物理學 · 第二卷
【1】在存在著的事物中，有些是由於自然而存在，有些則是由於其他原因而存在。由於自然而存在的不僅有動物以及它們的部分、植物，而且還有那些單純的物體（譬如土、火、氣和水）。我們把這些事物以及諸如此類的東西說成是由於自然而存在，是因為所有這些事物都明顯地和那些不由於自然而構成的事物相區別。因為所有由於自然而存在的事物都明顯地在自身之中有一個運動和靜止的本原——有些是地點方面的，有些是增加和減少方面的，有些則是性質變化方面的。相反，床榻、罩袍以及諸如此類的其他東西，在它們各自的名稱所規定的範圍內，並且就它們是工藝製品而言，都沒有這樣的變化的內在衝動：儘管如果它們偶然地是由石頭或土或這兩者的混合構成，也會從這些構成材料中得到這種內在的變化本原。因此，所謂自然，就是一種由於自身而不是由於偶性地存在於事物之中的運動和靜止的最初本原和原因。我之所以說不是由於偶性，是因為可能出現這種情況：一位醫生或許是使自身疾病康復的原因。但是，他並不是作為患者而具有醫療技術的人，醫生和被醫治的患者同屬一人純系偶然。正因如此，二者常常是彼此分開的。其他每個工藝製品物理學的情況也是如此。因為沒有一件工藝製品的製作根源[14]在自身之中，而是在他物之中（例如房屋和其他各種手工製品）。雖然有一些工藝製品的根源在自身之中，但那不是由於自身，而是由於偶性才可能成為這些東西的原因。
自然的含義如上所述。只要具有這種本原的事物就具有自然。一切這樣的事物都是實體，因為它是某種主體，而自然總是在主體之中的。
「合乎自然」不僅指這些自然事物，而且也指那些由於自身而屬於自然的屬性，如火被向上地移動。因為它不是自然，也不是具有自然，而是由於自然和合乎自然。
什麼是自然，什麼是由於自然和合乎自然都已經說過了。想要證明自然存在的企圖是幼稚的。因為有許多這樣的東西存在著。用模糊的東西來證明顯明東西的作法，反而暴露了在判別自明的與非自明的事物上的無能。顯然，這種混亂並非不可能出現。因為猶如天生的盲人去侈談各種顏色，那些對名稱進行理論卻無所思想的人也必然是這樣。
有些人主張，自然或者由於自然而存在的東西的實體就是以自身而寓於個別事物之中的尚未成型的原始材料，例如，木料是床榻的自然，青銅則是雕像的自然。（安提豐就是這樣說的：如果某人埋一張床，並且如果腐爛後的木頭能夠長出幼芽的話，那麼，長出的東西就不會再是床而是樹木。因為根據習慣規定和技術所作的安排都是偶然的東西，實體的自然性質則是那貫穿在過程中始終存在著的另外的東西。）但是，假如每個事物的質料與別的事物也有同樣的關係，例如青銅、黃金與水的關係，骨骼、木料與土的關係，其他類似的關係也一樣，那麼，水、土等就是青銅、黃金、骨骼、木料等的自然和實體了。正因為這樣，所以有些人說存在物的自然或本性是火，有些說是土，有些說是氣，有些說是水，有些主張是其中的幾個，有些則認為是它們全部。無論是把這其中的一個還是多個元素當作自然，他們都說這個或這些元素全都是實體，而其他的一切只是它們的屬性、狀況和次序。他們也認為這些元素是永恆的，因為它們沒有相互的轉化，而其他事物則在無數次地生成和消滅著。
上述這些是自然的一種說法，即在每個自身具有運動和變化本原的東西中作為載體的原始質料。另一種說法則是把自然視為依據理性的東西[15]的形狀和形式。因為正像把由於技術的東西和工藝製品稱為技術一樣，合乎自然的東西和自然產物也被稱為自然。如果僅僅潛在地是一張床而還沒有床的形式，我們就不應當說這東西有什麼是由於技術的，也不應當說它是工藝製品，在由於自然的事物中的情形也是這樣。因為潛在的肌肉或骨骼在獲得我們規定的什麼是肌肉或什麼是骨骼的原理所體現的形式之前，就還沒有它自己的自然，也不會是由於自然的存在。所以，按照這一種解釋，自然就應當是在自身中具有運動本原的事物的形狀和形式，這種形狀或形式除了在理性上外，不與事物相分離。（由質料和形式構成的東西不是自然，而是由於自然，例如人。）而且，形式比質料更是自然，因為每一事物在其現實地存在時而不是潛在地存在時被說成是這個事物更為恰當些。
