死無，生滅，故老死滅。有無，故生無，有滅，故生滅。取無，故有無，取滅，故有滅。愛無，故取無，愛滅，故取滅。受無，故愛無，受滅，故愛滅。觸無，故受無，觸滅，故受滅。六入無，故觸無，六入滅，故觸滅。名色無，故六入無，名色滅，故六入滅。識無，故名色無，識滅，故名色滅。行無，故識無，行滅，故識滅。痴無，故行無，痴滅，故行滅。是為痴滅故行滅，行滅故識滅，識滅故名色滅，名色滅故六入滅，六入滅故觸滅，觸滅故受滅，受滅故愛滅，愛滅故取滅，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故老死憂悲苦惱滅。菩薩思維，苦陰滅時，生智生眼生覺，生明生通，生慧生證。爾時菩薩逆順觀十二因緣，如實知，如實見已，即於座上成阿耨多羅三藐三菩提。" 此十二因緣：痴（無明）→行→識→名色→六入→觸→受→愛→取→有→生→老死憂悲苦惱，是生死流轉之解剖，亦即自然生命或生物生命之解剖。 1﹑"痴"即無明：無明即是沒有明，言生命本身根本即是沒有明的。此是反面說。痴是正面說，言生命本身根本即是迷闇，或冥闇。生命自身，生命如其為生命，本即是"非理性的"。此生命是自然生命、生物生命，純是落在"材質"面上，故亦可雲"材質生命"（material life）。 2﹑"行"即盲動：隨順生命本性之迷闇而機械地、實然地冥動，動之相引，即謂之"行"。 3﹑"識"即了別：在冥動之行中機械地、實然地有分別了知之識。此是內在於冥動之行中的機械了別，或心靈純陷於痴迷之生命順之以現了別之用。此不可言覺識，因依佛教，覺與智俱是修證而得，此即後來所謂"轉識成智"。此了別之識雖是屬心之作用，然既陷溺，實是隨順冥動而來之自然分化。冥動而有歧出紛馳，陷溺之心即隨其歧出紛馳而印執之以成為了別。故此識完全是制約反應之心理學的經驗心態。此即今日行為主義心理學之所說。故行為主義心理學正好可明"緣行有識"。此識牽連著迷闇生命之欲而混雜表現，亦曰"情識"。 4﹑"名色"即後來所謂"根身器界"：色因名定，名以色起，然名色俱因識顯。故曰："緣識有名色"。蓋識隨順冥動之歧出紛馳而印執之以成了別，則名色俱起。此雖言冥動中之情識，然名色俱識中呈現，亦重情識之能也。此帀後來"境不離識"，"唯識所變"諸義，亦通"存在即被知"之義。 5﹑"六入"即耳、目、鼻、舌、身、意六根，有入六塵之用，故曰六入。緣名色而有六入之形成。 6﹑"觸"即根境相對，六根以觸境，故"緣六入有觸"。 7﹑"受"即"觸則有苦樂之感"，故"緣觸有受"。 8﹑"愛"即"因苦樂而有耽著"，故"緣受有愛"。 9﹑"取"即"耽著而不舍"，故"緣愛有取"。取"占有不舍"義，"抓攝把住"義。 10﹑"有"兼賅"得有"、"存在"兩義，因抓攝把住而得有（主觀地），同時因得有而存在（客觀地），故"緣取而有有"。此即生命之蘊蓄糾結而成"有"。11﹑"生"即有之滋長發展而成個體，故"緣有而有生"。 12﹑老死憂悲苦惱即"個體之生"之後果，兼身心兩行而為言，故"緣生有老死憂悲苦惱"。 因緣，因者循義，緣者順義。十二因緣，即此十二循順而起也。後來帀為四緣：一、因緣，二、所緣緣，三、等無間緣，四、增上緣。此因緣即以"因"為緣，遂有"原因"之"因"義。 此十二緣中，識昀重要，通過去現在未來三世，自覺不自覺，皆有識運行。此即帀後來《成唯識論》之詳陳，所謂八識流轉是也。此逆順觀十二因緣為釋迦說法立教所定之規範。後來發展，無論空、有、禪、淨，無能外之。 逆順觀十二緣，明自然生命由痴起行，由行起識，等等，而成其為自然生命，是釋迦智慧之照察，深入自然生命之本相。智慧是"明"。如實照察自然生命是消極的明。如實照察訖，認定是無常，是苦，而即證其本性是空，以證空得解脫，此證空是積極的"明"。