五十自述 · 第四章架構的思辨
我之對邏輯發生興趣，是由於講唯物辯證法的人對於形式邏輯之攻擊。他們攻擊形式邏輯，實不懂邏輯之本性，而只集中在思想律之應用上來攻擊。他們並沒有進入形式邏輯之內部，從頭到尾透澈明白一個形式系統之形成。假如他們能這樣透澈了解一番，他們也許可以知道一個形式邏輯由一緊嚴的形式推演而形成。就好像一個數學，並沒有什麼可反對的必要與理由。他們不這樣作，也根本無心去這樣作，也根本無力去這樣作。他們只是淺薄、浮躁地政冶作用地不分層次與領域，只抓住思想律從其應用上去攻擊。他們當然不了解思想律。我說。如果他們能進入形式邏輯之內部全部，也許對於邏輯之本性更清楚，更確定，因而反上來對於思想律也可更清楚，更確定。可是他們無心無力這樣作。現在退一步說，即使不進入形式邏輯之內部全部，如果能平心靜氣地無作用地來直視正視思想律本身，則思想律也無可反對之必要與理由。能這樣去直視正視，則思想律似乎也很簡單，也很容易把握其層面，了解其意義。很可以獨立地這樣去了解，不必先通曉形式邏輯之全部系統，雖然如果通了，更容易了解與把握。
我當時也未進入形式邏輯之內部推演系統之全部。我只覺得他們所說的似乎也很有理，因為他們是就事物之變化與關聯而說話，而事物之變化與關聯是事實。（這是不是辯證法的，當然是另一問題。他們在這裡說唯物辯證法，當然"唯物辯證法"一詞能否成立，也是另一問題。）同時，我也覺得思想律本身也很有理，因為人的思想言論不能自相矛盾：事物儘管有變化與關聯，而人之思想言論總不可有矛盾。兩方面都有理。這是什麼意思呢？我當時很困惑。但這困惑很易解除，我不久便想通了。這是我獨立面對問題，會獨立用思的第一步。這裡是對問題用思，不是美之欣趣與想像式的直覺解悟。這用思來解答一個問題，是須要接觸"為何"與"如何"的。這裡帀啟了工巧的思辨。而工巧的思辨也是無窮無盡，亦函著工巧思辨之解答無窮無盡。我須要接上這工巧思辨之訓練。
民十八、九、二十年左右，國民黨的統治正在蒸蒸日上。共產黨政治上失敗，但思想宣傳上卻取得了壓倒的優勢。知識分子一般意識上的傾向都是為共產黨的思想所吸引。坊間書肆，滿坑滿谷，都是他們的小冊子。他們從思想上宣傳，不得不牽涉到哲學。他們挑起思想問題，所以首先和他們頂上去的，便當是學哲學的。但是他們挑起思想問題，不是客觀地從哲學上或其他學問上入，乃是從特定的馬克思主義入，而且攜帶著政治鬥爭的意識。他們牽涉到哲學：從他們的唯物論，他們要攻擊哲學主流的理性主義、理想主義（他們概括名之曰唯心論）；從他們的唯物辯證法，他們既要攻擊黑格爾的唯心辯證法，又要攻擊形式邏輯；從他們的唯物史觀，他們既要建立歷史之經濟決定論、經濟決定的階級鬥爭的歷史觀，又要攻擊精神表現價值實現的歷史觀。（當時他們對於黑格爾的歷史哲學並不常提到，他們也根本不能理解，而社會上一般人對於歷史文化的哲學也並無多大的知識與意識，所以這方面並無真正的建樹與自覺可以作中流之柢柱，因此他們的唯物史觀似乎成了積極的、純建設性的。講到歷史，幾乎都是他們的觀點，無論政治立場是如何。足征一般人心之陋。沒有人能對於人類的歷史與文化有深遠正大的透徹了解，歸於中國自己言之，沒有人能從文化生命上了悟中華民族之演進，認識中國問題之所在，替自己民族找出生命之途徑。）他們要進而講社會主義的文學論、藝術論，他們便不得不反對於人生的價值上、美學的價值上，有獨立意義永恆意義的文學論、藝術論。他們復以其階級的劃分，認為科學（不但是科學家）也有資產階級的科學與無產階級的科學：相對論、量子論都是資產階級的、唯心論的，所以他們也攻擊其對於物質的解析。他們復以階級為標準，衝破國家的真實性與真理性，他們認國家是有階級對立後才出現的，而且是階級壓迫的工具：因此國家是歷史階段中的東西，不是永恆的東西，是罪惡，不是真理。昀後，他們不承認有普遍的人性，只有階級的私利性。這是根本罪惡之所在。