其次，人是由人生成的，但床卻不從床生成。因此，不說圖形而說木料是床榻的自然；因為假如床能生長，那麼，生成出來的就不會是床而是樹木。所以，如若工藝製品的形式是技術，那麼，人的形式就是自然；因為人是從人生成的。
再次，自然又被說成是生成，因為生成是導向自然之路。這個意義上的自然不像醫療，因為醫療不被說成是導向醫術之路，而被說成導向健康之路。因為醫療必然是從醫術出發，而不是導向醫術，但自然對自然的關係卻不是這樣，生長事物之作為生長是從一種事物長成另一種事物。那麼，它長成什麼事物呢？不是長成它所由以長出的那事物，而是長成它所趨於長成的那事物。因此，形式就是自然。但是，形式和自然都具有兩層含義；因為在某種意義上，短缺也是一種形式。至於在總的意義上的生成是否存在著短缺和某種對立的問題，留待以後再作考察。
【2】在分析了自然的多種不同含義之後，讓我們接著來考察數學家與自然哲學家有什麼區別。因為自然物體都具有面、體、線和點，數學家也正好要研究這些問題。此外，還要考察天文學是與自然哲學不同的另一學科呢，還是只為它的一個部分。因為，如若自然哲學家要想知曉太陽和月亮是什麼，但又不去考察它們的那些由於自身而具有的屬性，這是荒謬的，尤其是當自然哲學家們實際上已經在揭示月亮和太陽的形狀以及大地和宇宙是否為球形的時候，就更是如此。
數學家儘管也要從事點、線、面、體的研究，但並不把它們作為自然物體的限界，也不把它們作為屬於這些物體的偶性來考慮。因此，他們是把它們分離出來考察的。由於它們是因思想而與物體運動相分離的，所以不會導致歧義，也不因分離而產生謬誤。
那些講理念的人卻沒有意識到他們也這樣做了。因為他們分離了自然物，而自然物是不能像數學對象那樣被分離的。假如對它們及其屬性加以規定，這個問題就更清楚了。因為奇數、偶數、直線、曲線以及數目、線段、形狀等概念都不涉及運動；但肌肉、骨骼和人卻不是這樣，它們就像扁鼻，而不是像彎曲那樣的概念。這一點可以從那些明顯地是自然學科而不是數學分支的學科如光學、聲學和天文學中得到說明。因為這些學科在某種意義上是與幾何學相反的：幾何學雖然研究自然的線，但卻不是作為自然的線來研究；光學儘管研究數學的線，但又不是作為數學而是作為自然的線來研究。
既然自然有兩層含義——形式和質料——，那麼，我們就應該像考察扁鼻性那樣地來考察它是什麼。所以，這樣的思考就既不能無視質料，也不能僅僅根據質料。
關於這個問題，或許有人會提出兩點疑問——既然自然有兩種含義，自然哲學家研究的是哪一種自然呢？或者對兩者的構成物加以研究？假如既要研究兩者的構成物，又要分別地研究每一種，那麼，對兩者的分別研究是同樣的知識還是不同的知識？在研讀古人的著作時，人們可能會發現，他們似乎只注意質料。因為不論是恩培多克勒還是德謨克里特都很少談到事物的形式和「是其所是」。如果技術是摹仿自然，並且，如果在技術中，認識形式和質料是同一門科學的任務（例如醫生就既要研究病人的健康，也要知道膽汁和黏液；同樣，建築師既要知曉房屋的形式，也要了解它的質料，如磚瓦和木材。其他技術活動也莫不如此），那麼，物理學也就應該通曉這兩種自然。
其次，「何所為」[16]和目的與達到目的的手段是同一的。而且，自然就是目的和「何所為」。因為，如果某物進行連續的活動，並且有某個運動的目的，那麼，這個目的就是終結和所為的東西。（正是這一點導致了詩人的荒誕。在談到人之死時，他說，「他已達到了那個為之而生的目的了」。因為並非一切終結都是目的，只有最好的終結才叫目的。）既然技術製作質料——有些是籠統意義上的製作，有些則是以有效的方式製作——，並且，凡是我們所用的東西，全都是當作為了我們而存在的。因為在某種意義上，我們自己就是目的。所為的東西有兩層含義（在《論哲學》中已經說過了）。技術也有兩種，即支配質料的技術和科學——或者叫做使用產品的技術和生產產品的技術。因此，在某種意義上使用者的技術就是生產者的技術。二者的區別是：使用者的技術是認識形式，而生產者的技術是認識質料。因為譬如，舵工應知道舵是什麼性質的形式，並對舵的規格特點提出要求，而造舵的木工則應知道用什麼木料做成舵以及製作活動的過程。所以，在技術的產品中，是我們以自己作業為目的而製作質料，但在自然產物里，質料卻是自然本身所具有的。
