我們關於外間世界的知識 · 第八講 論原因概念及其在自由意志問題上的應用

在前面幾講中我們舉例說明了哲學分析的性質，現在可以作一般的闡述了。我們從一系列普通知識出發，這種知識構成我們的材料。經過考察，我們發現這些材料是複雜的，相當含糊的，而且大多在邏輯上是相互依存的，通過分析我們把它們化歸成儘可能簡單明確的命題，並以演繹的鏈條把它們組織起來，其中有一定數目的初始命題成為所有其餘命題的邏輯保證。這些初始命題就是這一系列普通知識的前提。因此前提與材料大不相同，它們更簡單，更明確，更少帶有邏輯上多餘的東西。如果把分析的工作進行徹底，那麼這些前提就會完全擺脫邏輯上的冗餘，成為完全明確的，而且其簡單性與其導致這一系列知識在邏輯上是相容不悖的。對這些前提的發現屬於哲學；但是從這些前提推演出一套普通知識的工作則屬於數學，如果給「數學」以略微寬泛的解釋的話。 但是，除了對構成我們的材料的普通知識做邏輯分析之外，還要考察它的確定性程度。當我們已經達到它的前提時，我們就會看到，這些前提有些看來是可疑的，我們還會看到，依賴於這些可疑前提的那些原始材料也是可疑的。例如，在第三講中，我們已經看到，物理學中依賴於證據從而也依賴於我們自己心靈之外的他人心靈之存在的那一部分似乎不像完全依賴於我們自己的感覺材料和邏輯規律的那一部分那樣確實可靠。同樣地，人們常常覺得，幾何學中依賴於平行公理的那些部分不像獨立於這個前提的那些部分那樣確實可靠。一般而言，我們可以說，我們通常認為是知識的東西並不是同樣確實可靠的，而且當我們已經分析到前提時，這些前提的任何結論的確實性程度都要取決於在證明這個結論時所用的最可疑的前提的確實性程度。因此，分析到諸前提不僅適用於邏輯的目的，而且也有助於評斷這個或那個派生信念具有的確實性程度。鑒於人的一切信念都可能有誤，這種分析的功用似乎至少是像哲學分析所提供的純邏輯的功用一樣重要的。 在本講中，我要把分析方法運用於「原因」的概念，並把這種方法運用於自由意志問題來說明這個討論。為此我將探討：Ⅰ．因果律的意義是什麼；Ⅱ.因果律迄今有效的證據是什麼；Ⅲ．因果律在將來仍會有效的證據是什麼；Ⅳ．科學上應用的因果性如何區別於常識和傳統哲學上的因果性；Ⅴ.對「原因」概念的分析給自由意志問題提供了什麼新的見解。 Ⅰ．所謂「因果律」，我是指任何這樣的普遍命題，根據這種命題有可能從其他命題或其他許多命題推論出一個事物或事件的存在。如果你聽到雷鳴而沒有看見閃電，但根據「閃電先於雷聲」這個普遍命題，你會推論說，儘管如此，還是有過閃電。當魯賓孫·克魯索看見一個腳印時，他推論有人，而且他可以根據下面這個普遍命題證明他的推論是正確的，即：「地上狀如人足的一切印記都是有人在這些印記處站立過的結果。」當我們看見日落時，我們就期待明天它會重新升起。當我們聽見一個人在說話，我們就推論他有某些思想。所有這些推論都是根據因果律的。 我們說，因果律使我們能夠從一個或更多的其他事物或事件的存在推出某個事物（或事件）的存在。此處「事物」一詞應理解為僅僅適用於殊相，即不包括數、類、抽象性質和關係之類的邏輯對象，但包括感覺材料以及凡屬與感覺材料為同一類型的東西。(1)就因果律可直接證實而言，被推出的事物和由之推出這個事物的事物必然都是材料，雖然它們並不需要在同時都是材料。事實上，被用以擴大我們對存在的知識的因果律必然適用於此刻並非材料的東西；因果律的實際效用就在於這種應用的可能性。對於我們當前的目的來說，重要之點乃是：被推論出來的東西是一個「事物」，一個「殊相」，一個具有感官對象所有的那種實在性的對象，而不是如美德或2的平方根之類的抽象對象。 但是，我們除了通過一個殊相之實際被給予是不可能對它有所親知的。因此，由因果律推知的殊相必然只能以或多或少的精確性加以描述；除非這個推論被證實了，否則它是不可能被命名的。再則，因為因果律是普遍的，可應用於許多事例，我們由之進行推論的這個殊相必然由於某種普遍的特徵而不是由於它恰恰是這個殊相才容許這種推論。在前面所說的一切例子中這一點是明顯的：我們從雷鳴推出未感知的閃電，不是根據雷的任何特性，而是根據它與其他雷鳴的類似。因此一種因果律必須說明，某一種類的一個事物（或許多指定種類的許多事物）的存在暗含著與之有關的另一事物的存在。只要前者屬於該類事物，它就保持不變。 應當指出，因果律中恆定的東西不是對象或被給予的一些對象，也不是被推論的對象（這二者都可在廣泛的範圍內變化），而是被給予的東西與被推論的東西之間的關係。「相同的原因，相同的結果」這個原則有時被說成是因果性的原則，但是這個原則就其範圍而言，較之科學上實際遇到的原則要窄得多；誠然，如果嚴格解釋的話，它根本就沒有範圍，因為「相同的」原因絕不完全重現。在稍後的討論中我們還將回到這一點上來。 被推論出來的殊相可能是由因果律單獨決定的，也可能是僅僅以這樣一些普遍詞項來描述，使得許多不同的殊相都能滿足這個描述。這取決於因果律所斷定的恆定的關係是只有一個詞項能夠與材料具有的關係，還是許多詞項可與材料具有的關係。如果許多詞項都可能具有這種關係，那麼除非找到某種更嚴格的規律，使我們能夠獨一無二地確定被推論出來的事物，否則是不會滿足科學的條件的。 所有已知的事物都是在時間中的，因此，因果律必須考慮到時間關係。因果律的一部分就將是陳述被給予的東西與被推出的東西之間的接續或共存的關係。