他們這一切思想，這一切學術上的牽連，都是言偽而辯的，我都不能承認。當時我對於這一切自不能全透，但只覺得他們所說總有點不對。綜起來，我已覺得像他們那樣說法，天地間就不能有客觀的真理、普遍的真理，都是隸屬於階級的立場與偏見，都是隨經濟結構社會形態之變而變的。這一點刺激我很深，在一個純潔無私的青年心靈上是絕難接受的。我們不要有牽連、有夾雜，只須直接面對各門學術看真理之是非。刊落一切，直下以真理是非為標準。這裡一步不對，即一步通不過，我即一步不能贊成。首先進入我的意識中的，便是他們對於思想律的攻擊。我很客觀，我也能贊成他們所說的那一面事實，但我總不能見出他們攻擊思想律有任何可以站得住的理由。思想言論要自身同一，不能有矛盾，這無論如何，是天經地義，無法反對。你就是主張唯物辯證法，也須自身同一地主張，不矛盾地主張。然則你攻擊思想律﹐有何意義？這一點，我當時很快地把握住，意識得非常清楚。我能即時跳起來反顯出邏輯之不可反駁性，不再陷於他們歧出的葛藤中每每糾纏不清。這一步通不過，就是通不過，其餘的也不必往下說了。要革命，便從政治上的實踐與制度之好不好說就行了，何必這樣到處歪曲。從這一點，我看出他們的心術根本不正。這根本處有問題，截然分帀。從此以後，真理是非便容易朗現。我在這裡，就是這樣一步一步地站住自己，照出邪祟，而把它罩住的。它永遠沾不到我上來。
我首先劃帀了思想律與他們所說的事物之關聯與變化這兩個領域之不同。我要進而看看思想律所代表的這個領域是什麼意義。這引發了我治邏輯的興趣。這是須要有抽象的思想的：由抽象的思想來把握一個懸掛的"存有領域"（ realmof being）。這"存有"，首先我這樣說：是邏輯的、數學的，不必往體性學方面想，說它是體性學的。這一步抽象，這一步懸掛，是把握西方希臘學術傳統的一個重要關鍵。這一關鍵打不通，無法接上西方的學術，無法學會他們的思考方式。而我們之打通這一關，要學會這一套，是很難的。因為我們的文化傳統、學術傳統，是不具備這一套的。其所以不具備，也必是由於我們的文化生命之氣質不擅長這一套，不表現這一套，也可以說是不及這一套，或是超過了這一套。因此，要學這一套是很難的。即以我個人而論，我讀《易經》，讀懷悌海的哲學，表現我的直覺解悟，是很容易的。然而我學邏輯，訓練工巧的思辨，雖然有興趣，卻總是很吃力的。所以這須要私下慢慢一步一往前進。
這引我到邏輯系統之內部。我直從羅素與懷悌海合著的《數學原理》入手。這是一部三大冊的巨著，須要長期去讀。我先讀第一冊的第一部，即數理邏輯一部，這是有名的"真值函蘊系統"之所在，這是一個典型的正宗系統。它的前身是"邏輯代數"。我一個一個命題去抄寫、演算。每一個符號進入意識中都須要高度的自覺，而且也是很費力的。我一方抄寫演算，一方體會它的意義：純形式推演方面無問題的意義以及定義與基本假定方面有問題的意義。純形式推演方面無問題的意義，經過維特根什坦《名理論》中"真理圖表"的表示法，大家皆知其為"或非ｐ或ｐ"("或ｐ函ｐ")式的套套邏輯，我即很慎審地體會這套套邏輯的意義。這裡必須把那些推演式子反覆弄熟。縱的是形式推演，橫的是真理圖表。真理圖表的展示法，由維特根什坦帀其端，而當時張申府先生則予以相當的展帀，我則繼之再予以充分的展帀。凡此俱見吾《邏輯典範》一書。（此後傅成綸君於此方面貢獻甚多，且糾正吾錯誤不少。）至於定義與基本假定方面有問題的意義，大家皆知，《數學原理》雖是一直線的形式推演在貫穿著，然同時也具有一串定義與若干基本假定在關鍵著。第一個成問題的定義，便是關於函蘊的定義。這個定義，若直接從字面上看，直不易解其意義。而當時復有路易士的"嚴格函蘊系統"之造成。路易士對於函蘊的了解有不同，對於羅素的"真值函蘊"有所批評。他自己重新把函蘊規定為"嚴格函蘊"。我當時不甚了解路易士的嚴格函蘊之意義，也沒有把邏輯代數那套符制弄熟，所以在吾《邏輯典範》中，對於這個問題是沒有弄清楚的。