五十年來的中國哲學 · 第一章　中國哲學的調整與發揚

近五十年來，中國的哲學界即或沒有別的可說，但至少有一點可以稱道的好現象，就是人人都表現出一種熱烈的「求知慾」，這種求知慾也就是哲學所要求的「愛智之忱」。我們打開了文化的大門，讓西洋的文化思想的各方面洶湧進來。對於我們自己舊的文化，即使不根本加以懷疑破壞的話，至少也得用新方法新觀點去加以批評的反省和解釋，因而會覺得有無限豐富的寶藏，有待於我們的發掘。尤其足以迫逼著我們，使我們不得不努力探求新知的地方，就是我們處在一嶄新的過渡時代，社會、政治、文化、思想、信仰均起了空前急劇的變化。其劇變的程度，使許多激烈趨新的人，轉瞬便變成迂腐守舊的人；使許多今日之我不斷與昨日之我作戰的人，但猶嫌趕不上時代的潮流。我們既不能墨守傳統的成法，也不能一味抄襲西洋的方式，迫得我們不得不自求新知，自用思想，日新不已，調整身心，以解答我們的問題，應付我們的危機。因此，這五十年來特別使得國人求知慾強烈的主因，是由於大家認為哲學的知識或思想，不是空疏虛幻的玄想，不是太平盛世的點綴，不是博取科第的工具，不是個人智巧的賣弄，而是應付並調整個人以及民族生活上、文化上、精神上的危機和矛盾的利器。哲學的知識和思想因此便被認為是一種實際力量——一種改革生活、思想和文化上的實際力量。 所以，欲了解我們近幾十年來的哲學思想，我們必須特別注意：（一）推翻傳統權威和重新解釋哲學思想之處；（二）接受並融會西方哲學思想之處；（三）應用哲學思想以改革社會政治之處。因此本書也分下列四章：（一）中國哲學的調整與發揚；（二）西方哲學的紹述與融會，（三）時代思潮的演變與剖析；（四）知行問題的討論與發揮。茲先述第一章。 有許多純粹研究中國哲學的學者，他們沒有直接受過西方哲學的訓練，然而他們卻感受到了西方文化思想的震盪，而思調整並發揚中國哲學以應新時代的需要。他們的心理，分析起來大約有幾種不同：有的人，對於中國的文教有了宗教的信仰，而認為西方的文化有了危機，想發揚中國文化以拯救西方人的苦惱；有的人，看見西方思想澎湃於中國，中國文化有被推翻被拋棄的危險，抱孤臣孽子保持祖宗產業的苦心，亟思發揚中國哲學，以免為新潮流所沖洗，蕩然無存；有的人，表面上攻擊西方思想，而不知不覺中卻反受西方思想的影響；還有一些人，表面上虛懷接受西方思想，然而因不明西方思想的根底，他所接受的乃非真正的西方思想，而仍然回復到舊的窠臼。總之，當東方學者與西方哲學初次接觸的過渡時代，免不了有種種不徹底的表現。前兩種人，思想中本來有新的成分，甚或從守舊眼光看來有些離經叛道的思想，然而他仍說他是直接孔孟。後兩種人，喜歡用他自己也不全懂得的新名詞新口號，喜歡作翻案文章，抬出些他們尚未消化的西方某派學說或主義來攻擊古人，然而細考其思想言論，他並未能將中國哲學向前推進一步。 大體上講來，中國哲學在近五十年來是有了進步。這進步的來源，可以說是由於西學的刺激，清末革新運動的勃興，從佛學的新研究里得到方法的訓練和思想識度的提高與加深。我們試簡單地結算一下，至少有了下列幾點，可以值得我們大書特書：（一）在這幾十年中，陸王之學得了盛大的發揚；（二）儒、佛的對立，得了新的調整；（三）理學中程朱與陸王兩派的對立，也得了新的調解；（四）對於中國哲學史有了新的整理。 要敘述最近五十年來從舊傳統里發展出來的哲學思想，似乎不能不從康有為（1858—1927）開始。康氏於五十年前（1891），開始講學於廣州長興里之萬木草堂。以一派宗師、思想政治禮教之大改革家自命。綜他生平的思想，雖經過激變，由極激烈之改革家，變為極頑固之守舊派。然他生平用力較多，氣味較合，前後比較一貫服膺的學派仍是陸王之學。他在萬木草堂時，對於梁任公、陳千秋作學問的方針，仍「教以陸王心學」。（見梁任公《三十自述》）平時著書立說，大都本「六經注我」的精神，摭拾經文以發揮他自己主觀的意見，他的《新學偽經考》一書，論者稱其為「考證學中之陸王」（錢穆《中國近三百年學術史》），洵屬切當。他《大同書》中許多膽大激越的理想，如毀滅家族，公妻共產，破除國界、種界、形界、類界、級界等等主張，也頗與王學末流猖狂的一派相接近，他晚年提出「不忍」為他所獨辦的刊物之名稱，所謂不忍亦與孟子惻隱之心、陽明良知之說較接近。 至於康氏的兩個大弟子，譚嗣同（1865—1898）和梁任公思想亦傾向陸王。嗣同著《仁學》一書，他所謂仁，乃佛之慈悲，耶之博愛，陽明之良知糅合體。他主張「衝決網羅」，特別注重打破名教禮教世俗的束縛，以恢復仁，象山所謂本心，陽明所謂良知。「仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識。」他大聲疾呼地反對荀子，尊崇孟子，揚陸王而抑程朱。他說「二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿，惟鄉愿工媚大盜」。他認為惟黃梨洲及王船山二家比較能代表儒家的真面目，因為「黃出於陸王，陸王將纘莊之仿佛，王出於周張，周張亦綴孟之墜遺」。至於譚氏的性情行徑之近似王學中泰州、龍溪一派，更屬顯然。所以我認為康譚二人皆以陸王之學為其中心思想，不過兩人皆以氣盛，近於粗疏狂放，比較缺乏陸王之反本心性的精微窮理工夫罷了。 