當我們聽到雷聲並推論有過閃電時，這個規律就是說明被推論出來的東西早於被給予的東西。反之，當我們看到閃電並期待將有雷鳴時，這個規律就是說明被給予的東西早於被推出的東西。當我們從一個人的話推知他的思想，這個規律就是說明這二者是（至少近乎是）同時的。 一種因果律要達到科學所追求的那種精確性，它一定不滿足於一種含糊的早於或晚於，而必須說明早多少或晚多少。這就是說，被給予的東西與被推出的東西之間的時間關係應當是可以精確陳述的；我們所做的推論通常是按時間間隔的長短和方向而有所不同的。「一刻鐘以前這個人還活著；一個鐘頭以後他就要變得冰冷了。」這樣一個陳述包含兩個因果律，一個是從一個材料推出一刻鐘以前存在的某種東西，另一個是從這同一個材料推出一個鐘頭以後將存在的某種東西。 因果律往往不止涉及一個材料，而是涉及許多材料，這些材料不必都是彼此同時的，雖然它們的時間關係必須是被給定的。因果律的一般形式如下： 「一些事物凡以某種相互關係發生時（其中必包括它們的時間關係），與這些事物有固定關係的一個事物就將在與它們發生的日期有關的一個固定的日期發生。」 這些被給予的事物實際上不會是僅僅瞬間存在的事物，因為僅僅瞬間存在的事物（如果有這樣的東西的話）決不可能是材料。被給予的事物每一個都會占據某一有限的時間。它們可能不是靜態的事物，而是一些過程，特別是一些運動。我們在前一講中討論過運動在什麼意義上可能是一種材料，此處無需重述。 被推出的對象是否晚於某些材料或一切材料，這對因果律是不重要的。它同樣可能早於材料或與之同時。惟一重要的是：這個規律應當使我們能夠根據材料把我們多少可以確切描述的一個對象的存在推論出來。 Ⅱ．現在談第二個問題，即：直到現在，至少在過去所知道的那部分時間中，因果律得以成立的證據的性質是什麼？這個問題一定不要同另一個問題混淆起來，這另一個問題是：這個證據能否保證我們假定因果律在將來和過去未知的時間部分中也是真的？我現在只是問使我們相信因果律的根據是什麼，而不是問這些根據是否足以證明我們對普遍因果性的信念。 第一步就是找出接續或共存的近似不可分析的齊一性。閃電之後有雷鳴，遭到一擊之後有痛感，接近火爐感到暖和；另外還有共存的齊一性，例如，觸覺和視覺、喉間的某些感覺與人們自己發聲的音調等等之間共存的齊一性。每一種這樣的接續或共存的齊一性，在被經驗了一定次數之後，就會隨之而產生一種期望，認為它在未來的時機將會重複出現，就是說，在看到相關事件中的一個事件的地方，也將看到另一個事件。被經驗到的過去的齊一性和對未來的期待的這種聯繫只是我們迄今看到是真的那些接續齊一性的一種聯繫。這給可稱之為對因果性的動物式的信念提供了一個心理學的解釋，因為這種信念在馬和狗那裡也可以看到，它是一種行為的習慣，而不是一種真正的信念。至此我們不過是重複休謨的觀點，他對原因問題的討論達到了這一點，但是他顯然不了解還有很多東西要說的。 事實上，是不是有這樣的一種特徵，可稱之為因果性或齊一性，我們發現它對整個已知的過去都是有效的呢？如果有，那麼我們又如何說明它呢？ 我們在前面提到的各種齊一性，例如閃電之後有雷鳴，並非沒有例外的情況。有時我們看見閃電並沒有聽到雷聲；在這種情況下，我們儘管設想，如果我們距離閃電更近，就會聽到雷聲，但這是根據理論所做的一種設想，因此我們不能援引這種假設來證明理論。不過，科學經驗似乎表明，在一種已知的齊一性失效的地方，我們可能發現某種能容納更多的情況，把先前的齊一性之有效無效都包括其中的更廣泛的齊一性。在空中沒有東西加以支撐的物體，除非是氣球或飛機，會落下來；但是，力學原理描述的是既適用於落體也適用於氣球和飛機的齊一性。力學所斷定的齊一性有許多假設的、或多或少人為的成分，因為不如是它們就不可能被加以應用，而未被觀察到的物體都是為了說明已觀察到的各種特性而推論出來的。但是，我們假定了這種物體就有可能保持這些規律，而在它們應當是可觀察到的情況下則絕不假定這種物體，這是一個經驗的事實。因此，我們可以承認對力學規律的經驗證實，雖然我們也必須承認，這種證實並不像有時設想的那樣完滿和成功。 現在假定全部過去都是按照不變的規律進行的（必須承認這並不可信），那麼對這些規律的性質我們又能說什麼呢？它們不會是這樣一種簡單的形式，斷言相同的原因永遠產生相同的結果。我們可以引力定律作為似乎無例外地得到證明的那類規律的一個範例。為了以一種可由觀察證實的形式來陳述這個定律，我們將把它限定在太陽系範圍之內。因此這個定律陳述的是：行星及其衛星的運動在每一瞬間都有一個由趨向太陽系中一切其他物體的加速度合成的加速度，這個加速度與那些物體的質量成正比，而與它們的距離的平方成反比。根據這個定律，給定任一有限時間（不論多麼短暫）內太陽系的狀態，如果不考慮引力外的其他的力或太陽系之外的其他物體的話，那麼這個狀態在前後的一切時間上就都是確定的。但是，在科學可能發現的範圍內，其他的力似乎是同樣有規則的，而且同樣可以單獨的因果律加以概述。如果對物質的力學解釋是完滿的，那麼我們就能夠從足夠數量的涉及一特定的有限時間（不論如何短暫）的材料中推論出宇宙的過去和未來的全部自然史。 在心理世界中，因果律的普遍性的證據較之在物理世界中更不充分。心理學不能自詡有可與引力天文學相媲美的任何成就。但是，心理學上的這種證據比物理世界中的證據也並不是少得很多很多。