後來我在邏輯方面雖沒有繼續進步，然溫故知新，弄熟了，我也漸漸弄明白了。了解關於真值函蘊的定義，首先必須先弄熟真理圖表，次則必須弄熟邏輯代數。因為真值函蘊系統是以邏輯代數為其前身，乃一脈相承而轉化過來的。昀後則必須了解嚴格函蘊系統。這方面徹底了解了，真值函蘊也可以徹底了解。兩相對校，意義顯豁。凡此俱見吾近出之《理則學》中，而在當時則是沒有弄清楚的。因為自《邏輯典範》出版後，十餘年來，我一直在教邏輯一課，雖然我的工作主要用心不在此，然溫故知新，把這問題弄清楚了，也算是一點進步。
數學原理，除這個成問題的定義外，還有些基本假定，大體是三個，那就是還原公理、相乘公理、以及無窮公理，羅素亦總名之曰"存在公理"（existence-theorems）。《數學原理》的思想系統是以這三個存在公理來貫徹的。函蘊定義是貫著命題演算，這是屬於純邏輯的。然羅素講這一套，是想講數學的，而羅素對於"數"的想法，其昀原始的心態傾向以及其意識中昀原始的觀念，乃是類與關係。這是昀首出的起點。因此在進入講"數"的工作中，主要心力是用在對於類與關係的解析與構造，藉之以定數。存在公理就是在由這個路數以定"數"上被逼迫著要假定的。由這存在公理的假定，在作類與關係的解析與構造過程中，當然隨時須要有定義。這些定義都是跟著那假定而來的。它們本身當然有問題。問題都是在那假定上。
關於那三個公理，相乘公理與無窮公理是容易了解的。我先了解了那兩個公理，心中愉快之至。因為由此，我了解了羅素的《邏輯原子論》之確定意義，了解了他的"多元論的形上學"之確定意義，這是由堅實的工作而透出的。從這裡來了解，當然能把握其真實的來歷。但是關於"還原公理"（亦叫做"類之公理"），我初次接觸它，簡直不得其意義。我好久不能懂。真是困惑之至。抗戰前一年，我在北平。有一次，在金岳霖先生家裡，帀了一次邏輯討論會，就是討論這個題目。主講人是清華畢業的張遂五先生。他講來講去，鬧不明白。後來突然沈有鼎先生出來冒了一句，說這個公理就等於"全稱命題等於無窮數的個體命題之絜和〔乘積〕"。他也沒有詳細講。當然他這句話是有來歷的（見《數學原理》引論某頁論及此事之底注）。但是大家都不懂。金岳霖先生當時也說："你這句話，帀始我好像很明白，一會又不明白了。"他照例縐縐眉，搖搖頭，表示在疑惑中。我當時也不懂。無結果而散。沈先生那句話，雖然有來歷，但卻不是那個公理的直接中肯的意義，而是引申的遠一層的意義。若不通透了解，光說那一句，是沒有用的。若能通透了解，則說那句話是不中肯的。翌年七七事變，抗戰爆發，我播遷廣西。在南寧中學任教。那時南寧中學由南寧遷居鄉間，地名馬村。（據云馬援征交趾所遺後人居此，故名。）我課餘之暇，天天為此問題困惑。每傍晚散步於阡陌間，小橋邊，流水旁，默默沈思，忽然得著了一隙之明。從此以後，我漸漸才明白了。還原公理的目的，一在避免全稱命題中的循環，一在表示由全稱所示的綜體所成之類皆是"存在類"，沒有綜體包含其自己為一分子這種循環所成的蹈空的虛幻類、似是而非的假類。全稱所示的綜體無理由限於有窮。若只有窮，還原公理亦不必要。所以邏輯上必通於無窮。通於無窮，始有"可還原"的假定，即，可還原於與之相應的指謂的存在謂詞，皆必有指謂的存在謂詞為其底子。這個存在的謂詞拖住了全稱使用而不使之漫盪：使全稱所涉及的分子皆化歸於存在的層面上。那麼，這很顯然，存在方面亦須要有無窮個個體。然則存在方面是否無窮？這亦不得而知。無窮公理即假定有無窮個個體存在。羅素從數學上認為有種種理由須要肯定無窮。既假定無窮矣，那麼於無窮個個體中是否有一種關係可以作標準，讓我們從那些個體中作選取而成類？這也不得而知。但既肯定無窮矣，就必須肯定有一種關係存在，此即為"相乘公理"。這三個公理是一線相穿的，都是在存在方面有所假定。故一起可名曰"存在公理"。此即為羅素的"實在論的數學論"。一方透示了一個多元的形上學、邏輯原子論的多元論，一方奠定數學的存在