再次，質料是對某者而言[17]。因此相對於不同的形式，質料也就不同。
自然哲學家對事物的形式以及「是其所是」的問題必須了解到什麼程度呢？或許，就像醫生必須知曉肌腱，銅匠必須了解青銅，而且直至了解它們何所為那樣，自然哲學家也必須了解事物各自所為著的東西，並且還要研究那些在形式上雖可分離，但卻存在於質料之中的東西。因為人生於人，也生於太陽。至於確定可以分離的東西是怎樣的及其「是其所是」的問題，則是第一哲學的事情。
【3】進行了上面的分析之後，我們就應該進而考察原因，研究它們的性質和數量。因為，既然我們的事業是為了獲取知識，而在發現每一事物的為什麼，即把握它們的最初原因之前，是不應該認為自己已經認識了每一事物的，那麼顯然，我們就應該研究生成和滅亡以及所有的自然變化，並引向對它們本原的認識，以便解決我們的每一個問題。
所謂的原因之一，是那事物由之生成並繼續存留於其中的東西，如青銅對雕像、白銀對酒杯以及諸如此類東西的種。另一種原因是形式和模型，亦即「是其所是」的原理及它們的種，如八音度中二與一的比例，一般而言的數目以及原理中的各部分。再一個就是運動或靜止由以開始的本原，如策劃者是行動的原因，父親是孩子的原因，以及一般而言，製作者是被製作物的原因，變化者是被變化物的原因。最後一個原因是作為目的，它就是「所為的東西」，例如健康是散步的原因。因為若問他為什麼散步，我們回答說，是為了健康。這樣說了，我們就認為是已經指出了原因。還有一些來自其他運動者的東西，成為達到目的的中介[18]，如減肥、清瀉、藥劑和器械就都是達到健康的中介。因為所有這些都是為了達到目的，雖然由於有些作為動作，有些作為器械而互不相同。
原因的含義大致如此。既然原因有多種含義，那麼，同一事物就有並非由於偶性的多種原因，如雕刻術和青銅都是雕像的原因，並且，不是作為任何別的什麼，而是作為雕像的原因。當然，它們不是同一方式的原因，而是一個作為質料，另一個作為運動的來源。
有些事物是互為原因。例如，強壯的原因是進行鍛煉，相反，進行鍛煉的原因是強壯。但是，它們不是同一方式的原因，而是一個作為目的，另一個作為運動的本原。
其次，同一事物可以是相反結果的原因。因為如果某種結果是以某物的出現為原因，那麼，我們有時就把相反的結果看作是由於這個事物沒有出現。例如，船隻的失事由於舵工不在場，相反，舵工的在場則是安全航行的原因。
現在所說的所有原因，都屬於這常見的四種。因為字母是音節的原因，原料是器具的原因，火和類似的元素是自然物體的原因，部分是整體的原因，前提是結論的原因，而所有這些都是「所從出」[19]意義上的原因。只不過其中的一些是作為載體（如部分），另一些則作為「是其所是」的東西——整體、組合或形式。而像種子、醫生、策劃者以及一般而言的行動者，全都是靜止、運動和變化的本原。另外有些則是作為目的和善。因為所為的東西就是最好的東西，並且是其他事物想要達到的目的（至於是自身的善還是被認為的善且不作區別）。
上述這些，就是原因的數量以及不同種類原因的性質。儘管這些原因的方式在數目上還很多，但仍可被歸結為這樣主要的幾類。
原因有許多含義，並且，同類的原因彼此之間也有著先後之分。例如，醫生和技師都是健康的原因，二比一的比例和數都是八音度的原因，而且，相對於特殊的原因來說，更為廣泛的原因總是在後。
此外，原因還作為偶性及它們的種。例如，雕像的原因既可以說是玻呂克列托[20]，也可以說是雕塑家，因為玻呂克列托作為雕塑家是偶然的。並且，包含偶性的那些種也是原因，如人或者更一般地說動物也會是雕像的原因。偶性作為原因相互之間又有遠近之分，例如，假若白淨的人和有教養的人都可以說成是雕像的原因的話。
除了固有原因和偶然原因的區分之外，所有原因都還或者作為潛能來說，或者作為實現了的來說。例如建造房屋的原因，既可說是營造師，也可說是正在營造的營造師。