正如在物理的領域一樣，在心理的領域我們也很容易發現科學所從之出發的那種粗略近似的因果律。在感官世界中，首先是視覺、觸覺等等的相互關係以及使我們能把各種感覺與眼、耳、鼻、舌等等聯繫起來的事實，因此才有與我們的意志相應的身體的運動這樣的事實。例外是有的，但是正如懸在空中的物體會落下來的規律也有例外一樣，不難加以說明。事實上，在心理學上因果律的證據雖然達不到足以使持懷疑態度的研究者解除一切懷疑的程度，但是可以保證心理學家有充分根據假定其為理所當然的。應當指出，其中給定的詞項是心理的而推出的詞項是物理的那些因果律，或者反之給定的詞項是物理的而推出的詞項是心理的那些因果律，至少像所含兩種詞項都是心理的那些因果律一樣容易發現。 大家會注意到，儘管我們已經談到因果律，但是我們至此還沒有提出「原因」這個詞。現在正好對這個詞的合法的和不合法的使用說幾句話。在對世界的科學解釋上，「原因」一詞僅屬於很久以前的時代，那時人們探知了一些小範圍內的初步的近似的通則，以便爾後獲得更大範圍的更恆定不變的規律。只要我們還不了解砒霜毒死人這個結果產生的確切過程，我們就可以說：「砒霜是致死的原因。」但是在一種高度先進的科學中，對恆定規律的任何陳述都不會包含「原因」這個詞。不過，對「原因」一詞的籠統模糊的用法也許會保留下來。得到前科學應用的那些近似的齊一性結果可能除了極少的例外在一切情況下都是真的，或者說在一切實際發生的情況下都是真的。在這類情形中，若能把在先的事件稱為「原因」，把在後的事件稱為「結果」，就很方便。在這個意義上，只要我們知道這種接著發生的事件並非必然的而且可能有例外，就仍然可以使用「原因」和「結果」這兩個詞。在這個意義上，而且僅僅在這個意義上，當我們談到某個事件是引起另一個事件的「原因」時才有意使用這些詞，因為要避免令人難以容忍的冗長囉唆，有時我們必須這樣做。 Ⅲ．現在談第三個問題，即：我們能提出什麼理由相信因果律在將來以及在未觀察過的過去也是有效的呢？ 我們前面已經談的是：迄今我們已有某些被觀察過的因果律，我們所有的全部經驗證據與下面這個觀點都不相牴觸，即：無論心理的還是物理的事物，就我們的觀察所及而言，都是按照因果律發生的。由這些事實所表明的普遍因果性規律可述之如下： 「在同時或不同時的不同事件之間有恆定不變的關係，因而給定了整個宇宙在任何有限時間（不論多麼短暫）中的狀態，每一先前的和以後的事件在理論上都可以作為這個時間內某些事件的函數加以規定。」 我們是否有任何理由相信這個普遍的規律呢？或者問得更謹慎一點：我們是否有任何理由相信某個因果律，例如引力定律，在將來也仍然有效呢？ 在觀察到齊一性之後，隨之而來的是對其重現的期待。這也是一個已知的因果律。一匹馬總被趕在某一條路上走，它就會期待著還被趕在那條路上走；一隻狗總在某個時間被餵食，它就會期待著在那個時間而不是在別的時間進食。正如休謨指出的，這種期待只足以解釋常識對前後相續的齊一性的信念，但是絕未給對未來的信念提供任何邏輯的根據，甚至也未給我們仍將期待繼續有已被經驗到的齊一性這種信念提供邏輯根據，因為這種期待也正是需要為之尋找一個根據的因果律之一。如果休謨對因果性的解釋就是定論，那麼我們不僅沒有任何理由假定太陽明天會升起，而且也沒有任何理由假定5分鐘之後我們還會期待太陽明天升起。 當然，人們也許會說，關於未來的一切推論事實上都是不能成立的，而且我也不知道怎樣可以反駁這種觀點。但是，在承認這種觀點為合法的同時，我們還是可以探討一下：如果關於未來的推論是正當有效的，那麼在作出這種推論時必然包含的原則是什麼？ 所包含的這個原則就是歸納的原則，這個原則如果是真的，它必然是一個不可能由經驗所證明或否證的先天的邏輯規律。應當如何表述這個原則，是一個困難的問題；但是要用歸納的方法證明我們要做的推論是正確的，就必然導致如下的命題：「如果在大量的事例中，某類的事物與另一類的事物有某種方式的聯繫，那麼這一類的事物同另一類的事物就可能總是有類似的聯繫；隨著事例數目的增多，這種聯繫的或然性就無限地接近於確實性。」人們很可能會問這個命題是不是真的；但是如果我們承認它是真的，我們就可以推論，全部已知的過去的任何特徵很可能都適用於未來和未知的過去。因此這個命題如果是真的，它就能保證我們做這個推論，即因果律可能在過去和未來的一切時間中都是有效的；但是如果沒有這個原則，那麼關於因果律的真實性所觀察到的事例就不可能給未觀察過的事例提供任何推斷，因而就永不可能正當有效地推論出未直接觀察到的事物的存在。 因此對於非直接所予的事物的存在的一切推論，其根據是歸納原則而不是因果性規律。有了歸納的原則，這種推論所需要的一切都是可以證明的；沒有歸納的原則，所有這樣的推論都是不能成立的。這個原則一直沒有得到按其重要性應當得到的注意。對演繹邏輯有興趣的那些人自然忽視它，而注重歸納的應用範圍的那些人則要主張一切邏輯都是經驗的，因而不能期望他們會認識到，他們自己的那個寶貝兒——歸納本身需要一個邏輯的原則，這個原則顯然不可能被歸納地證明，因此如果它是可以認識的，它必然是先天的。 我認為，任何了解因果律是一個非常複雜的原則的人，都不會主張它本身是先天的觀點。就其陳述「每個事件都有一個原因」這種形式來看，因果律似乎很簡單；但是一經考察，「原因」就沒入「因果律」之中了，而「因果律」的定義則是遠非簡單的。