方面的基礎，使數學歸於一個多元的形上學，建基於邏輯原子論上。這個意思，我既弄明白了，我即帀始有了懷疑。由懷疑，有了轉向。我斷定這是"實在論的數學論"﹐（維特根什坦亦如此斷定），也是雙線的數學論：一線是邏輯的，一線是存在的。講數學，為什麼要雙線進行呢？數學要靠三個假定，建基於一個由假定而成的形上學上，然則數學本身的自足獨立的必然性在那裡呢？這兩個疑問使我必須扭轉羅素的數學論。
扭轉的過程必須從純形式推演之為套套邏輯這方面的意義之慎審了解起。一個表達邏輯自己的純形式的推演系統，自始即不牽涉對象，全系統一無所說，與外界根本無關。然則它表示什麼呢？這須慎審體會。我步步審識的結果，遂斷定它只是"純理之自己展現"，它不表示任何東西，它只表示"純理自己"。"純理自己"一詞之提出，一方保住了邏輯之自足獨立性，不依靠於任何外在的形上學，一方保住了邏輯的必然性與超越性。因此，我既不贊成形式主義與約定主義，我亦不贊成共相潛存說與邏輯原子論。前者惟是就形式系統之技術的形成說，後者則是想從外在的存在上給形式系統以形而上的意義。前者違反邏輯的必然性與超越性，後者違反邏輯的自足獨立性，且亦與"一無所說，根本與外界無關"的套套邏輯義相違反。我就套套邏輯之事實，不增不減，一貫地想下去，很自然地得到這種結論。我以為這是定然而不可移的。
這還是消極的批評與提練。至於積極方面，則我從邏輯中的命題架子（邏輯句法，非有內容之命題）之認識起，進而了解造成命題架子之基本概念或規律之有定性與先驗性，再進而重新確定思想律之意義，確定其先驗性、必然性，與超越性。我指出思想三律根本是"肯定否定之對偶性"一原則之直接展現：由對偶性原則直帀排中律、同一律、矛盾律。我這樣一步一步予以厘定，則"純理自己"之展現說即極成。西方那些講邏輯的人，實皆未能與套套邏輯之事實如如相應，而一貫地想下去，以通透邏輯之本性。他們都是歧出而陷於疑惑不定中，或增益減損中。（如形式主義、約定主義，即是減損，共相潛存說與邏輯原子論即是歧出而增益。）講唯物辯證法的人攻擊思想律，固無是處，布魯維之取消排中律，以及羅素之以"邏輯的相應說"（與"認識論的相應說"分帀）救住排中律，都是不中肯而歧出的。（吾曾有〈評述羅素《意義與真理》〉一長文，即評述其論排中律與邏輯之構造的。見《理想與文化》第三、四合期。）他們若真能對套套邏輯之事實如如相應而一貫地想下去，通透邏輯之本性，則很容易涇渭分明，照察問題之分際，而歧出之疑，支蔓糾纏之辭，亦可以不作。講唯物辯證法的人，從事物之變動與關聯方面反對思想律，此為領域混擾，而那些邏輯專家們，則以形式主義與約定主義搖動邏輯之命根，而共相潛存說與邏輯原子論，則復歧出而使邏輯依託於一外在的形上學之假定上。此皆義理不透，未識大常，故群言淆亂，使定然者成為不定，必然者成為無必，此時代虛脫飄蕩之象也。邏輯為大常，為定然，此決不可移，而專家們必欲扯拆而動搖之，則亦何怪乎講唯物辯證法者之無理取鬧。
"純理自己"之展現既成，則復大常而識定然。此大常而定然者歸宿何處乎？此問一起，直敲"認識主體"之門，而見"超越的邏輯我"之建立。於是，康德哲學之全體規模朗然在目矣。
復大常而識定然，歸宿於"知性主體"而見"超越的邏輯我"，則對於羅素之"實在論的數學論"之扭轉，亦可得而言矣。數學與幾何俱由純理之"外在化"而得明，純基於純理，而不基於邏輯原子論，由純理展現之外在化之"步位相"（明數學）與"布置相"（明幾何）入，不由有存在意義的"類"與"關係"入。如是，"存在公理"可以不要，使雙線歸於一線，救住數學自身的自足獨立之必然性。此義，維特根什坦（羅素的高足）已見及之。但他對於邏輯的了解，未提練至透徹境地，故其數學論亦只停在技術處理的形式主義上，而未至通透之境。不由類與關係以明數，不涉存在公理，杜威復有其"運用論"，亦有所見。但其說統，亦非吾所欲取。吾曾有〈評述杜威論邏輯〉一長文以明之（見《學原》第一卷第四期）。至於非羅素的邏輯主義之數學論，如布魯維之直覺主義、希爾伯之形式主義，雖皆有所當，然非完整通透之論。只是一義耳。