故云："菩薩思維，苦陰滅時，生智生眼生覺，生明生通，生慧生證。"此消極積極的明之生，由於對無常苦之"存在的真實感受"。此"存在的真實感受"是釋迦個體的真性情之透露，從泛化、客化、群化中歸於其自己而透露，此"個體的真性情"即是其"悲情"。由悲情生消極的明是天理決定：只就自然生命之為自然生命而如實照察，故為消極，然因如實照察，則其悲情之明是天理決定。雖是天理決定，然為自然生命之無常苦所引向而即固定於此向中，則其悲情之明有定向，而悲情亦為此定向所限定。悲情限定，是悲情不得解放。悲情不得解放，則其所生之消極的明之為天理只是一邊的天理。悲情不但生消極的明，而且即在悲情起時，亦生轉無明為明之生命，而生命得肯定，此是悲情之明之為天理乃是全幅的天理。蓋悲情自身同時是明，同時亦即是真實生命。此即證悲而為體：此體是"活動"義，同時亦是"存有"義。它是"存有"，同時亦是不限定的有而為"無"。今悲情不得解放而為體，拖引在定向中，是即不能完成其明之全幅天理義。不能完成其明之全幅天理義，則悲情為權法，為對待法，而轉為悲情之否定。此悲情之否定，由其消極之明之定向引至證空證如不證悲而完成。此悲情，若恢復其明之全幅天理義，本不可得否定。若全順天理以活之，何由得否定？是以由消極的明而引至證空得解脫，證如不證悲，此積極的明是"氣質決定"，不是"天理決定"。蓋悲情之生照察自然生命之為痴之消極的明並不必然函著證空證如之定向，亦不必然函著"生之否定"之始為積極的明。既不必然函著，則引至此定向並無天理之理由，只是我要如此。此"我要"不是悲情之明之全幅天理意義所生之"天理之我要"，而是主觀的趣味之"我要"。我喜歡吊在這個架 子上，此即所謂"氣質決定"。離帀悲情之明之天理決定，而為無明之氣質決定，故亦得曰情識決定。孰知證如證空之"積極的明"反植根於無明耶？悲情生照察自然生命之為痴之消極的明，同時亦即生轉化痴而為明以潤生（不是"留惑潤生"之潤）成生之"積極的明"。此積極的明不是證如證空的那"植根於無明"之"積極的明"，而是潤生成生使生命"為『實有』同時亦『生化』"之"積極的明"。（自然生命如其為自然生命自是緣起性空，流轉可悲。然悲情解放以潤生而成生，則雖緣起而有體，悲即其體，是即並非性空。是以由性空而證如為宗極，只由於悲不得解放而在定向中。悲在定向停於證如，即為氣質決定，而悲亦窒。） 此積極的明，轉化痴的生命而為明的生命，心不陷溺於痴行中而為情識，以助長其痴迷，乃超拔而歸於其自己而為良知之天理，此即悲情得解放，證悲而為體，所生之積極的明。生命不退滯於其自身自成一機括，而是調適上遂，依順於良知天理之積極的明而為明的生命，明的生命是真實生命。轉化痴而為明，即是肯定了生命。此生命仍是個體的生命，而且是個體人格的生命，充滿了意義價值的生命。吾人只依積極的明而肯定此充滿了意義與價值的個體生命即可，不必順其材質的自然的一面而追溯至父母未生前的那生長發展之流轉過程。順其材質的自然的一面（既是生命，總有此一面）﹐而追溯，自必有一生長發展的流轉過程，而且亦純是材質的自然的生長過程。但此過程亦只是材質的自然的而已，不必有所增益遽斷為"緣痴（無明）而有"。此痴對覺而言，俱屬心行。自然材質的生命對痴與覺俱是中立，覺使其有意義而為實有，痴助長其迷惑而只為紛馳（即使其退滯而自成一機括）。覺是增益，潤澤生命。痴亦是增益，消枯生命。若將痴與材質而自然的生命同一化，則緣痴而有個體的生命，滅痴即滅個體的生命，即對於個體的生命不能有肯定。此即喪失解脫的意義，而成為氣質決定的慢性自殺。而其證如證空之積極的明之為覺，亦喪失其意義，而轉為自身之否定。（彼固曰"無眾生，亦無佛"，是則眾生與佛只在互為緣起中而僵持著：佛教一切精采只在此僵持之局中呈現。）