梁任公（1873—1929）作學問的方面多，思想言論變遷甚速，影響亦甚大，然而他全部思想的主要骨幹，仍為陸王。他最初受學於康有為，所傳授者，據他三十自述，系以陸王之學為主。他也是當時「排荀運動」中一員大將。深感「各派經師二千年內，壹皆盤旋荀學肘下，孟學絕而孔學亦衰，於是專以絀荀申孟為標幟」（《清代學術概論》，頁138—139）。他在湖南時務學堂時，亦以講陸王修養論及公羊、孟子民權論為主。他曾選有《節本明儒學案》，其重心當然在揭示王學的精要。據作者的印象，任公先生談義理之學的文字，以五四運動前後，在《時事新報》發表的幾篇談孟子要旨的文章，最為親切感人。對於「先立乎其大則小者不能奪」之旨，發揮得最透徹。他晚年專注於史學，但在他去世前三兩年，我們尚曾讀到他一篇斥朱子支離，發揮陽明良知之學的文章。他終身精神發皇，元氣淋漓，抱極健康樂觀的態度，無論環境如何，均能不憂不懼，不為失望恐怖所侵入。年老而好學彌篤，似亦得力在此。 章太炎（1869—1936）為一代國學大師，門弟子遍天下。然而他的哲學思想卻沒有什麼傳人，也很少有人注意到。據我看來，他的思想深刻縝密，均超出康梁，在哲學方面亦達到相當高的境界，其新穎獨到的思想不惟其種族革命的思想，是當時革命黨主要的［1］哲學代言人，而且可以認作五四運動時期新思想的先驅。所以我在這裡對他的思想不得不多為表彰幾句。他對哲學的貢獻，第一，在於提倡諸子之學的研究，表揚諸子，特別表揚老莊，以與儒家抗衡，使學者勿墨守儒家。這是他承孫詒讓、俞曲園之緒而加以發揚的地方。其對革新思想和純學術研究的貢獻，其深度遠超出當時的今文學派，而開新文化運動時，打孔家店的潮流之先河。不可否認地胡適先生曾受其影響。第二，在於發揮道家的自然主義，用佛學解釋老莊。他所著《齊物論釋》一書，尤多奧義，且能運用西方無政府主義、個人放任主義等說，以發揮老莊自然放任之旨。在他《國故論衡》中有「明見」一篇，最富哲學識度，又有「原道」三篇，最能道出道家的長處，而根據許多史實，指出道家較儒家在中國政治史上有較大較好的貢獻，尤值得注意。他的《檢論》中，有「四惑論」、「五無論」等篇，否定了許多流行的觀念和世俗的執迷。（可惜《章氏叢書》不在身邊，一時無法詳述其內容。）其勇於懷疑，與康有為之破除九界，譚嗣同之衝決網羅，有同等甚或較大的解放思想、超出束縛的效力。他不單是反對傳統的中國思想，他同樣反對西方的新思想。記得他反對宋儒的天理，但一樣地反對西人所謂公理，他說「宋世言天理，其極至於錮情滅性，天理之束縛人甚於法律，而公理之束縛人，又甚於天理」。他提倡的是自由放任的自然生活，反對社會國家以公理為名來干預個人，侵略他國。最有趣的是，他能看出唯物論與唯心論之對立統一的地方。他說：「唯物論者唯心論之一部也；唯心論者唯物論之一部也。」因此他認兩派學說皆一丘之貉，他一併加以反對。他復提出他有名的「俱分進化論」以修正當時流行的片面的樂觀的進化論。他認為：「以道德言，善亦進化，惡亦進化。以生計言，樂亦進化，苦亦進化。雙方並進，如影之隨形。……知識愈高，雖欲舉一廢一而不可得，曩時之善惡為小，而今之善惡為大，曩時之苦樂為小，而今之苦樂為大。然則以求善求樂為目的者，果以進化為最幸耶，其抑以進化為最不幸耶？進化之實不可非，而進化之用無所取。自標吾論曰『俱分進化論』。」（見《別錄》二）他這種說法，不惟合乎素為退化觀及循環觀的中國人的脾胃，且與他的道家的自然主義相貫通。蓋從「為善毋近名，為惡毋近刑」，「疾聖棄智」的道家看來，淨純之善或樂的進步既不可能，我們又何必以更大之惡去換取更大之善，以更大之苦去換取更大之樂呢？小國寡民的原始生活，豈不最善最樂嗎？這樣一來，則新知識新文明的進步，皆是痛苦及罪惡將隨之進步的預兆。因此對於西方整個文明社會的各種進步皆抱悲觀。而對於整個日新月異的西方科學文明皆抱輕視隱憂的態度。章氏此說相當有力，且代表當時許多中國學人對西方新文明的共同看法。據我看來，王靜安先生「人生過處惟存悔，知識增時只益疑」的悲觀態度，和梁漱溟先生在他初期名著《究玄決疑論》中所表現的出世悲觀的思想，似皆與此說相關聯。而梁著中論苦樂一段，更顯得部分地採取了章氏之說。 章氏這些否定一切、打破束縛的思想，正是使他精神上得以解放超脫的不二法門。不是這樣，他便無法「轉俗成真」。至於他在哲學上所深造自得的境界，可引《漢微言》中自道甘苦的幾句話來表明：「及囚系上海，專修慈氏世親之書，此一術也，以分析名相始，以排遣名相終，從人之途與平生樸學相似，易於契機。」「為諸生說《莊子》，旦夕比度，遂有所得。端居深觀而釋《齊物》，乃與《瑜伽》《華嚴》相會。」「自揣平生學術，始則轉俗成真，終乃回真向俗。」現代西方哲學，大部分陷於支離繁瑣之分析名相。能由分析名相而進於排遣名相的哲學家，除懷特海教授外，余不多覯。至轉俗成真，回真向俗，儼然柏拉圖「洞喻」中所描述的哲學家胸襟，足見章氏實達到相當圓融超邁的境界。 由「回真向俗」一點，我們可以知道他晚年比較留心政局，回復到儒家。他晚年創辦一個刊物，叫做《華國》，一方面意識到他有昌明國學的重任，一方面鑒於社會風紀的破壞，國勢的衰弱，他每以氣節鼓勵青年，並特別表揚孔門中有勇知方的子路，而反對空疏的性理之辨。