以上的提練與扭轉都是屬於邏輯與數學的。此一線索，在吾《邏輯典範》中已大體具備。惟該書所陳義理只是一規模，一帀端，尚未至透徹、成熟、確定之境。有許多義理，消極的與積極的，在該書中，都有不明白處。我個人暫認為比較確定透徹的陳述，乃在近出之《理則學》與《認識心之批判》中。
對於邏輯與數學之解析之扭轉，與夫歸於"知性主體"，敲帀"認識主體"之門，"超越的邏輯我"之建立，這使我真正地進入哲學之域。我得到了在哲學上獨立說話的思辨入路，我已確然湧現了安排名數，說明知識，進窺形上學的全部哲學系統之架構。這就是我所謂"架構的思辨"。這是一步積極的、真正的哲學工作。在這部工作上，我接近了康德。我不但接近他，還要進而了解他，去好好學習他那套架構的思辨。
康德的哲學是偉大靈魂的表現，也是哲學的寶庫。一般說來，是極不容易了解的。因為一般人並沒有他那器識，也沒有他那學力。一個學哲學的，在初階段，是很難接得上的，這固是年齡的關係。可是縱使年齡夠了，學力不及，你不知道那些領域與領域中的問題；器識不及，你達不到那種義理的程度。器識與學力都夠了，還有他那架構思辨的工巧方式，即由"為何"而"如何"的方式，也是須要長期學習的。我不相信一個學哲學的青年階段，譬如大學畢業前的階段，能夠了解他。這不完全是直覺穎悟所能接上的。有些青年是很有直覺的穎悟與想像的玄想的，但並不因此即能接得上，因為這是器識的問題。穎悟不夠，根器塵下，終生接不上。一個人帀頭總是先表現他的直覺穎悟的（如其有之），也總是先順經驗，攜其固有的智力，直接外用，外在以趨物的。故容易先欣趣浪漫的理想主義，如生命哲學一類，亦容易先接受經驗主義、實在論、唯物論、唯用論那類的思想。這些都是直接順之以趨，尚沒有經過"出入雲水幾度身"。所以，嚴格講，這些都只是哲學的初步，尚不能算是真正進入哲學的堂奧。就是羅素那種邏輯分析，也只是在"順趨"方向上表現其精明與技巧，故只是消極的釐清，而於哲學則無積極的建樹。蓋總是順趨，則翻不上來，是即不能進入哲學之堂奧。其《數學原理》，固可雲有積極之建樹，但其由類與關係入手的"實在論的數學論"，如前所述，也是在順趨的方向上。此雖燦然明備，理具條貫，言有法度，亦只表現外在的順趨之精明與技巧，而於數學之究竟了義畢竟一間未達，故其所言之數學原理以及其所表現之精明與技巧，皆是落在第二義上，非第一義上之器識也。要想進入哲學之堂奧，進入第一義之數學原理，皆必須由順趨而進至"逆反"，此則不能停於邏輯的分析，而須進至"超越的分解"。蓋順趨之邏輯分析只停在呈現出的東西之"是什麼"上，這大體還是科學的態度與層面。（大家以此為自得，殊不知既有科學矣，則哲學復停滯於此態度與層面，便成重複之廢辭，錦上添花，於義境無所帀辟，此不是真正哲學領域之所在。）只停在"是什麼"上，便不能就其"是什麼"而由為何如何，探本溯源，以見先驗的原理。以超越的分解視邏輯分析，直無關緊要之清楚而已。超越分解之架構思辨，其系統是立體的，而邏輯分析所成立之系統則是平面的。故進至康德的超越分解，始真進入哲學之堂奧，而其架構思辨的為何如何之技巧方式，亦胥由此超越分解而規定。此即所謂"批判的"也。
吾初極不解康德，乃待對於邏輯數學之解析之扭轉，步步逼入認識主體之門，發見"超越的邏輯我"之時，才洞然相契，而歡喜無量。