從一個事物的存在推論出另一個事物的存在，必然有某種先天的原則包含其中，如果這個推論能夠成立的話；但是從上面的分析來看，這個原則當是歸納，而非因果性。如果我們的討論是正確的，那麼從過去推論出未來是否正當有效就完全取決於歸納原則：如果歸納原則是真的，這種推論就是正當有效的，如果它是假的，這種推論就是不能成立的。 Ⅳ．現在談一談上面所得到的因果律概念同哲學和常識上傳統的原因概念的關係問題。 從歷史上看，原因的概念一直是與人類意志的概念連在一起的。具有典型性的原因就是帝王的御旨。人們認為原因是「主動的」，結果是「被動的」。由此很容易設想，「真實的」原因必然包含對結果的某種預見；因此結果就變成原因所追求的「目的」，於是目的論在解釋自然上就代替了因果性。但是所有這樣的觀念，用於物理學，都不過是擬人化的迷信。馬赫及其他一些人之極力主張一種純粹「描述的」物理觀，正是要反對這些錯誤。他們說，物理學只是旨在告訴我們事物「如何」發生，而不是告訴我們事物「為何」發生。如果「為何」的問題不僅是指尋求現象據以發生的一種普遍規律，那麼這個問題在物理學上肯定是無法回答的，也是不應該問的。就此而言，描述的觀點無疑是正確的。但是物理學利用因果律來支持從已觀察到的東西推出未觀察到的東西的推論，它就不再是純粹描述的了，而且正是這些規律成為傳統的「原因」概念中有科學用途的部分。因此，在這個概念中有需要保存的某種東西，不過在傳統形上學通常假定的東西中這只是一個微乎其微的部分罷了。 要了解科學所應用的那類原因與我們自然想像的那類原因的區別，必須盡力排除把過去與未來區別開來的一切東西。這是一件異常難做的事情，因為我們的心理生活與差異有極密切的關係。不僅記憶和希望在我們對過去和未來的感覺上造成一種差異，而且我們的全部詞彙幾乎都充滿了主動性的觀念，充滿了現在為獲得未來結果而做的事物。一切及物動詞都包含有作為主動性的原因的概念，要消除這個概念勢必要以某種令人生厭的冗長的詞語來替換它。 試看下面這個陳述：「布魯特斯殺死愷撒。」在別的場合，引起我們注意的可能是布魯特斯和愷撒，但是此刻我們要仔細考慮的則是殺死。我們可以說，殺死一個人是有意使他死亡的原因。這就是說要某人死的欲望是某種行為的原因，因為我們相信這種行為將是某人致死的原因；或者更確切地說，這種欲望和信念合在一起成為這種行為的原因。布魯特斯希望愷撒死，並且相信他如被刺就會死；因此布魯特斯便刺殺愷撒，這個刺殺是愷撒之死的原因，正如布魯特斯本來希望的那樣。凡是實現一種目的的行為都有這樣兩個因果的步驟：C是被欲望的東西，而且人們相信（如果這個目的真正達到了的話）B將是C的原因；這種欲望和信念一起成為B的原因，而B又轉而成為C的原因。於是我們首先有A，這是對C的欲望，也是對B（一種行為）為C的原因的信念；然後我們又有B，這是以A為原因的行為，我們並且相信這種行為是C的原因；再後，如果這個信念是正確的，我們就有以B為原因的C，如果這個信念是不正確的，我們就失望了。從純粹科學的觀點來看，A，B，C這個系列同樣可以從相反的順序來考察，例如驗屍就是如此。但是從布魯特斯的觀點來看，使這整個的系列成為引人入勝的事件的乃在於最初的欲望。我們想，如果他的欲望是不同的，那麼就不會發生他實際上已經造成的那種結果了。這是真實的而且給予他一種權力和自由感。同樣真實的是，如果這些結果不曾發生，那麼他的欲望就該是不同的，因為這些結果之發生就因為他的欲望本是如此。因此欲望是由結果決定的，正如結果是由欲望決定的一樣；但是一般地說我們不可能事先知道我們欲望的結果而不知道我們的欲望，因此把這種形式的推論用之於我們自身的行為是沒有意思的，但是用之於他人的行為則是極其重要的。 從科學上看，不能把原因與意志相類比，這種類比使我們以為結果是由原因迫成的。一個原因是一個事件或一組事件，具有某種已知的一般特徵，並與其他某個事件即所謂結果有一種已知的關係；這種關係是這樣一類的關係，即只有一個事件或無論如何只有一類確定的事件可與某個原因有關係。我們習慣只稱在原因之後的事件為「結果」，但是作這樣的限制是沒有任何理由的。承認結果先於原因或與原因同時倒是更合適，因為具有任何科學重要性的東西都不取決於其在原因之後。 從原因到結果的推論要成為毋庸置疑的，原因似乎就不能不涉及整個世界。只要漏掉任何一個東西，就會漏掉能使預期的結果發生改變的某種東西。但是就實際的和科學的目的而言，現象是可以集合為組群的，這些組群在因果關係上是獨立自足或近乎獨立自足的。按照通常的因果性概念，原因是一個單獨的事件，例如我們說閃電是雷鳴的原因，等等。但是我們很難了解所謂單獨的事件究竟是什麼意思；一般來說，為了對結果有任何近似確實的認識，似乎就必須把較之非科學的常識所設想者更多的情況包括在原因之內。但是一個具有極簡單原因的或然的因果聯繫較之具有複雜而難以確定的原因的更明確無疑的因果聯繫倒是更有實際的重要意義。 總之，哲學家所說的嚴格、確定、普遍的因果律乃是一個理想的、可能是真的規律，但是我們並不能根據任何有效的證據知道它是真的。作為一個經驗科學的事實來說，我們實際知道的只是：我們觀察到一組事件的各個分子之間在一定的時間中有一定的恆定的關係，而當這種關係沒有出現時（有些時候有這種情況），我們通常能夠通過擴大這組事件來發現一種新的更恆定的關係。特定種類的諸事件與它們之間的一定時間間隔的這樣一種恆定的關係就是「因果律」。