釋迦說法對此材質而自然的生命未留餘地，即無交待，將痴與之同一化，拉長而為十二緣生，對於"個體生命"即未能正視。假若直下正視此個體生命，不管其未生前﹐（未成為個體生命前），其材質而自然的個體如何生長發展，亦不管其既生後，其材質而自然的生命之必有老病死﹐（此是材質而自然的生命所必函），直下正視此個體生命，從心上轉痴而為明，以完成其為個體，則生前之生長發展與生後之老病死，便不是真正問題之所在，而只成一生理之問題。個體生命是綜和的，不只材質一面。當個體生命形成之時，心覺即同時存在。痴是心覺之陷溺，而同時不陷溺之良知亦同時呈現而為實有。就個體生命言，一切德性人格上的修養工夫皆落在"心"上說，不落在材質上說，今因材質生命必函老病死，故為滅老病死，乃先滅生。是則因材質生命之老病死一面而牽及綜和的個體生命之否定。又將痴與個體生命同一化，故欲滅生，必先滅痴，而滅痴即滅生命矣。實則滅痴，不必滅個體生命。痴是心覺之陷溺而為識，痴識助長個體生命之迷惑，然轉痴識而為良知之天理，則潤生而成生，生命有主宰。個體生命既不因痴而有，亦不因痴滅而滅。是即個體生命之形成對痴與覺之中立性。（此中立性是對工夫上之痴與覺言，暫如此說。若自本體性的覺言，則有覺無痴，覺所以化痴潤生，亦所以實現個體生命者，此即不能中立。此義深遠，此不能及。）釋迦說法不能正視個體生命，拉長為十二緣而滅生，是其不諦。王龍溪說"佛氏從父母未生前著眼，儒者從赤子著眼"。赤子是一個體，是一人。而羅近溪指點良知亦重視赤子落地之啞啼一聲。此是個體形成之時，同時即是"心覺實有"呈現之時，個體是普遍性與特殊性之統一。普遍性從本體性的心覺說，特殊性從材質一面發。（抽象地看的材質本身並不是特殊性，同時心覺陷溺而為情識亦是特殊的，此即經驗的、主觀的心。）正視個體生命從心上作工夫，同時即肯定了個體生命。個體生命可轉可潤，而不可滅。此是"證悲而為本體"所生之積極的明，使生命為實有亦生化也。此積極的明是天理決定，不是氣質決定。而佛氏"證如不證悲"，滅生以窒悲，是氣質決定，不是天理決定。 原釋迦說法所以不能正視個體，證如不證悲，亦有其現實之因緣。蓋如前所述，其在靜默思維老、病、死、苦以前，其現實生活本只是物質聲色之充盈，其為一人的存在亦本只是一泛稱客化的泛人。在現實人生中，其"真實的個體性"並無緣以呈現，亦並無緣使之正視此個體性之意義與價值，其尊嚴與擔負。因之，他亦無緣認識成就此真實個體性之普遍性與特殊性之意義、作用以及價值。因此，他的現實人生，除"物質的聲色"與"泛化的生命"外，無任何意義。是以當他接觸老病死苦而呈現其獨自的心靈時，其獨自的心靈覺悟只成得一過渡，由泛化的無意義一轉而為空的普遍性，由無意義的"泛化之有"轉而為無意義的"普遍之空"。因此其個體性遂成虛脫，轉而為個體性之否定。他保不住他的真實個體性，所以亦不能認識成就真實個體性之普遍性與特殊性之意義、作用與價值。因此他只能歧出而證空的如，不能反之於己證悲以為主。成就真實個體性之特殊性是個體所生之事，由悲以發之實理成此事，此事為實事，反之，此事表現此實理，此事有意義與價值。詩曰："天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。"孔子曰："為此詩者，其知道乎？"（解見前）﹐此誠知道證道之詩也。在現實人生中，誠能正視個體性以及普遍性（則、秉彝）與特殊性（物、事）而一之也。今既不能"證悲以見實理"，則生命純成為無意義之虛事，而個體惟亦虛脫而星散，遂一轉而只為"無意義的普遍之空"。釋迦之心靈實是外延的、事的心靈，原來是糾結化不帀的濃郁之事（物質的聲色與泛化的生命），一呈現其獨自的心靈，遂轉而為化得帀的沖淡的緣起事，而仍只是事。他是一往不見理的。在化不帀的事上，是根本無理的；在化得帀的事上﹐仍未呈現出理﹐（未能證悲以見理）。