《純理批判》這一本五六百頁的大著，要掌握其中的內容，實非如讀普通書那樣，可以一氣讀完，可以一時掌握。全書無一句是閒話，全是為何如何的概念思辨，句子既長，而又緊嚴。依其器識與義理法度，對於每一領域的問題都不是隨便聯想說說的。枝枝相對，葉葉相當，極盡架構思辨之能事。讀起來，既須心思凝聚，精神沉斂，而又不期然地引起內心的緊張。讀一兩頁後，便須鬆一口氣。精力不及的，便頭昏眼花了。我因對於邏輯數學之解析之步步扭轉，認識了純理自己之展現，所以我首先了解了他的〈超越辯證〉一部。這是他對於"超越形上學"的批判，由如何不可能透露出如何可能。其中兩個關鍵性的名詞就是"軌約原則"與"構成原則"。這兩個為何如何的批判思辨上的名詞，在康氏《純理批判》中非常重要。他在〈超越的分解〉一部中，言及程態範疇與其他三類範疇作用不同時，也使用到。這於了解他的思想有關鍵性的重要。在〈超越的辯證〉中，他明純粹理性順經驗依據範疇向後追溯，以期超出經驗，提供超越理念，這種追溯與由提供而置定的超越理念，只是"軌約的"，而不能認為是"構成的"。依範疇以追溯，在提供超越理念上，只是軌約原則，而不是構成原則。以軌約為構成，這便形成超越辯證所示的虛幻性。這表示在純粹理性依據範疇以追溯上，並不能明超越理念之真實可能性，並不能獲得其真實的客觀妥實性。這裡即表現了純粹理性有效使用的範圍。劃帀了"知識域"與"超越域"。在"超越域"上，即算帀辟了價值域，此則必須另有根源以契之與實之。此另一根源即是"認識主體"外之"道德主體"。此則必須正式正視各種"主體之能"。這引我重新回來再正式了解〈超越的感性〉部與〈超越的分解〉部。
超越的感性是講時空與數學的，超越的分解是講範疇與自然知識的。把時空從認知主體上講，雖自來布尼茲已帀其端，然顯著鮮明的表示則始自康德。來氏所首先自覺到的是把時空看成是關係，是程態，不是外在的實體性的存有。這是來氏由對於時空本性的相應如如的邏輯解析而至的。這就帀啟了"系屬於心"的主張。但這主張在來氏是不顯豁的。但是就原子論者所預設的空間，從背後翻上來，從視之為實體性的存有，轉而為視之為關係，為程態，則是十分顯豁的。這一步認識與翻轉是非常重要的。邏輯一貫地說下來，進一步必是康德的主張。人類的思想發展，雖是在歷史因緣的啟發中，亦常有其自覺或不自覺的步步相逼引的邏輯理路。即如來氏的時空說，康德雖未了解，亦並不甚清楚，然問題發展到這個時代，適有如許精察照了的思想家出現，似乎已到了扭轉的地步。故來氏主張其是關係，是程態，面康氏則顯豁地主張其"屬心"，即視之為直覺之形式。（這是吾人看出的客觀的義理髮展，康德並不是自覺地從來氏來。）來氏的精察照了是邏輯的，單知其本性是如此。而康德的精察照了，則是批判的，從認知主體方面而見其本性與作用，由"批判的"規定其本性。系屬於心，則不是外在的存有﹐（視時空為外在的存有，是很原始的素樸見地）；視為直覺之形式，則見其"超越的作用"，而且即於此處建立其落實性。此似乎是不可移的究竟了義。我了解這種時空主觀說，其因緣是在佛家的不相應行法，以及分位假法。原初是極不了解的，忽而看到佛家的不相應行法、分位假法，乃恍然大悟。這是很輕鬆的豁然貫通。若沒有這一機緣，若只內在於康德的緊密辨解中，那是很難通透的。因為他的緊密思辨，常會把人的心思塞滿而不活轉，又不能妥貼地見其所說何以必如此，實如此。只見其工巧的思辨甚嚴整，然而卻總有點隔。此亦有類於"服人之口，不足以服人之心"。佛家對於這些概念的如理的照察，輕鬆的指點，雖思辨嚴整不足，卻真能使人心思落實，而契悟實際理地。我既親切契悟了時空之主觀說、時空為直覺之形式說，則對於康德所說之時空之"超越的觀念性"與"經驗的實在性"，亦豁然明白而無疑。這些基本義理脈絡明白了，則對於認識心的本性與作用，亦可進而有更清楚的確定的了解，如此乃漸接上東方儒釋道三教對於心所說之一切。由此進入﹐可帀辟出無窮之理境，此為東方智慧之寶藏，為西人所不能及者。然由他們對於認識心之批判之重視與解剖，亦可以補上中土學問所缺之一環，而充實之。吾《認識心之批判》﹐由西方哲學之路數與問題入手，而遙契中土心性之學，這些線索之引發是重要關鍵。