但是一切因果律都可能有例外，如果原因並未囊括世界的全部狀態的話；根據大量的經驗，我們相信，可以通過擴大我們稱之為原因的這組事件來處理這種例外，但是這種信念凡在尚未證實之處都不應看做是確實可靠的信念，而只能看做是對進一步探討方向的提示。 極常見的一組因果關係是意志和相隨的身體動作，不過（例如）突然中風也可以使這種關係發生例外。另一種極常見的因果聯繫（這裡的例外更多得多）是身體動作與實現導致這種動作的目的之間的關係。這些聯繫都是顯而易見的，而欲望的原因則比較暗昧難解。因此人們很自然地要把欲望作為因果系列的開端，認為一切原因都類似於欲望，而欲望本身則是自動發生的。不過，任何嚴肅的心理學家都不會主張這樣一種觀點。這就把我們引到如何把原因概念的分析應用於自由意志問題的爭論上去了。 Ⅴ．自由意志問題與因果性的分析有極密切的聯繫，它雖然是一個古老的問題，但是我們也不必失卻希望，覺得不可能藉助關於原因概念的新觀點給這個問題以新的啟示。自由意志問題曾經不時地深深激勵過人們的情感，而且對意志也許並非自由的擔心則成為某些人大為愁苦的根源。我相信，通過冷靜的分析，就可以看到，有關意志自由的各種疑難問題，並不像人們有時設想的那樣具有如此之大的情感的重要性，因為人們以為由否定自由意志而來的那些不愉快的結果並不是來自我們有理由對它加以否定的任何形式上所作的那種否定。不過，我之所以想要討論這個問題主要不是由於這個緣故，而是因為它提供了一個很好的例子，可用以說明分析的澄清作用和不做分析可能帶來的沒完沒了的爭論。 首先我們試來找出當我們要求自由意志時我們實際要求的究竟是什麼。我們要求自由意志的理由，有些是深刻的，有些是微不足道的。先說前者：我們雖不願意覺得自己是掌握在命運的手中，但結果不論我們多麼想欲求一個事物，卻可能被一種外力所追而欲求另一事物。我們不願意想，不論我們多麼希望幹得好，傳統和周圍環境卻可能迫使我們幹得很糟。我們願意感到，在發生懷疑的時候，我們的選擇是重要的，而且我們有能力作出選擇。但是，除了這些完全值得尊重的願望之外，我們還有其他一些並不如此可敬的願望，這些願望同樣使我們要求自由意志。我們不樂意想，別人如果非常了解我們，就能預見我們的行為，雖然我們知道，我們常常能夠預見別人的尤其是年長者的行為。例如，有一位老紳士是我們在鄉下的鄰居，我們雖很尊敬他，但是我們知道，一提到松雞，他就會講他家藏槍室里的那隻松雞的故事。但是我們自己並不這麼刻板，我們從不把一樁奇聞軼事對同一個人講兩遍，如果不能肯定他樂意聽，甚至連一遍也不對他講；比如說，儘管我們曾見過俾斯麥一次，但是我們完全可能聽別人提到他而不講自己和他相遇的事。在這個意義上，每個人都認為自己有自由意志，雖然他知道別人都沒有自由意志。對這種自由意志的要求似乎不過是一種虛榮心。我不相信，這種要求能確實得到滿足；但是我認為，那另一種較值得尊重的要求與任何形式站得住腳的決定論卻並不矛盾。 於是我們有兩個問題要考慮：（1）從理論上說，根據足夠多的前提條件，是否可以預見人的行為？（2）人的行為是否受外部迫使的支配？我在下面就要指出，這兩個問題是完全不同的，對第一個問題我們可作肯定的回答，但是並不因此也必須給第二個問題以肯定的回答。 （1）從理論上說，根據足夠多的前提條件，是否可以預見人的行為？我們首先盡力把這個問題精確地表述出來。我們可以這樣陳述這個問題：在一個行為與一定數量的先前事件之間是否有某種恆定的關係，致使有了先前的這些事件，就只有這一個行為或最多只有帶有明顯特性的那些行為才同這些先前事件有這種關係？如果有這樣的恆定關係，那麼只要知道了這些先前的事件，從理論上說，就有可能預見恰恰是這個行為，或者至少可以預見這個行為能滿足這種恆定關係所必需的特性。 對這個問題，柏格森曾給以否定的回答，他的回答使因果律普遍應用的可能性都成了問題。他主張，每個事件，尤其是每個心理事件，都包含著很多的過去，以致不可能發生在任何更早的時間，因此必然與所有以前和以後的事件大不相同。例如，如果我把一首詩讀過好多遍，那麼我每次的感受都受到前幾次誦讀的限制，而我的情緒則永不能全然重複。照他看來，因果性原則就是斷言：同一原因如果重現，就會產生同一結果。但是他堅持說，由於人有記憶，這個原則不適用於心理事件。顯然，同一原因如果重現，則僅僅重現這個事實就給了它限制，使它不可能產生同一結果。他推論說，每個心理事件都是一件真正的新鮮事，是不可能從過去預見到的，因為過去並不包含與這個心理事件完全相似的東西，藉助這種相似物我們才可能想像它。根據這個理由，柏格森認為意志自由說是顛撲不破之論。 柏格森的論點無疑地含有很多的真理，我不想否認它的重要性。但是我認為他的主張的結果遠非像他所自信的那樣。決定論者並不必須主張自己能預見將要實施的行為的全部詳情細節。如果他能預見A要殺B，他的預見不會因為他不可能知道A犯謀殺罪的無限複雜的全部心理狀態或不知道A是要用刀還是用左輪手槍進行謀殺而失效。如果將要實施的這類行為能在小範圍內被預見到，那麼有一些不能預見的細微隱秘之處就沒有什麼實際的重要意義了。關於藏槍室里的松雞的故事每次被講述的時候，由於人們愈來愈習慣了，會講得略有區別，但是這種區別不會使人們對這個故事必將又被講述的預見失效。柏格森的論證中沒有任何東西能表明，我們絕不可能預見有一類什麼行為將被實施。 