即謂其思想漸趨於接近陸王，亦無不可。他並且指出陽明之學的長處在「內斷疑悔，外絕牽制」（此語不審出自何處，引自嵇文甫著《晚明思想史論》，頁57），確甚精要。 如果說國學大師章太炎先生的貢獻在於融會佛老，則佛學大師歐陽竟無（1871—1943）先生的貢獻，便在於融會儒佛。歐陽先生為人為學篤實光輝，允為一代大師。其所述作，均切於身心，激於悲憤，故皆弘毅瑰偉，精力彌滿，感人甚深。他是石棣楊仁山居士門下四大弟子之一（餘三人為桂伯華、黎端甫、李證剛），承繼楊氏事業，一生盡瘁弘法，刻書教學，創立支那內學院。他的佛學方面的貢獻，不在本篇範圍。本文擬只就他發揚陸王之學的地方，略加敘述，以見時代趨勢。據說他早年因中日之戰，感慨雜學無濟，乃專治陸王，期以補救時弊。當時對陽明之學，見之至深，執之至堅，友人勸他學佛學，皆被嚴拒。後因得見楊仁山居士，並遭母喪後，方摒絕一切，歸心佛法，潛研法相唯識，深探般若涅槃，闡幽發微，精到有識。自「九一八」事變以後，忠義憤發，復轉而以般若融貫孔學，表彰陸王。他與人論孔學書，有「陸量宏而程量隘」的話。（陸指象山，程指伊川。）又他所刻的《〈中庸讀〉敘》中，引象山《大人詩》而嘆曰：「嗟乎象山，天下大亂，孔學將亡，吾烏得其人而旦暮遇之！」他對於象山這樣推尊景仰，想來不僅由於象山與他皆是江西人，有同鄉關係罷。《〈論語讀〉敘》云：「東海有聖人焉，此心同此理同也。西海有聖人焉，此心同此理同也。……般若直下明心，孔亦直下明心。蓋墨子短喪薄葬，一切由事起，孔子食甘不甘，聞樂不樂，一切由心起。直下明心，不願乎外，是之謂一，無入而不自得焉，是之謂貫也。」是他對於儒學的中心認識，也是以當下一念，心安理得，釋孔子一貫之道，也是他融貫儒佛，宗仰象山的所在。心同理同之心，亦即是性。所以他又提出「盡性為學，學以盡性」的宗旨。他又指出明心盡性之工夫為誠，故有「人不務誠，失其本心」的話。但體用不二，誠雖是工夫，但亦即本體。在《〈中庸讀〉敘》中他說：「中庸，以一言之曰誠，以二言之曰中庸，曰中和，曰忠恕。以三言之曰費而隱，曰微之顯。無所謂天地萬物，中外古今，止是一誠，無所謂天下國家禮樂刑政，止是一誠。無所謂智愚賢不肖知能大小曲直險夷，止是一誠。誠至則生天生地，生物不測。誠不至則一切俱無。心非其心，境非其境，事非其事。」又他與人論孔學書云：「誠包六義，天然也，有繼也，不二也，深固也，慊足也，能生也。」（見《歐陽竟無大師紀念刊》）近讀得他的遺文中，有「誠至無生死，狂狷是也。媚世求生，汩真性情，鄉愿是也。國以鄉愿亡，以狂狷存」。（《理想與文化》，第七期）這都可說是他的人格氣象，學問旨趣，與夫淑世苦心的表現。 在新文化運動時期，中國思想界的趨勢是無選擇地介紹西方的思想學術，並勇猛地攻擊傳統的文化和禮教。這時對於哲學有興趣的人雖很多，然而尚說不上對於任何哲學問題有專門系統的研究。這時的思想界可以說是只達到「文化批評」的階段，批評中西文化的異同優劣，以定建設新文化改革舊文化的方向。在當時大家熱烈批評中西文化的大潮流中，比較有系統，有獨到的見解，自成一家言，代表儒家，代表東方文化說話的，要推梁漱溟先生在1921年所發表的《東西文化及其哲學》一書。 梁先生認為儒家與佛家為兩個不同的路向，他不採取一般援儒入釋，援釋入儒的融匯儒佛的辦法。當他早年發表《究玄決疑論》，信仰佛法時，便決心出世，獨居茹素，過佛家的生活。後來因他思想折回儒家一路，便隨之改變生活，結婚肉食，發揮儒家思想，以解答當時甚為迫切的東西文化問題。 在他那時，唯物史觀在中國尚不甚流行。然而他對之早已有了切當的批評。他指出物質環境與意識或文化創造，只能說是有「緣」，不能說前者為產生後者之「因」。換言之，只能說物質環境與意識有「關係」或「關聯」，不能說物質決定意識。他認不同的文化，是基於人類主觀上人生態度的不同，不能從物質條件的不同去求根本的解答。由於有了這種根本的看法，所以後來他雖力言經濟的重要，有「拿不出經濟方案來，休談政治」的話，並力言社會經濟制度的改革，為改善社會階層間的不公平，達到合理人生的要圖，而且他自己復放棄純學術的研究去倡導鄉村建設運動，以求改善農村的經濟生活，為政治建設尋一新出路。簡言之，他採取了社會改革的理想，而理論上他卻始終沒有陷於物質決定精神的窠臼。 對於儒家思想的辯護與發揮，他堅決地站在陸王學派的立場，提出「銳敏的直覺」以發揮孔子的仁和陽明的良知。他特別著重銳敏的直覺是反功利的，不算賬的，不分別人我的，不計算利害得失，遇事不問為什麼，而但求此心之所安的生活態度。這直覺是隨感而應的，活潑而無拘滯的，剛健的，大無畏的行為的泉源。他對於西方文化中的功利成分和當時在中國很流行的實用主義，曾予以深切有力的排斥。此說一出，頗合剛從西洋遊歷回來，發表《歐遊心影錄》以為東方文化呼籲的梁任公的脾胃，於是梁任公也對於中國人「無所為而為」的人生態度，大加讚揚。因此當時提倡西化的人如吳稚暉等，都常常把二位梁先生認作攻擊的對手。按不算賬或無所為的態度在某意義下，亦契合老莊思想。但梁先生是自孟子及陸象山的「義利之辨」出發，注重道德意義，而非老莊之純任自然。 