惟一往是事，才可以證空。惟一往是事，才可以說一切是事之糾結幻化，如是個體性泯矣，而事亦虛矣。只從事上看，"我"是執著，因本是幻結故。涅槃真我只是一"虛的普遍性"之真我，並非由實理實事而成之"真實個體性"之真我。無實事實理，亦無相應的真實觀念：一切觀念皆是幻結的法執。由此下去，有無盡的妙理玄談。然而不可為其所眩惑，其大界限不可掩也。由此觀之，釋迦之心靈為外延的、事的心靈，非內容的、理的心靈。故呂秋逸謂真如為"虛的共相"，而柏拉圖之理型則為"實的共相"。"虛的共相"為零（空），而一切零皆一也。"實的共相"為"有"，相應個體而為言，故多而非一，而可統於一也。惟柏氏是由"所"而講"有"，"有"不攝於"能"，非究竟了義也。然其為內容的、理的心靈則無疑。 凡真見道者，必須證"有"，而證有必為內容的、理的心靈也。而有之昀後歸宿必由證悲而被攝於能，此能為大主，亦活動亦存有，此則普遍性、個體性、特殊性，一起成全而無遺，文化由此起，而解脫由此主。凡不能由內容的、理的心靈以證有，未有不歧出而為左道者：此則有各級之形態：昀低者為唯物論，其次為泛科學的物理主義、形式主義，昀高者為證如之空；要皆為外延的、事的心靈，而終為虛無主義之歸也。 我今"證悲以為體"，則佛教從"所"方面所說之一切皆可回向而就"能"，亦皆活轉而得其實。一切從此悲情流，一切還歸此悲情。此則天理決定，坦然明白，大中至正之道也。若必趣而之所，惟此是好，則雖氣質決定，天地間亦容許有此姿態也。茲再就耶教之愛而言之。 八、耶穌之"證所不證能，泯能而歸所" 我前說耶教是"證所不證能，泯能而歸所"。此是耶穌順其歷史文化的傳統將其"全幅是慧根覺情"的生命推出去自上帝處說"普遍的愛"。此是順習決定，以權為實。我在前章末已將耶穌的"發展至高度的覺情生活"有所引述。他的全幅生命實只是一慧根覺情在燃燒，燃燒到不能忍受的境地，燒毀了俗世的一切（自事而言，把事中的理全提升而融於那慧根覺情的自身中），其內心燒灼到成了一個"憂鬱的巨人"。他的生命無任何分殊與散布，他只內斂於這燃燒著的慧根覺情之自身，他只以"證這慧根覺情之自身"為目的。但是，他在燃燒著不能自安的生命中證這"慧根覺情之自身"。他在這樣的生命中證，他的心靈是眩惑的，是混沌的，是迷離的。他的生命自然全幅就是那慧根覺情之自身，但是他的心靈卻全融於這慧根覺情之自身而至於迷醉。因此，他的全幅是慧根覺情的生命只弄成是"在其自己"，而不是"對其自己"。他把這慧根覺情推出去了，那傳統的"外在的上帝"正好是這慧根覺情的歸宿地。那外在的上帝是這慧根覺情燃燒著的生命之結晶，結晶而為一"普遍的愛"。他即以其全幅是慧根覺情的燃燒著的生命來證他自己之外在化而為上帝，他把在他自己處呈現的慧根覺情推到上帝身上而為"所"。此即所謂"證所不證能，泯能而歸所"。 但是就上帝言（即在上帝處說），上帝由他的全幅是慧根覺情的燃燒著的生命顯現而為一"普遍的愛"（其本質是愛），則上帝卻已不只是"在其自己"，而且是"對其自己"，實即是這"慧根覺情自身"之對其自己：通過他，上帝顯現出來，通過他，慧根覺情自身顯現出來。上帝"在其自己"是父，"對其自己"是子，"在而對其自己"是靈，而靈之所以為靈由"愛"定，而其本質之所以是愛，則是由他的全幅是慧根覺情的燃燒著的生命而彰顯。這樣他所證的"所"就是在他那裡呈現的這"慧根覺情之自身"，這本也是主、也是能。但這"慧根覺情自身"之為主為能（乃至主客為一，能所為一），卻被他順習外推而全泯。順習外推而成為"所"，遂人格化而為上帝，而為父，而為祈禱崇拜的對象。惟個體化而為父，成為客觀實在的父、本體性的父，始可崇拜祈禱，始可使我與他儼若在一具體的關係中，這就是基督教之為宗教的型態。這宗教型態也是順習決定，不是天理決定。