此外，柏格森對因果律的陳述也是不恰當的。因果律不只是說：如果同一原因重複出現，就會產生同一結果，而是說：在一定種類的原因與一定種類的結果之間有一恆定的關係。例如，若有一物體自由下落，則此物體由之下落的高度與其下落所需的時間之間有一恆定的關係。為了能夠預報一個物體下落所需時間的長度，並不需要這個物體也從上面已觀察過的同一高度下落。如果必須如此，那麼就不可能有任何預見了，因為要在兩個不同的場合使高度完全相同，是不可能的。同樣地，太陽對地球的引力也不僅是在我們所觀察的距離上可以測知，而且可以在一切距離上測知，因為我們知道太陽對地球的引力是與二者距離的平方成反比的。事實上，被發現重複出現的永遠是原因和結果的關係，而不是原因本身；對於原因所需要的只是：它和我們已知其結果的那些原因應屬同一種類（在有關的方面）。 柏格森對因果性的陳述還有一點也是不恰當的，即他假定原因必是一個事件，其實它可以是兩個或更多的事件，甚至可以是某種連續的過程。這裡爭論的實質性的問題是：心理事件是否是由過去決定的。例如在重複誦讀一首詩的情形中，我們在誦讀這首詩時的感情顯然特別有賴於過去，但並不取決於過去的一個單獨的事件。我們以往對這首詩的誦讀全都包括在引起這種感情的原因之內。但是我們很容易發覺這裡有某種規律，按照這種規律，隨著以往誦讀次數的增加而有不同的結果，事實上柏格森自己也暗暗地假定了這樣一個規律。我們終於決定不再讀這首詩，因為我們知道，這次誦讀的結果必是覺得無趣的。我們也許並不知道自己會覺得無趣的一切細微末節，但是我們完全知道如何作出自己的決斷，而且重讀必覺無趣的預知既然大致如此就仍然是對的。因此柏格森所依據的那些種類的事例不足以證明預見僅就其具有實際的或情感的重要性而言也是不可能的。因此我們可以不再研究他的論證，而直接討論這個問題。 根據因果律，從理論上說，我們可以通過先前的事件預知後來的事件，人們常常認為這種因果律是先天的，是思想的一種必然性，是科學所不可或缺的一個範疇，沒有它就不可能有科學。在我看來這些要求太過分了。在某些方面，因果律曾為經驗所證實，在其他一些方面，也無確實的證據否定它。科學可以在已發現其為真的地方應用因果律，但是並不必須假定它在其他領域內也是真的。因此我們不可能覺得因果性必可應用於人的意志這一點具有任何先天的確實性。 人的意志究竟在多大程度上受因果律支配的問題是一個純粹經驗的問題。從經驗上來看，我們的意志顯然大都是有原因的，但是我們不能因而斷定人的一切意志都必然是有原因的。然而，正如我們有理由認為物理事件可能都有原因一樣，我們也有同樣的理由認為，一切意志可能都是有原因的。 我們可以假設（雖然這是疑而難定的），有一些關於心理的東西和物理的東西的相互關係的規律，根據這些規律，已知世界的一切物質狀態，包括一切大腦和生命有機體的一切狀態，就可推出世界上一切心靈的狀態，反過來說，如果已知一切心靈的狀態，就可推出世界的一切物質狀態。大腦與心之間顯然有某種程度的相互關係，但是要斷言這種關係可能達到何等完全的程度，則是不可能的。不過，這不是我要探明的要點。我要強調的是，即使我們承認了最極端的決定論和心腦相互關係說的主張，也得不出不利於自由意志說中值得保留的東西的結論。我認為，相信會得出這種結論的想法完全是由於把原因比之於意志，認為原因之迫成結果有點類似於一個權威可迫使人去做他本不願做的事情。一旦認識了科學因果律的真正性質，就可看到這一種類比是一個徹頭徹尾的錯誤。不過這就把我們帶到了關於自由意志的第二個問題，即若接受決定論，是否可以認為我們的行為真正是受外力迫使的。 （2）人的行為是否受外部迫使的支配？在深思熟慮時，我們有一種主觀的自由感，有時人們就以此為理由反對意志是有原因的觀點。然而，這種自由感只是覺得我們能在許多可採取的辦法中選擇我們所喜歡的一個，它並不表明在我們所樂於選擇的東西與我們以往的歷史之間沒有任何因果聯繫。人們以為這二者是不相容的，就是由於把原因看做類似於意志的那種習慣，那些企圖以更科學的態度思考原因的人們也常常不自覺地保留了這種習慣。如果原因類乎意志，那麼外因就類乎一種異己的意志，而根據外因可預見的行為就是受外力強迫支配的。但是對原因的這種觀點是科學所不贊成的。我們已經看到，原因並不迫成結果，正如結果並不迫成原因。因果之間有一種相互關係，因而彼此可以互相推論出來。當地質學家從地球的現狀推論其過去的狀態時，我們不能說是地球現在的狀態迫使其過去的狀態成為過去的那個樣子；正如結果是由於其原因而成為必然的結果一樣，僅僅在這樣的意義上，我們可以說地球現在的狀態使其過去的狀態成為這些地質學資料的必然結論。這裡我們所感到的因果差別純粹是一種混淆，這種混淆是由於我們雖記得過去的事件卻偏巧沒有對未來的記憶而造成的。 某些主張自由意志論者以未來顯然無確定性為依據，這不過是我們無知的結果。很明顯，任何一種理想的自由意志都不可能純粹以無知為憑藉；因為若果如此，則動物當比人更自由，野蠻人當比文明人更自由。任何有價值的自由意志必然是與最完滿的知識兼容並存的。即使完全不假定有因果律，完滿的知識也會包括過去和未來。我們對過去的知識並非完全根據因果推論，而是部分地來自記憶。我們沒有對未來的記憶純粹是偶然的事情。正如我們可以看到過去的事件一樣；我們也可以直接看到未來的事件，就如預言家所謂的幻視那樣。