那些以所述的這些原因為原因的東西也是這樣。例如說這座雕像的或雕像的或一般而言肖像的原因，或者說這塊青銅的或青銅的或一般而言質料的原因。偶然原因方面的情形也是如此。此外，可以把兩者合併起來表述，如不說玻呂克列托，也不說雕塑家，而是合起來說雕塑家玻呂克列托。
上面的所有這些區分都可以歸結為六種，每一種又可以分為兩個方面。因為原因或者作為特殊，或者作為特殊的種，或者作為偶性，或者作為偶性的種，或者把它們合併起來表達，或者把它們單獨地表達。而且，所有這六種原因都既可以是實現了的也可以是在潛能上的。它們的區別是：實現了的原因和特殊的原因是與它們的結果同時存在和不存在的，如這位正在為人治病的醫生和這個正在接受治療的病人，那位正在建造房屋的人與那幢正在被建造的房屋，但在潛能上的原因並不總是這樣，因為顯然，房屋和建房者並不同時消滅。
必須永遠去找尋每一事物的最根本原因（就像在其他場合中一樣）。例如，人造房屋是由於他是一位營造師，而營造師之能造房屋則全憑他有營造技術。這種營造技術就是在先的根本原因。而且，一般來說都總是如此。
再有，種的結果要歸之於種的原因，個別的結果則應歸之於個別的原因。例如，一般的雕像是一般的雕刻家所為，這一座雕像則歸因於這一位雕刻家。而且，潛在的原因相對於潛在的結果，而實現了的事物則與實現了的原因相對應。
至此，我們已經充分地分析了原因的數量和各種因果關係的方式。
【4】機會[21]和自發也被說成是原因，因為許多事物的存在和生成是由於機會和自發。所以就必須考察：機會和自發以何種方式存在於前面列舉的那些原因之中，機會和自發是同一的還是不同的，總而言之，必須考察機會和自發是什麼。
因為有人甚至懷疑是否有這兩種原因存在。他們斷言，沒有什麼東西是由於機會而生成的，相反，一切被我們說成是由於自發或機會而生成的東西都有某種被規定的原因——例如，一個人去到市場，由於機會，他發現了想要找的那個人。但是，他原本並不指望能遇到他，因為他去市場的原因是想買東西。他們認為，在其他的所謂由於機會的場合也同樣地總是可以發現不是機會的某種原因的。因為假如真有某種機會的話，那就實在是顯得有些奇怪了，而且也會有人提出疑問：為什麼古代的賢哲們在論及生成與滅亡的原因時從未有過一個人用機會來加以說明呢？相反，他們也似乎認為，沒有什麼東西是出於機會的。
但是，以下的情況頗為奇怪。許多東西的生成和存在都是由於機會和自發；而且，儘管人們不是不知道，每種生成的事物都可以被說成有某種原因（正如古人在否認機會時所提出的論證那樣），但是，大家卻依舊斷言，這些事物中有些是由於機會，有些不是由於機會。因此，他們至少可能是曾在某種意義上提及過這個問題。當然，機會也的確不會是他們所提出的例如友愛和爭鬥、心靈、火或其他某種諸如此類的東西中的某一個。所以，令人費解的是，他們究竟是否認有機會之類的原因存在呢，還是承認有但卻避而不談呢，更何況他們有時候還在使用它。例如恩培多克勒就說過，氣並不總是被分散到最高的地方，而只是由於機會。在他的宇宙演化論中，他說，「它有一次由於機會像這樣相遇在一起，但卻經常以其他方式相遇」[22]。他還說，動物的部分大多是由於機會而生成的。
有些人甚至把自發看成是這個天球以及一切宇宙的原因。因為他們認為，把宇宙區分為並且安排成現在這種秩序的漩渦運動是由於自發而生成的。最令人驚奇的是這種說法：一方面，他們宣稱動物和植物都不是由於機會才存在和生成，自然、心靈或類似的某個其他什麼東西才是它們的原因（因為從給定的每類種子中生成出來的不會是某種碰機會的東西，而是相反，橄欖樹從一類種子生成，人卻從另一類種子生成）；但另一方面，他們卻認為，天體以及可見物中那些最神聖的東西都是由於自發而生成的，它們沒有動物和植物所具有的那一類原因。如若事情真是這樣的話，那就是一個很值得考察的問題，而且，與此有關的某些問題很可能已經說過了。因為除開這種說法的其他荒唐性之外，更為荒唐的是：他們雖沒見到天體中有什麼東西由於自發而生成，但卻要這樣言說；有許多東西本來是碰機會而發生的，但他們又說那些事物不是碰機會。當然，實際的說法應該剛好相反。