關於東西文化問題，漱溟先生鄭重提出：中國文化是否會被西方文化推翻？或中國文化是否有根本翻身成為世界文化的機會？換言之，他要問，中國文化是否有不可磨滅、顛撲不破者在？在我們現在看來，此問題或許已不成問題，然而在當時全盤西化，許多人宣言立誓不讀線裝書，打倒孔家店的新思潮澎湃的環境下，大家對於中國文化根本失掉信心。他所提出的問題確是當時的迫切問題。他的答案當然很足以助長國人對於民族文化的信心和自尊心。他認為上面所說的儒家的人生態度，就是使生活有意義有價值的態度，有其獨特的永久普遍的價值，且足以拯救西方人在功利競爭中精神生活上的苦惱與煩悶。他指出西洋、中國、印度三種文化出於三種不同的人生態度；西洋人肯定現實生活，而向前逐求；中國人肯定現世生活而融融自得，且以向前逐求為戒；印度人則否認現世生活而要求脫去此世界，取消此生命。一向前，一持中調和，一向後。三家文化的路向根本不同。這是他觀察三方文化的「色彩」，「風氣」，「趨向」，所得的大概印象，他並不是不承認有例外。所以假如你舉出少數例子，說中國人和印度人也有向前的人生態度，西洋人也有出世向後的人生態度，你是不能推翻他的大概印象的。最有趣的是，他復根據經濟、科學、哲學種種變遷的動態，而預言西方將逐漸由向前的態度而趨於中國人持中調和的態度，且最後將更進而趨向印度人向後的路向。因此他預言著中國文化在最近的將來將復興，印度文化在更遠的未來將復興。這種說法在當時頗足以使人對整個東方文化的前途，有了無限的樂觀和希望。他這種看法，不論對與不對，是基於綜觀世界文化演變的事實所得到的知識和態度，並不是邏輯的公式，亦不是基於文化哲學的普遍原理。這是他的長處，因為以事實作根據而推測；也是他的弱點，因為缺乏文化哲學的堅實基礎。他這種弱點，於他最近兩年來所發表的「理性與理智之分別」，「論社會演進上中西殊途」等文章里更顯得清楚。因為他只是摭拾許多零碎的事例，說西洋有宗教，中國無宗教，說中國人富於理性，西洋人只有理智，缺乏理性等，不惟對文化的本質，宗教的本質，宗教在文化中地位等問題，缺乏哲學的說明，且亦有違陸象山「人同此心，心同此理」的根本原則了。 他雖用力於比較東西文化路向的異同，然而他卻有一長處，即他沒有陷於狹隘的中西文化優劣的爭執。且很著重地說，西方人的科學和德謨克拉西（民主），中國人應全盤接受，認為這兩種是人類生活中「誰能出不由戶」的普遍要素。不用諱言，他隱約地暗示著東方的人生態度比西方人向前爭逐的態度要深刻要完善。他一面重新提出儒家的態度，而一面主張全盤接受西方的科學和民主，亦未完全逃出「中學為體，西學為用」的圈套。然而他卻巧妙地避免了東方優於西方文化的偏狹復古的見解。他也沒有呆板地明白贊成中體西用或舊瓶裝新酒的機械拼合。這不能不說是他立論圓融高明的地方。 哪知受了他影響的人，就把他隱約暗示的言外之意，很露骨的全盤托出了。試讀下面這一段：「西方文化者求生存競爭之文化，其宗旨在征服自然，爭取支配。中國文化者淑身善世之文化，其宗旨在明明德於天下。佛教文化者轉依解脫之文化，其宗旨在一切眾生我皆令入無餘涅槃而滅度之。由是可知西方文化者，人類最原始之文化，亦較低之文化也；中國文化乃其較高者；佛教文化則最高者也。」（見王恩洋「追念親教大師」一文。王曾為梁之學生，並曾在支那內學院治佛學。）這一段話可以說是把梁先生東西文化比較觀的流弊與弱點和對於西方文化之精神背景，特別對於超功利的道德藝術玄學宗教方面之缺乏了解，亦暴露無餘了。 新文化運動以來，倡導陸王之學最有力量的人，當然要推梁漱溟先生。不過梁先生注重的是文化問題。他發揮儒家陸王一派思想，亦重在人生態度方面，很少涉及本體論及宇宙論。近十餘年來，他興趣且又轉入經濟政治的理論及鄉村建設工作方面，似已放棄發揮王學的使命了。 黃岡熊十力（子真）先生，與梁先生為講友，且曾入支那內學院問學於歐陽先生，乃代之而起。得朱陸精意融會儒釋，自造新唯識論。對陸王本心之學，發揮為絕對的本體，且本翕闢之說，而發展設施為宇宙論，用性智實證以發揮陸之反省本心，王之致良知。至於他如何精研法相唯識之學，而又超出舊唯識論，以創立新唯識論的甘苦經歷，作者不懂佛學，不能闡述，茲僅擬就其哲學為陸王心學之精微化系統化最獨創之集大成者一點，略加介紹。 熊十力先生（1885—1968）冥心獨造地，直探究宇宙萬有的本體。本體，他指出，是無形相的，是無滯礙的，是絕對的，是永恆的，是全的，是清淨的，是剛健的（見「轉變」章）。最後他啟示我們，人的本心即是具備這些條件的本體： 「本心是絕待的全體。然依其發現有差別義故，不得不多為之名。一名為心。心者主宰義，謂其遍為萬物實體。而不即是物。雖復凝成眾物，要為表現其自己之資具，卻非舍其自性而遂物化也。不物化故，謂之恆如其性。以恆如其性故，對物而名主宰。二曰意，意者有定向義。夫心之一名，通萬物而言其統體，非只就其主乎吾身而目之也。然吾身固萬物中之一部分，而遍為萬物之主者，即主乎吾身者也。物相分殊，而主之者一也。今反求其主乎吾身者，則淵然恆有定向。於此言之，斯謂之意矣。定向云何，謂恆順其生生不息之本性以發展，而不肯物化者是也。故此有定向者，即生命也，即獨體也。