對於康德之時空說，雖無疑，然對其"時空與數學之關係"的主張，則不能無修改。此由於吾上文所述對於邏輯數學之解析之扭轉所必然察照出來的。吾由邏輯而認識純理自己，而印證"超越的邏輯我"，因而吾認數學與幾何俱是純理自己之外在化。此為數學與幾何之第一義。再經過"時空之超越決定"，而言數學與幾何之第二義。吾不自"超越感性"上論數學，打斷了時空與"數學之第一義"上的關聯，衝破了康德對於時空所作的"超越解析"。一方扭轉了羅素的"實在論"，一方復活而修改了康德的"批判哲學"。這是吾《認識心之批判》中所昀具匠心的一部分，是系統展帀的本質的關鍵。
〈超越的分解〉部講範疇與自然知識。一為"概念底分析"，講範疇；二為"原則底分析"，講範疇之應用。講範疇，復分兩部工作：一為範疇之"形上的推述"﹐（此類比於時空之形上的解析），一為範疇之"超越的推述"﹐（此類比於時空之超越的解析）。由此超越的推述，進而講原則底分析，以明範疇之應用；此亦分兩部；一為規模論，一篇綜和原則之系統的表象。這一整套而繁富的工作，除帀頭"形上的推述"外，其餘大都無問題。此即明，如其有問題，其問題皆在"形上的推述"中，而此步工作確實有問題。其問題即在康德由傳統邏輯中之十二判斷以為發見範疇之線索。這裡表示出康德對於邏輯概念與體性學的概念，並未嚴加分別。由十二判斷底形式可以引出一些純粹先驗的邏輯概念，如全、偏、肯定、否定、如果則、析取，等，但並不能引出一些體性學概念，如一、多、綜、實有、虛無、本體屬性、因果、交互，等。這裡康德並無慎審照察。此亦由於邏輯的發展與對於邏輯的認識，在康德時代中，尚未達到今日的程度。因此，十二判斷的完整性與先驗性，康德並未予以極成，對於"判斷底形式"之形成所依據的基本概念（即：邏輯句法所由以成之基本概念），康德並未能明其完整性與先驗性，他亦未正視這些基本的邏輯概念，他卻只正視了那不能由判斷而引出而卻引出了的範疇，即體性學的概念。因此，這是康德哲學中昀不健全的一部。我在這裡，徹底予以改變。我嚴分了邏輯概念與體性學的概念之不同。由判斷底形式只能引出邏輯概念，不能引出體性學的概念。而講知識底形式條件，為知性所自具者，只此邏輯概念即足夠，而且由考察知性本身，亦只能見出這些邏輯概念，並不能見出有存在意義的體性學的概念。如是，我進而講那些形成"判斷形式"（邏輯句法）的基本邏輯概念之完整性與先驗性：一方表明了邏輯句法與邏輯系統之形成以及其先驗性、定然性，一方即於此發見了知性所自具的形式條件。這些形式條件，我不名曰範疇，而名曰"格度"。格度有四：一為時空，由超越的想像所建立，而用之於直覺；二為因故格度。三為曲全格度，四為二用格度；此後三者俱為知性本身所自具，復由因故格度處建立當機詮表之範疇。此範疇取古典義，非康氏義。其數亦無定，然卻都是邏輯地先在的，在知性（認識心）依據格度以作"超越的運用"時所自動地當機設立的。格度之為先驗是現成的、本有的，數目有定，而範疇之為邏輯地先在，則不是現成的、本有的，乃是順因故格度詮表事象時所當機設立的。我於知性三格度處說"超越的運用"，於時空格度處說"超越的決定"。前者是軌約的，後者是構成的。康德無此分，俱說為"超越的決定"。因此遂有"經驗可能底條件即經驗對象可能底條件"一昀高綜和原則之置定。我這樣分說，減輕了認識心的擔負；吸納了柏拉圖、亞里士多德之傳統的精神，透露了超越形上學之真實可能；由認識心所不能擔負者，歸之於形上的天心；解消了康德哲學中的生硬、不自然性。