經過這順習決定，我生命中那客觀的本體性的慧根覺情之心靈﹐（即我生命中那內在而真實的普遍性），全跑出去而為"所"，而我之生命遂失其主而為空虛的，而我之心靈遂只下落而為祈求的心靈、仰望紛馳的心靈、後天的心靈、在激情中搖擺激盪的心靈，使眾生在這習慣決定中永不得覺，那跑出去的慧根覺情之自身亦永不得回來而為主。不回來而為主，我生命中即無真實的普遍性，只有激情的特殊性，因而亦無真實的個體性，停得住潤得下的個體性。基督教"證所不證能"的個體性，乃至整個西洋人的個體性，是在激情激盪中的個體性，懸空吊著的個體性，時而向上昂揚時而向下沉淪的個體性，這個體性總在過程中而始終停不下的。這就表示個性總無交待，生命總無交待也。他們是想交待給那外在的個體的父，但是這父若不能內在於生命中而為主，總是攀援不上的。因為這父根本就是那慧根覺情之自身，你偏把他推出去，此之謂騎驢找驢，乃是永遠打旋轉而找不著的，除非回機就己，直下見得這驢原來是在自家身邊，不在外邊。這父既只是慧根覺情之自身，並不真是倫常中的父，所以你若不能把它內在於生命中而為主，無論你怎樣祈求它，它是無能為力的，是永無回應的。平常有時好像有回應，那只是你的向上祈求之情尚未枯竭，使你不自覺地在半途中得到了暫時的甦醒，那只是你的作主的慧根覺情在你的激情中不自覺地暫時露了面。但是你不覿面去認他，仍只是用你的習心激情去祈求，它亦只好暫露而又退回去了。所以終局，你所祈求的，實在是無能為力的。那倫常中的父，他是有血有肉的個體人格，而且是"我之為其子"的父，所以當我顛連無告而失其主時，他真可以安慰你、溫暖你，所以你可交待給他，不是真正交待給他，而是通過他的溫暖、他的安慰，進一步通過他的教導，而甦醒了你自己，呈露了你生命中的真實普遍性，重新恢復而站住了你的個體性，所以你所依恃的仍只是你的生命中慧根覺情之自身。這覺情若永不甦醒，父親雖可有回應，給你溫暖與教導，結果也是無效的。（不過這倫常中的父，推之，全部倫理生活，對於你的個體性之恢復，內在普遍性之呈露，實在是有昀大而且是本質的重要性，此所以儒者必肯定孝弟也。） 耶穌，這全幅是慧根覺情的燃燒著的生命，他是由燒毀俗世的一切﹐向上昂揚著（依託上帝而向上昂揚），而展現其自己的。這是一個上上的根器，但是他並沒有清靜下來，把他所展現的"慧根覺清"讓它在他的生命中"在其自己"，而且在他的生命中"對其自己"。讓它在他的生命中"在其自己"，這是肯定它為自己生命的"體"，不是把它放出去。讓它在他的生命中"對其自己"，這是通過他的清靜下來的自覺（這自覺仍是那慧根覺情之流露），而具體地把它呈現出來，讓它真地而且實現地為自己生命之體。是以這"對其自己"始是實現那"慧根覺情之自身"為在其生命中的"內在而真實的普遍性"。這"對其自己"就是我們所謂"證"：證這"慧根覺情之自身"以為主。這主既是存有，亦是活動，既是主亦是客，既是能亦是所。證這"慧根覺情自身"以為主，恢復其為我生命中之"內在普遍性"，則彼即潤澤統馭我的生命，潤澤了生命即肯定了生命，因而成就了我的"真實的個體性"，此即所謂"德潤身"。這內在普遍性，雖是內在於我的生命而為主，然並不為"我的生命"所限定，在我這，亦在你那，遍宇宙只是這慧根覺情為其體。由此你說天道，說外在，皆無不可。超越與內在通而為一，能所為一，主客為一，存有與活動為一。此則一切皆天理決定，無往而不順適條暢，即無往而不坦然明白。無一是順習決定，亦無一是氣質決定。既不"滅生而窒悲"，亦不"激情而祈所"。惟是盡性至命，以上達天德，下帀人文，此為全幅價值之肯定。此仍是天理肯定，非氣質肯定也。然而耶穌則未能將其所呈現的慧根覺情內在於其生命中而為主，而卻放出去以為"所"，而其本人亦未以此主以潤身，成就真實個體性，而卻燒毀一切，甚至燒毀其自己之個體生命，唯以反顯此"所"為目的。