依此而立自我，雖萬變而貞於一，有主宰之謂也。三曰識，夫心意二名，皆即體而目之。復言識者，則言乎體之發用也。淵寂之體，感而遂通，資乎官能以了境者，是名感識。動而愈出，不倚官能，獨起籌度者，是名意識。故心意識三名，名有取義。心之一名，統體義勝，意之一名，各具義勝，識之一名，了境故立。」（「明心」章上，頁282）此段發明本心，最關緊要。以本心為絕對待，遍為萬物實體，不僅主乎吾身，而遍為萬物之主，是已超出主觀的道德的唯心論，而為絕對的唯心論。而他所謂本心，不純是理智的純思純知，而乃即是「仁」。便充分代表儒家的傳統了。他說：「仁者本心也。即吾人與天地萬物所同具之本體也。……蓋自孔孟以迄宋明諸師，無不直指本心之仁，（實則，仁即本心。而曰本心之仁者，措詞方便故。）以為萬化之原，萬有之基，即此仁體。」（「明心」章上，頁261）作者嘗謂儒家思想的新開展，應發揮出仁的本體論，仁的宇宙觀（見《思想與時代》月刊，第一期），不意於熊先生處得一有力之代表。 他明晰指出本心與習心的區別，最足祛除不少誤會。因一般反對唯心論的人，只能反對執著習心的主觀主義者。若根本反對心同理同的本心，即等於根本反對哲學，而只承認有心理學。他說：「心者即性，是本來故，心所即習，是後起故。」（「明心」章下，頁304）他所認為絕對永恆之本體，乃本心，本性，而非指心理學可以研究的思慮營為情感意欲等習心。習心與物相對，在某意義下亦是「無自性」之物，而本心則「眾物皆為表現其自身之資具，而不物化者也」。與物相對之心，乃本心之顯現或發用。剛健的本體（本心）之顯現，有其攝聚而成形向的動勢，名曰翕。有其剛健而不物化的勢用，名曰辟。所謂心物即是辟翕的兩種勢用或過程，而翕闢相反相成，並非兩個不同的歷程。因此心物亦非二物，而是一個整體的相反相成的兩方面。此說破除把心消納到物，執著物質的唯物論，並破除執著習心或勢用之心把物消納到心的唯心論，而成一種心物合一的泛心論。蓋心物既為一個整體的兩面，則心物永不分離。即就科學事業上看來地球尚未構成，尚無心理現象可能言之時，他認為亦有曖昧的潛伏的心。他說：「心雖是到有機物發展的階段，才日益顯著，卻不能因此便懷疑有機物未出現以前就沒有辟翕心這種勢用的潛存。」（「轉變」章）這是大膽有識的玄觀。不期而與西哲斯賓諾莎「萬物皆有靈魂，不過等級不同耳」之說契合。他既承認萬物莫不有心，因而不得不進一步承認有「宇宙的心」，而謂「一一物各具之心，即是宇宙的心，宇宙的心，即是一一物各具之心」。（同上）是即有似西洋哲學中宇宙靈魂（Anima Mundi）之思想。蓋他要貫徹心物合一之思想，不能不走入泛心論。但泛心論在西洋不惟為科學常識所反對，且持唯心論的哲學家如黑格爾、鮑桑凱等人，雖不否認凡物莫不有心的事實，但亦認泛心論非心學正宗。蓋潛伏在外界自然事物之心，乃外在於靈明的本心或精神之心，不足以為宇宙本體。但熊先生的高明處，即在於認為與物對待或與物合一之心，無自體，換言之，非本心，非本體，而乃本體顯現之一面。是以他既能打破科學常識的拘束，亦不執著泛心論，而歸於絕對先天之本心。 假如他單講本心，而不言翕闢，單講本體，而不講大化流行之用，即不免陷於空寂。然而他又能發揮王陽明「即知即行」的義蘊，提出體用不二，即流行見本體的說法，以為基礎。這就是他超出「離用言體，未免索隱行怪」、「於性體無生而生之真機，不曾領會」的佛家思想的地方。他指出，「無體即無用，離用原無體」。體不可說，而用卻可說。工夫要在即用顯體，從用中悟出本體。宇宙一切原是大用流行，大用流行，即是體之顯現。吾人不能執此流行者為真實，謂其別無有體。吾人亦不能離棄此流行者，而外流行以求體。所以他提出的即用顯體之說，實不啻為反本歸寂、明心見性指出一下學上達簡易平實的門徑。 熊先生於本心即性，本心即仁，皆有所發揮，惟獨於「本心即理，心者理也」一點，似少直接明白的發揮。（當然，性即理，仁為心之德愛之理。談性談仁，即已談到理。）不過或由於熊先生注重天地萬物一體之仁，以生意盎然，生機洋溢，生命充實言本體，而有意避免支離抽象之理。或者他將於他次一著作《量論》中，更暢發「心即理也」之旨，亦未可知。 復性學院主講馬一浮（1883—1967）先生，本系隱居西子湖畔的一位高士，也是我國當今第一流的詩人。自倭寇內侵，離開杭州後，方有意發布其學術思維以紹國人。初在國立浙江大學講學，有《泰和會語》及《宜山會語》刊布。既主講四川樂山復性書院，前後刊印有《復性書院講錄》九種。真可算得「綜貫經術，講明義理」老而彌篤了。馬先生兼有中國正統儒者所應具備之詩教、禮教、理學三種學養，可謂為代表傳統中國文化的僅存的碩果。其格物窮理，解釋經典，講學立教，一本程朱，而其返本心性，祛習復性則接近陸王之守約。他尤其能卓有識度，灼見大義，圓融會通，了無滯礙，隨意拈取老莊釋典以闡揚儒家宗旨，不惟不陷於牽強附會，且能嚴格判別實理玄言，不致流蕩而無歸宿。 馬先生生平沉浸潛玩於中國文化的寶藏中，他用力所在，及比較有系統的思想，乃是關於文化哲學的思想。他舉出詩教、書教、禮教、樂教、易教、春秋教，稱為六藝。六藝實即六經，因六藝不僅是呆板地指六部經典，而是廣義地指六種或六部門活潑發展的文化學術或教化而言。