未來的事件必將是其所將是，在這個意義上它們正如過去的事件一樣是確定了的。如果我們能像直接看到過去事件那樣看到未來事件，那麼還可能有一種什麼自由意志呢？如果有，這種自由意志必是與決定論毫無阻礙的，它甚至和因果性無所不包的支配權也沒有任何衝突。這種自由意志必然包含了自由意志中任何有價值的東西，因為我們不可能相信純粹的無知會成為任何美好事物的必要條件。因此我們試設想有一群能絕對確知整個未來的人，那麼我們就要問這一群人能否具有我們所謂的自由意志？ 我們所想像的這種人無需等待事件發生就知道在未來的某個時刻將採取什麼決定。他們現在就會知道他們的意志將是什麼。但是他是否有任何理由會懊悔具有這種知識呢？當然不會，除非這些被預見的意志本身就是令人遺憾的。如果使他們能預見其未來意志的那些辦法也能預見到的話，那麼這些被預見到的意志就不大可能是令人遺憾的。我們很難不設想被預見的東西是命運註定的，而且無論如何可怕也是必然要發生的。但是人的行為是欲望的結果，任何預見如果不考慮到欲望就不可能是真的。一個被預見到的意志必不會因為被預見到而成為可憎的意志。我們所想像的那些人很容易就會知道這些意志的因果聯繫，因此他們會比我們更好地預測其意志以滿足自己的欲望。既然意志是欲望的結果，就不可能真有一種同欲望相反的對意志的預見。必須記住，這種假定的預見並不創造未來，正如記憶並不創造過去一樣。我不認為自己在過去必然是不自由的，這只是因為我們現在能夠記得自己過去的意志。同樣地，即使我們現在能看到我們的未來意志將是什麼樣子，我們在未來，也可以是自由的。簡言之，任何有價值的自由僅僅要求我們的意志正如它們現在那樣將是我們自己的欲望的結果，而不是外力的結果，這種外力能迫使我們去欲求寧非己之所欲的東西。除此之外一切都是思想的混淆，其所以有這種混淆則是因為我們覺得知識迫使其所知的東西在未來發生，雖然知識對於過去顯然並沒有這樣的力量。因此，只有在這個重要的形式上自由意志才是真的；對其他形式的自由意志的要求不過是缺乏充分分析的一種結果。 我們在前面幾講中關於哲學方法所說的東西都是以具體事例而不是以一般規則來說明的。除了通過例證，對方法不可能談出任何有價值的東西；但是現在到了講課的末尾，我們可以集中講幾條普遍的原則，這可能有助於獲得一種哲學的思想習慣和尋求哲學問題之解決的嚮導。 哲學並不因為利用其他科學（如斯賓塞的那種做法）就變成科學的哲學。哲學旨在探求普遍的東西，各門科學儘管可以提出廣泛的綜括，但並不能使其具有確實性。一種匆促草率的綜括，例如斯賓塞的進化論的綜括，並不因為被綜括的東西是最近的科學理論，就不是輕率的了。哲學是其他各門科學之外的一門學問，哲學的結論不可能由其他各門科學來確定，反過來說，也不能設想別的科學會與哲學的結論相牴觸。例如，預言世界的未來就不是哲學的任務；世界是前進的，倒退的，還是靜止不變的，這不是哲學家所要說的。 要成為一個科學的哲學家，需要有一定的特殊的心理訓練。首先，必須要有認識哲學真理的欲求，而且這種欲求必須十分強烈，即使在似乎沒有希望得到滿足的歲月中仍持存不殆。要認識哲學真理的欲求是極其少見的，至於對哲學真理的純正的追求甚至在哲學家中間也是不常見的。有些時候，尤其是在長期無結果的探求之後，對哲學真理的這種欲求則被要認為自己知道哲學真理的欲望所掩蓋了。某種貌似有理的意見出現了，我們若不注意對這種意見的反駁，或者只是不下大力去找出對它的駁斥，我們是可以相信這種意見而感到適意的。雖然，如果我們反對追求適意的願望，我們終於會看到這種意見是謬誤的。其次，在職業哲學家那裡，對純粹真理的欲望還常常為對體系的愛好所阻蔽了：即使一個小小的事實如不能塞進哲學家的體系之內，也必遭排斥和歪曲，直至它似乎與體系相一致了為止。然而，這一小小的事實，對將來比對與它之不相一致的體系更為重要。畢達哥拉斯創造了一個體系，除了正方形的對角線和邊不可通約外，這個體系同他所知道的一切事實都是極其吻合的；不可通約性這個小小的事實挺然而立，即使在梅塔篷（Metapontion）的希帕索斯由於泄露了這個事實而淹死之後，它依然是一個事實。(2)在我們看來，這個事實的發現是畢達哥拉斯堪稱不朽的主要功績，而他的體系則已變成只能引起人們歷史興趣的古董了。(3)因此，對體系的愛好以及與之相隨的體系創造者的虛誇自負是研究哲學的人必須謹防的陷阱。 要建立這樣那樣的結論的欲望，或者一般地說要為無論何種適意的結論尋找證據的欲望，當然一直是真正的哲學研究的主要障礙。人們為一些不知其究竟的情感所左右，變得如此乖戾反常，以致普遍認為預定要得到什麼結論的決心就是美德的標誌，而經過研究得出相反結論的人則被視為頑劣無德之徒。毫無疑問，希望得到一個適意的結果較之希望得到真理更為常見。但是只有以求得真理為至上要求的人才可望通過研究哲學而致用於良好的目的。 但是即使在求知的欲望以必要的力量存在之際，藉以認識抽象真理的那種智慧的洞見也很難區別於生動的想像，很難不混同於心理的習慣。要解除心理習慣的束縛，我們必須如笛卡兒那樣實行方法的懷疑；必須培養邏輯的想像力，以便掌握若干可自由支配的假設，而不致變成依靠常識即容易想像的那種假設的奴隸。懷疑熟悉的事物和想像不熟悉的事物，這兩個過程是相互關聯的，構成了哲學家所必需的精神訓練的主要部分。 我們在開始進行哲學反思時所發現的那些素樸的信念，最後差不多全都可以得到真正的解釋；但是在允許它們被納入哲學之前，卻必須使所有這些信念經受懷疑論批判的嚴峻考驗。