有些人雖然也認為機會是一種原因，但卻把它作為某種神聖高貴、隱秘莫測，非人類所能理解的東西。
所以，我們必須考察機會和自發各自是什麼，它們是同一的還是不同的，而且，如何使它們適於我們對原因的分類。
【5】那麼首先，既然我們看到，有些事物總是這樣生成，有些事物則常常這樣生成，因而顯然，這些出於必然而生成、總是這樣生成以及常常這樣生成的事物中，沒有一個的原因可被說成是機會或碰機會。但是，既然除了這兩類事物之外，還有另一類生成的事物，而且，既然大家都斷言這一類事物是由於機會，那麼顯然，確實有某種機會和自發。因為我們知道，這一類事物是由於機會，反過來，那些由於機會的事物也正是這一類。
在生成的事物中，有些的生成是有所為的，有些則沒有。而且，在前一類事物中，有些又是依據選擇，有些則不是，但不論是否依據選擇，這兩種事物都屬於有所為的那一類。所以很明顯，即使在那些不是必然如此和常常如此的事物中，也仍然有一些可能是與「所為的東西」相關的。有所為的事物有的由於思考而發生，有的由於自然而發生。所以，當這一類事物由於偶性而生成了時，我們就說它們是碰機會的。因為就像事物既能由於自身也可由於偶性而存在一樣，它們的原因也可以如此。例如，營造師的營造技術之為房屋的原因是由於本性自身，但他的白淨面孔或文雅舉止則是由於偶性。由於本性的原因是確定的，由於偶性的原因則不可確定。因為屬於任何一種事物的偶性都為數無限。
正如以上所說，當這類事物在為了什麼而生成中生成時，它就被說成是由於自發和機會（至於自發與機會的相互區別，要到後面才能確定，但現在有一點是清楚的，即它們二者都處在有所為的事物的範圍內）。例如，當一個人在籌措款項準備宴席時，假若他知道的話，就會為了得到錢幣而去到某處；但是，這次他雖然去了那裡，卻不是為了這個目的，對於他來說，去到那裡收到了錢只是偶然做成的事情。而且，這也不是由於他經常地或必然地要去那個地方；這個目的——收到錢——也不是他去的原因，而這一些都是選擇的目標和思考的結果。只有在這時，他去那裡才被說成是碰機會。如果他是為了這個才選擇去那裡，即總是去或經常去那裡收錢，那麼，就不能說是由於機會。由此可見，機會是在那些有所為的選擇中由於偶性的原因。所以，思考和機會同屬一個領域，因為選擇不能沒有思考。
由於機會而生成的東西，其生成的原因必然是不確定的。正是這樣，機會被認為是不確定的東西，而且是不能為人理解的；也正因為如此，有人認為事物在什麼意義上都不會由於機會而生成。所有這些說法都是正確的，因為它們都很有道理。因為雖然在一種意義上，確有由於機會而生成的東西，因為它們是由於偶性而生成的，而機會就是作為偶性的原因，但是，嚴格地說，機會則不能作為任何東西的原因。例如，營造師是房屋的原因，但吹奏長笛的人由於偶性也可以是房屋的原因。一個人去收錢的原因（假如他不是為了收錢而去）可能是無限多的。因為他可能是想去見到某人、跟蹤某人或躲避某人，也可能是想去看戲。而且，機會就是某種反乎常規的說法也是正確的。因為常規乃是總是如此或通常如此的東西，而機會則是發生在除此之外的那些東西中。所以，既然這類原因是不確定的，機會也就是不能確定的。
在一些場合，有人可能會提出這樣的問題：是否任何機遇的東西都可以是由機會生成的原因。例如，健康的原因是新鮮空氣或陽光，而不是理髮。因為有一些由於偶性的原因比另一些離結果更近些。
當某一機會的結果是好的時，就被說成是運氣好，相反，當某一結果糟糕時，就被說成是運氣壞，當這些結果關係重大時，就用幸運和厄運來稱謂。所以，在人們錯過了大壞事或者大好事時，也被說成是幸與不幸。因為思考被認為是斷言了屬性的實際存在，好像沒有什麼分別似的。
再有，也有理由說幸運是變動不居的。因為機會是變動不居的，而由於機會的東西沒有什麼是總是如此或通常如此的。
所以，正如我們已說過的，機會和自發這兩者都是由於偶性的原因，存在於那些不是必然