他認為不僅國學應規定為六藝之學，而且六藝包羅萬象，統攝一切學術文化，「全部人類之心靈，其所表現者不離乎六藝，其所演變者不能外乎六藝」。（《泰和會語》）「聖人用是以為教，吾人依是以為學，教者教此，學者學此。」（《講錄》二［2］）即西方學術亦可統攝於六藝之內，因為西方學術文化均可統攝於真善美三種價值，而六藝之中，詩、書屬於善，禮、樂屬於美，易、春秋屬於真。六藝或六部門的學術文化，其來源不是出於物質條件，而是從吾人心性中自然流出。換言之，他認為文化是精神的產物，不是為物質條件所決定的。他說：「六藝本是吾人性分所具之事。……吾人性量本來廣大，性德本來具足，六藝之道即是此性德中自然流出的。性外無道也。」但照張橫渠「心統性情」的說法，性即是心中之德，心中之理，自性德流出，實不啻自本心中發出。所以他又說：「一切道術皆統攝於六藝，而六藝實統攝於一心，即是一心之全體大用也。」因此他總括道：「天下萬事萬物不能外於六藝，六藝之道，不能外於自心。……天地一日不毀，此心一日不亡，六藝之道，亦一日不絕。人類如欲拔出黑暗而趨光明之途，舍此無由也。」（《宜山會語》）簡言之，他的文化哲學的要旨是說，一切文化，皆自心性中流出，甚至廣義講來，天地內萬事萬物，皆自心性中流出。只要人心不死，則人類的文化即不會滅絕。這種文化觀，使得他對於人類文化，特別民族文化有了堅強信心。當然這是很有高遠識見，能代表中國正統思想的文化觀，要說明如何萬事萬物，如何全部文化，皆自心性中流出，自然需要很高深困難的唯心哲學作基礎。 進一步他提出《論語》為總經，指出《論語》中已包括六藝的大義。他以孔子言仁處，講明詩教；以孔子言政處，講明書教；以孔子言孝弟處，講明禮樂教；以孔子之言正名，為春秋大義；以孔子在川上章，於變易中見不易，及予欲無言章，明示性體本寂而神用不窮，即以此兩章，講明易教大義。提綱挈領，條理清楚，頗能融會貫通。所以他《論語大義》一書，實最為他精要的綱。 馬先生注重條理，喜排比對稱，極似朱子，然而不陷於支離，以其能得統歸，達到圓融的一，故可了無滯礙。他每以「理事不二，知行合一，理智同符，始終一貫」講條理。又謂「內外本末，小大精粗，統之有宗，會之有元，備而不遺，道而不暌，交參互入，並攝兼收，錯列則行布分明，匯合則圓融無礙。此條理之事也」。（《講錄》二）這很能見出他於分中見合，對立中見統一的綜貫能力。至於他講心與物及心與理的關係，尤能調和朱陸而得其匯通。他釋朱子格物窮理之說，認朱子並未以理為在外：「今明心外無物，事外無理，即物而窮其理者，即此自心之物，而窮其本具之理也。此理周遍充塞，無乎不在，不可執有內外。」這是他挽救朱子向外窮理的支離的地方。他又歸到心外無物、心外無理、心外無事的心學道：「今明心外無物，事外無理。事雖萬殊，不離一心。（佛法亦言，當知法界性一切惟心造，心生法生，心滅法滅。萬行不離一心，一心不違萬行。）一心貫萬事，即一心具眾理。即事即理，即理即心，心外無理，亦即心外無事。理事雙融，一心所攝。然後知散之則為萬殊，約之唯是一理。」（《講錄》一）這足以表現他以極深睿的識度於儒釋和朱陸間灼然見其貫通一致的地方。 根據以上對於近五十年來中國哲學的敘述，我們很可以看出，如何由粗疏狂誕的陸王之學，進而為精密系統的陸王之學，如何由反荀反程朱的陸王之學進而為程朱、陸王得一貫通調解的理學或心學。並且可以看出這時期儒家哲學之發展，大都基於佛學的精研，因而儒學、佛學也得一新的調解。 至於過去這五十年來何以陸王學派獨得盛大發揚，據個人揣想也並非無因。大約由於：（一）陸王注重自我意識，於個人自覺、民族自覺的新時代，較為契合。因為過去五十年，是反對傳統權威的時代，提出自我意識，內心直覺，於反抗權威，解脫束縛，或較有幫助。（二）處於青黃不接的過渡時代，無舊傳統可以遵循，無外來標準可資模擬。只有凡事自問良知，求內心之所安，提挈自己的精神，以應付瞬息萬變的環境。庶我們的新人生觀，新宇宙觀，甚至於新的建國事業，皆建築在心性的基礎或精神的基礎上面。在前清咸同年間，清朝中興名臣如曾滌生、胡潤芝、羅羅山三人，均能本程朱之學，發為事功。我們不禁要問，在過去五十年內，哲學界中陸王之學頗為盛行，但能本陸王之學，發為偉大事功者，又有沒有代表人物呢？我們可以答道，有的。孫中山先生［3］就是王學之發為事功的偉大代表。中山先生倡知難行易之說。此說雖經哲學界的人士如胡適、傅銅、馮友蘭諸先生的批評，然而仍顛撲不破，成為鼓舞國人，為革命建國建立心理基礎的一個力量。而且中山先生知難行易之說所推出之兩大結論，其一，能知必能行，即包含知行合一的道理。蓋能知必能行，即真知必能與行為合一之意。如有人問能知而未必能行者，其故何在，則必須借陽明「知而不行，只是未知」之說以解答之。故能知必能行與「知而不行，只是未知」，皆是知行合一論的兩種不同說法。又中山先生曾力言「以行而求知，因知以進行」的知行合一併進，為近代文明進化之特徵。蓋以行而求知，即由行以求與知合一。因知以進行，即由知進而求與行合一。且「因知以進行」即包含陽明「知是行之始，行是知之成」的精意。足見「知行合一」實是中山先生所特別注重而有新發揮者。又知難行易之旨，孔、孟、程、朱皆有提示。希臘精神尤重知難行易。