此亦是"聖人之於天道也，命也"，他只負責成這一個形態。此形態既定，宗之而繼起者，遂只落於"激情之祈求"。這祈求的形態是不能恢復人之"真實個體性"，而安身立命的。因為他所證的"所"雖是"有"，但卻並沒有主體化而為主。 契爾克伽德，這位丹麥哲人，存在主義底創始者，對於宗教生活有其存在地真實的體驗。但當他感覺到虛無的痛苦與怖栗時，他卻只能說靠"縱跳"到信仰以挽救其下落之沉淪。在虛無的深淵中喪失一切，然在信仰中獲得一切。這還只是外部地說。一、信仰一外在的"有"，二、主體是虛位，三、未能就其虛無的痛苦與怖栗之情而證其"慧根覺情之自身"以為主。我現在且從此第三點說起，略明基督教之為"激情祈求"之形態。虛無的怖栗與痛苦之情是消極的"苦情"，然此"苦情"是一種內心的戰鬥。既因虛無而有痛苦怖栗之感，這必然就函著一種對於"有"的要求。什麼有，有在那裡，不必管。可是既感受到虛無了，則任何外在的有、現實的有，都已經破滅了。 我已說過，真正虛無之感來臨時，甚至良知、天命之性，亦成不相干的。何況上帝？因此，這函著的對於有之要求真成無著虛的絕境。內外全空，所以怖栗，但是不要緊。你就讓其"內外全空而痛苦怖栗"之感無縈絆地浮現著，你就讓他惶惑無著吧！你就讓他含淚深嘆吧！一無所有，只有此苦，只有此怖，只有此嘆。此之謂苦、怖、嘆之解放，亦得曰苦怖嘆三昧。你讓這苦怖嘆浮現著蕩漾著，你在這裡，可慢慢滋生一種"悲情"：無所悲而自悲的悲情。此時一無所有，只有此悲，此謂悲情三昧。這悲情三昧之浮現也還是消極的，但仍表示一種內心之戰鬥：這函著對於我這可悲的情境之否定之要求。我如何能消除這可悲的情境？這悲情三昧是可貴的，它就是消除這情境的根芽。由這悲情三昧，你將慢慢轉生那滿腔子是悱惻惻隱的慧根覺情。到此方真是積極的，你所要求的"真有"即在這裡。這是你的真主體，也是你的真生命。由苦怖嘆之解放而成為"苦怖嘆三昧"必然函著"悲情三昧"，由悲情三昧必然函著"覺情三昧"，這本是一體三相。（只是引發這三相有主動被動之別。我這裡所述的，是由存在的虛無之感起，這機緣是被動的。亦有由主動地明察一切是空而起，這也許是所謂利根了。）你要從一體三相處得解脫，證實有。此之謂"證能不證所，彰能而貞所"，"證悲不證如，悲如而為一"。此時主體是實位，不是虛位。既有這主體之實，則客體之實也有了，上帝也有了，信主體之自信與信客體之他信是一。不由虛無感而證苦證覺，以為主體，反只言縱跳到信仰，這如何能"縱跳"？這只是外部地順習之一說。如果能縱跳上去，也還不至於真是虛無可怖。你內部還有那縱跳的激情，如果縱跳靠激情來支持，則跳上去還是要落下來的。所以到虛無怖栗來臨時，你只說縱跳是無用的。你只有回過頭來證苦證悲證覺自己！不能回機證苦證悲證覺以為主，則生命仍陷於情識之激情，主體是激情的主體，在過程吊掛中顯，在緊張中顯，這主體是個流逝，向那外在的上帝流，停不下，而真實的主體是虛位，因此亦無真實貞定的個體性。普遍性（主體）是虛位，個體性是流逝，那上帝也無用。你跳上去，覺得獲得了一切，一會便又摔下來，喪失了一切。此即耶穌"證所不證能，泯能而歸所"所帀的宗教之所以終為"激情祈求"之故。 凡順習決定、氣質決定，皆是可化的。一切終歸於"天理決定"，此則只爭一機之轉。 凡我所述，皆由實感而來。我已證苦證悲，未敢言證覺。然我以上所述，皆由存在的實感確然見到是如此。一切歸"證"，無要歧出。一切歸"實"，不要虛戲。一切平平，無有精奇。證如窒悲，彰所泯能，皆幻奇彩，不脫習氣（習氣有奇彩，天理無奇彩）。千佛菩薩，大乘小乘，一切聖賢，俯就垂聽，各歸寂默，當下自證。證苦證悲證覺，無佛無耶無儒。消融一切，成就一切。一切從此覺情流，一切還歸此覺情。 (完)