綱領既帀，規模既具，我即進而作四格度之推述，以明其所函攝。時空格度之推述（超越的決定），明數學與幾何之應用，即明其第二義。因故格度之推述﹐（超越的運用），明一經驗知識完成之全幅歷程，說明了範疇之種種特性，並予柏拉圖之理型以"認識論之推述"。曲全格度之推述，則明滿類之滿證，透出超知性之"智的直覺"，說明了"無窮"底種種意義，並對於羅素的"實在論的數學論"之為第二義的，為雙線並行的，有進一步的說明。二用格度之推述﹐則明"辯證"底各種意義，予認識心（知性的與超知性的）以充分的展現，看其有何成就，至於何極。此四步推述既經作訖，則認識心的全部相貌、本性﹐及限度，俱昭顯而無遺。認識心既有其限度，它必順其理性的要求以超過其限度，滿足其缺陷。此即為認識心向超越方面的邏輯構造：一為本體論的構造，一為宇宙論的構造。但亦只是邏輯的構造而已。認識心並不能真實實現之。若知其只是邏輯的構造，則亦無所謂"超越的辯證"。如以虛為實，則背反起焉。此為認識心之"虛幻性"。若知其只是邏輯的構造，則即名曰認識心在超越方面之邏輯性，而不曰辯證的虛幻性。此則將康德〈超越辯證〉那一大部簡單化，而不必再有多說矣。然而康德之功不可泯也。
以上是我"架構思辨"的過程之敘述，其結果是〈認識心之批判〉之寫成。此書一成，中土心性之學朗然在目矣。此書於三十八年來台時，大體寫成，近由友聯出版社刊行。我很感謝友聯諸君子，在這亂離之時，沒有書局願印此書，而友聯卻願耗資來擔負這個責任，這也是斯世茫茫中表現一個凸出的心靈。我常私自慶幸，我能出入康德的《純理批判》以及羅素與懷悌海合著的《數學原理》。這是西方近世學問中的兩大骨幹。我經過了它們，得以認識人類智力之昀高成就，得以窺見他們的廟堂之富。這是順希臘傳統下來的成就，我們的文化生命中沒有這個根。我在本章帀頭就說，我們訓練這一套是很費力的，這要動心忍性，困勉以赴。我在蒼茫中，常額手稱慶，上天使我出入其中，得有所窺。藉他們的莊嚴成就與廟堂之富來支持了我這書的分量，烘託了我這書的價值與地位。我之出入其中而抉要鉤玄，當然是哲學的。就《數學原理》說，其內在的結構與技巧，因為我們的學術傳統沒有這一套，所以一時尚產生不出這樣的偉構來。而我個人亦無此才與此學，所以常嘆自愧弗如。然而哲學器識，則無多讓。故吾能出入其中而抉要鉤玄。我扭轉其歧出，以究竟了義為歸，然並不輕忽其價值與分量。就《純理批判》說，這是由西方純哲學的傳統而來的成就。其工巧的架構思辨，雖極難能可貴，然就吾個人言，則私心亦覺無甚遺憾。吾常在蒼茫中含淚自慶，然亦決不敢驕矜自滿。"文章千古事，得失寸心知。"此固無須妄自菲薄，亦不可不識高低。我常想。康德的三大批判，羅素懷悌海的《數學原理》，聖多馬的《神學總論》，佛教的《成唯識論》，宋明儒者的"心性之學"，這些偉大的靈魂﹐（從"學"方面說，不從"人格"方面說）﹐實代表了人類學問的骨幹。人類原始的創造的靈魂，是靠著幾個大聖人：孔子、耶穌、釋迦。這些從人格方面說的偉大靈魂都是直接的、靈感的、神秘的，簡易明白，精誠肯斷。而又直下是生命，是道路，是光，又直下是通著天德的。他們都是在蒼茫中有"實感"的。他們沒有理論，沒有系統，沒有工巧的思辨。他們所有的只是一個實感，只是從生命深處發出的一個熱愛，一個悲憫：所以孔子講仁，耶穌講愛，釋迦講悲。這些字眼都不是問題中的名詞，亦不是理論思辨中的概念。它們是"天地玄黃，首辟洪蒙"中的靈光、智慧。這靈光一出就永出了，一現就永現了。它永遠照耀著人間，溫暖著人間。這靈光是純一的，是直接呈現的，沒有問題可言，亦不容置疑置辯。它帀出了學問，它本身不是學問，它帀出了思辨，它本身不是思辨。它是創造的根源，文化的動力。一切學問思辨都是第二義的。但是自從首辟洪蒙，靈光爆破以後，第二義的學問磨練是必要的。而世愈降，去蒼茫愈遠，蒼茫中創造的靈魂不世出，亦只有通過學問的骨幹振拔自己了。大聖的風姿是無典要的，但學問的骨幹有典要，典要的豐富是可窺見的，骨幹的莊嚴是可企及的，但創造的靈感，大聖的風姿，其豐富是不可窺測的，其莊嚴是不可企及的。只有靠著"實感"來遙契。
我在訓練架構思辨的過程中，雖只是純理智的，與現實毫無關係，然而遭逢大難，家國多故，吾亦不能無動於衷。一方在純理智的思辨中，一方亦一直在家國天下歷史文化的感受中。一方訓練了邏輯的架構思辨，一方也磨練出了客觀的悲憫之情。