皆不免有重知輕行的流弊。中山先生獨提出「不知亦能行」的原則，遂使其學說富於近代精神。蓋不知亦能行，非謂無知亦能妄為，盲目亦能冥行，乃意在指出革命建國之事，急在眉睫，不能老沉耽於求知冥想，而延遲實行。須（一）本冒險精神以行。（二）本信心以勇往力行。（三）本科學假設以實驗進行。（四）本先知先覺的理想、專家的設計而努力實行。亦即行以求知，且行且知，不行不能知之意。此外中山先生提倡大同理想，革命先革心之教，及軍人精神教育，對知仁勇三達德有親切發揮，於民族主義演講中提出八德加以新發揮，而能對儒家思想有新的闡述，有益於恢復民族的自信心，促進民族意識的自覺，並有助於喚醒民族靈魂。故作者認為中山先生雖只是一意融會西洋思想，發揚民族精神，以應革命需要，而無意中契合於象山「大人」的理想，陽明知行合一的學說，並灌注之以近代精神，而應用之於革命事業者。 ［4］學院的哲學家們似乎多囿於成見，少有人願意剴直承認孫中山［5］在中國哲學上的貢獻。這樣會將哲學與革命分成兩橛，也會以為革命建國的偉業可以不基於深厚的哲學素養。而一般講黨義的人，似乎又把孫中山［6］的哲學思想推崇得過高，把他的哲學見解信條化，權威化，不惟有礙於學術思想的自由發展，且亦無補於《孫文學說》［7］的發揚光大。我希望我在這裡揭示出了一個平允公正［8］的看法。 近二十年來關於中國哲學史的研究與整理，我們應該提到胡適先生著的《中國哲學史大綱》上冊，馮友蘭先生著的《中國哲學史》，及湯用彤先生著的《漢魏兩晉南北朝佛教史》三書。胡適的書於開新風氣，提示新方法影響很大［9］。他受過傳統漢學家考證方法的訓練，於《墨經》的考訂，貢獻較大［10］，而又首以流暢有力的白話文著書，且又以實用主義的觀點評論各家學說（特別批評儒家，表揚墨家的實用主義）。在當時新文化運動上，實一很廣泛傳播對青年頗有影響的著作［11］。他這書的宗旨，在他的英文本《先秦名學史》的導言裡說得較為顯明，即要（一）使中國人於傳統道德或禮教的權威里解放出來，（二）提倡非儒家的諸子哲學的研究，以減輕儒家一尊的束縛，而開思想自由之風。這兩點，實代表新文化運動對於改革傳統思想的方案，而他這書確於這兩方面在當時有一定的影響［12］。不過就我們現在看來，儒家之定一尊、之權威化，亦即儒家思想之失掉真面目、真精神，故新文化運動消極地反對儒家的軀殼和權威，積極地於啟發對儒家真面目、真精神的發揚，亦有其功績。後來，胡適又著有「說儒」一篇，根據歷史材料，說明儒家的歷史的和職業的背境。他指出儒者本為殷代的遺民，以傳授禮文，導演禮儀為職業者，至孔子始發揚其精神，蔚然成為顯學，甚至成為宗教。這篇文章似又退回到尊孔態度，並且引起有些人誤認為從職業或出身方面去解釋孔、老、墨的異同，就算是唯物史觀［13］。 馮友蘭先生能夠在幾年內一氣將兩厚冊《中國哲學史》寫成，這是難能的地方。書中摘錄了不少的材料，極便參考之用。上卷以蘇格拉底在西方哲學上的地位比擬孔子在中國哲學史上的地位，以桑他耶納認宗教為詩之說，解釋儒家的「禮」之富於詩味，說法似較新穎［14］。於公孫龍子的學說，他也有特殊研究［15］，使向來沉晦而少人注意的學說粲然明白。惟下卷中，於中國佛學部分，或有須得更求改進的地方。且對陸王學說太乏同情，斥之為形而下學，恐亦不甚平允。且與近來調和朱陸的趨勢不相協合。他以西方新實在論的共相說，去解釋朱子的「理」，這可以說是他後來的新理學的濫觴。在導言裡，他認為中西文化的差別，只是時間的差別，中國哲學自漢之董仲舒起，以迄康有為止，統可謂為經學時期。他這種對於哲學史的看法也可說太籠統。1945年，馮先生又寫成《中國哲學之精神》一書（作者曾讀過他的底稿），多少採取了辯證發展的方法，對陸王哲學也似有了新的認識，於儒、墨、老莊、程朱之外，他並指出先秦的名家，魏晉玄學，禪宗，陸王心學以及他自己的新理學皆是代表中國哲學之精神的正統哲學，而分析出各派哲學的過渡或他所謂「轉手」的過程。他自稱他自己所謂《新理學》為「最哲學的哲學」，也沒有人承認他這種吹噓。［16］ 寫中國哲學史最感棘手的一段，就是魏晉以來幾百年佛學在中國的發展，許多寫中國哲學史的人，寫到這一期間，都碰到礁石了。然而這一難關卻被湯用彤先生打通了。湯先生以縝密的頭腦，淵博的學問，熟悉東西方哲學文學，學習過梵文及巴利文，以治印度哲學，承繼他家傳的佛學，並曾在支那內學院聽過歐陽竟無先生講佛學，同時他又得到了西洋人治哲學史的方法，再參以乾嘉諸老的考證方法。所以他採取蔡勒爾（Zeller）治《希臘哲學史》一書的方法，所著的《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書，材料的豐富，方法的謹嚴，考證方面的新發現，義理方面的新解釋，均勝過別人。他並且要采文德爾班（Windelband）寫西方哲學史的方法，以問題為中心，寫一部《魏晉玄學》。他過去兩三年所發表的「言意之辨」「向郭義之孔子與莊周」「王弼論聖人有情」等篇，就是此書中的各章。他還著有《印度哲學史》及《隋唐佛教史》（均北京大學講義本）尚未正式印行，足見他矜審的態度了。他超出哲學各派別的爭論之上，極力避免發表他自己的哲學主張，然而從他佛教史中分別名僧與高僧一段，誰也可以知道他的意向之所在了。他嘗說，真正高明的哲學，自應是唯心哲學。然而唯心之心，應是空靈的心，而不是實物化或與物對待之心。這已充分透露出他的哲學識見了。他的佛教史雖採用了精密的考證方法，然而卻沒有一般考據家支離繁瑣的弊病。據作者看來，他得力於兩點：第一為以分見全，以全釋分的方法。他貴在匯通全時代或一個哲學家整全的思想。他每因片言隻字，以表證出那位大師的根本見解，並綜合一人或一時代的全部思想，以參證某一字句某一章節之確切的解釋。第二，他似乎多少採取了一些錢穆先生所謂治史學者須「附隨一種對其本國已往歷史之溫情與敬意」的態度。他只是著眼於虛心客觀地發「潛德之幽光」，設身處地，同情了解了古哲，決不枉屈古人。既不抨擊異己之古人，亦不曲解古人以伸己說。試看他提到輔嗣、子玄、子期、遠公、道公、生公等人之親切熟稔，就可見得他尚友千古之同情態度，已溢於言表了。 他根據他多年來對中國文化學術史的研究和觀察，對於中國哲學發展之繼續性（continuity）有了新穎而深切的看法。他一掃認中國哲學的道統在孟子以後，曾經有過長期失傳的偏狹的舊說。他認為中國哲學自來就一脈相傳沒有中斷。即在南北朝隋唐時代，當佛學最盛、儒學最衰時期，中國人並未失掉其民族精神。外來的文化只不過是一種偶然的遇合、外在的刺激，而中國人利用之、反應之、吸收之，以發揚中華民族精神，並促進中國哲學的新發展。他這種說法當然是基於對一般文化的持續性和保存性的認識。這種宏通平正的看法，不惟可供研究中國文化和中國哲學發展史的新指針，且於積極推行西化的今日，還可以提供民族文化不致淪亡斷絕的新保證。而在當時偏激的全盤西化聲中，有助於［17］促進我們對於民族文化新開展的信心。 ———————————————————— ［1］ 「主要的」舊版作「惟一的」。 ［2］ 舊版此處下接「是及此均指六藝」等文字。 ［3］ 舊版此處下接「與當今國府主席蔣先生」等文字。 ［4］ 舊版於此處有下列幾段文字：「至於蔣先生則在他青年時期，即曾服膺陽明、梨洲之書。且明白宣稱須『合陽明知行合一之說及總理知難行易之說去建立一種新的注重力行的立國精種』。他於初辦黃埔軍校時，即以『革命之學大學也，革命之道大學之道也』詔示諸同學。他所謂大學或大學之道即誠學或仁道。他解釋軍校的親愛精誠的校訓說：『不親則離，不愛則恨，不精則雜，不誠則無以致親致愛致精。』這『致』字與陽明致良知之致，同一用法。又以注重當下一念之動機勉勵諸同學說：『一念之是，足以興邦，一念之差，足以喪身。』極言致當下一念的良知之功，及不致良知之危殆。又說：『誠者成也。事之不成者，由於內心之不誠也。』換言之，他根本認為事之不成，由於意之不誠，由於良知之不致，頗具有孟子『行有不得（事之不成），反求諸己（反責自己之意不誠，知不致）』的深意。可以說他責己之嚴，治事之勤，革命之精誠，事業之偉大，皆由於精誠致良知之學問得來。 「抗戰後，蔣先生又能灼然見得王陽明知行合一說及中山先生知難行易說的貫通契合處，而發揮出他的『行的道理』。他這裡所謂行，乃是知行合一之行，乃是經常的必然的自發的不息的無有不善的天行。他所謂行『是天的本性，也是人的本性』，簡直就是哲學上的本體或實在。他這本體是體用合一，知行合一，動靜合一的本體。是本體也是工夫，是動也是靜，是行也包括知。即誠和仁也包括在行之中。就行之真純專一永不退轉言，便謂之誠。就行之生生不已，為生而行，為救人而行，為增進人類全體之生活，為創造宇宙繼起之生命言，便謂之仁。仁也，誠也，行也，其實一也。亦可謂為同一本體之不同的說法，不同的方面而已。王陽明的良知，實指知行合一之知。蔣先生所謂『行』實指知行合一之行。王陽明所謂良知包含仁和誠，蔣先生所謂行，亦包含仁和誠。 「蔣先生從《易經》『天行健』的說法，而指明『行』是天的本性，也是人的本性，他發現喜歡力行，乃是人的天性，凡正常健康的人，必以懶惰閒耍無所事事為苦悶。行既是人的本性，所以就個人修養言，人應盡力實現這種行的本性，就教育言，應鼓舞人啟發人這種力行的天性，使之向上奮發。因此力行就是盡性致命（完成人的使命）之道。這無有不善的天行，既是人的本性，則人的本性當然是無有不善的。所以他這種說法實不啻予孟子的性善說一個新的證明。 「我敢斷言，沒有人會否認蔣先生對陽明之學實有親切精闢的發揮，且於事功方面發揮出偉大的效用。」 ［5］ 「孫中山」舊版作「孫先生及蔣先生」。 ［6］ 「孫中山」舊版作「孫、蔣二先生」。 ［7］ 「《孫文學說》」舊版作「主義」。 ［8］ 「公正」舊版作「折衷」。 ［9］ 「影響很大」舊版作「影響至大」。 ［10］ 「貢獻較大」舊版作「貢獻極大」。 ［11］ 「一很………的著作」舊版作「一極有力量的要籍」。 ［12］ 「在當時有一定的影響」舊版作「有很大的貢獻」。 ［13］ 「這篇文章……」一句舊版作「這篇文章的態度似較客觀，復引起許多有唯物史觀興趣的人，從職業或出身方面去解釋孔、老、墨的異同」。 ［14］ 「說法似較新穎」舊版作「頗新穎切當」。 ［15］ 「也有特殊研究」舊版作「尤其有特殊研究的心得」。 ［16］ 舊版無「他自稱……吹噓」一句。 ［17］ 「有助於」舊版作「足以」。