除非經過了這種考驗，否則它們就不過是一些盲目的習慣，一些行為的方法，而不是理智的確信。雖然大多數的信念可能通過這種檢驗，但是我們深信，有些信念是通不過的，結果我們的看法必須作重大的重新調整。為了打破習慣的統治，我們必須對感覺、理性、道德都加以懷疑，簡言之，必須懷疑一切。我們會發現，在某些方面，懷疑是可能的；在其他一些方面，則會受阻於對抽象真理的直接洞見，哲學知識的可能性就依賴於這種直接的洞見。 同時，我們還必須獲得對抽象假設的豐富想像力，作為對真理的直覺的重要輔助。我認為，這種豐富的想像力正是迄今哲學大多缺乏的。由於邏輯工具極其貧乏，因此以往哲學家們所能想像的一切假設都被發現是與事實不一致的。這種狀況常常使人們採取諸如徹底否定事實之類的冒險的做法，而具有比較充實的邏輯工具的想像力則會找到一把打開秘密的鑰匙。正因為如此，對邏輯的研究成了哲學研究的中心。邏輯為哲學提供研究方法，正如數學為物理學提供方法一樣。從柏拉圖到文藝復興，物理學曾經如哲學一樣是沒有進展，混沌不清，而且帶有迷信的，通過伽利略對事實的重新觀察和之後的數學處理，物理學已變成一門科學，哲學則到今日才通過新事實和邏輯方法的同時獲得而正在變成科學的哲學。 然而，儘管哲學有進展的新的可能性，其第一個結果，正如物理學的情形一樣，卻是大大減小了被認為已知的事物的範圍。在伽利略以前，人們相信自己對物理學上一切最有趣的問題都具有充分的知識。伽利略確立了一些事實，例如物體下落的路線，這些事實本身並非饒有興味，但是作為真實知識和新方法（伽利略本人已經預見到這種新方法在將來是富有成果的）的例子卻有極大的趣味。但是伽利略發現的很少的幾個事實足以摧毀從亞里士多德傳下來的整個龐大的所謂知識體系，正如甚至晨光熹微的朝陽也足以掃盡群星。哲學上也是這樣：雖然有些人相信這個體系，另一些人相信別個體系，但是他們幾乎全都認為自己已經認識了很多很多東西；但是我們必須掃清傳統哲學體系中所有這種假定的知識，創造一個新的開端，這個新開端如果能得到可與伽利略落體定律相比的結果，我們就會認為確實很幸運了。 實踐方法論的懷疑（如果這種懷疑是真正而持久的），在知識上會帶來一種謙恭的態度，我們將樂於知道哲學上的任何事物，不論這個事物表面看來多麼微不足道。哲學以往就是缺乏這種謙虛而吃了虧。它犯的錯誤就是要把有趣的問題一舉而解決之，而不是耐心地、慢慢地進行，把凡是可得到的確實可靠的知識積累起來，而把一些大問題交給未來。科學家並不因為他所研究的是實在微末之物而感到羞恥，如果其研究的結果可能是重要的話；一個實驗的直接結果，就其本身而言，是並無多少趣味的。在哲學上也是這樣，常常很值得花費時間和精力去研究一些孤立來看也許是微不足道的事物，因為常常只有通過對這樣一些事物的考察，才有可能探討更重大的問題。 如果我們已經把問題挑選出來，而且獲得了必要的心理訓練，那麼我們要採用的方法就是相當一致的。經過考察，我們發現引起哲學探討的大問題都是複雜的，依賴於許多子問題，這些問題往往比以它們為組成部分的那些問題更抽象。一般都能看到，我們的一切原始材料，我們似乎最初知道的事實，都不免帶有含糊、混淆和複雜性。現代流行的哲學觀念都有這些缺點；因此必須創造一種精確的概念工具，這些概念要儘可能的普遍而不複雜，有了這種概念工具之後，我們才能把原始材料分析為哲學所力圖發現的那類前提。在這個分析過程中，我們把困難的根源愈來愈向前追溯，在每一步上都變得更抽象，更微妙，更難以把握。我們時常會看到，在任何一個明顯的大問題背後都有許多這種異常抽象的問題。當我們把可用方法去做的一切都已做過了，我們就達到了只有直接的哲學洞見能使問題繼續進展的地步。在這裡只有天才的用武之地。通常需要的是邏輯想像力的一種新嘗試，對先前從未設想過的可能性的一絲靈感，以及對這種可能性之在某種情形下實現的一種直覺。如果不能思考適當的可能性，就會留下無法解決的難題，是非兩可躊躇莫定的論證，極度的困惑與失望。但是，一般說來，適當的可能性一旦被設想到，很快就會以其對表面衝突的事實的驚人同化力為自身辯護。由此向前，哲學的工作是綜合的，相對說來是容易的；真正的困難是在分析的最後階段。 關於哲學進步的前景，現在就滿有把握地做出斷言，還為時過早。許多傳統的哲學問題，那些不僅使專門的研究者而且使更廣大的群眾感興趣的問題，看來也許大多還不能用科學的方法予以解決。正如天文學已不再是占星術時曾失掉了很多與人類相關的興趣一樣，哲學在愈來愈少做出斷定時也必會失掉吸引力。但是，對於廣大的而且仍在增多的科學家們（他們迄今一直以某種輕蔑的態度鄙棄哲學，是不無理由的）來說，在解決諸如數、無限性、連續性和時空等古老問題上已取得成功的新方法當會具有一種吸引力，這種吸引力是舊的方法所決然不能有的。物理學及其相對論原理和對物質本質的革命性研究也正感到在基本假設上需要有科學的哲學所力圖促進的那種創新。我認為，要保證哲學在不久的將來能取得超過以往哲學家所作的一切的成就，惟一的條件就是創立一個由具有科學素養和哲學興趣的人們組成的學派，這個學派不為過去的傳統所束縛，也不為那些一切照搬古人（只有古人的功績是他們無法抄襲的）的治學方法所誤引。 * * * (1)　因此，我們在這裡不是如第三講中在一類相關的「樣相」的意義上使用「事物」一詞的。在陳述因果律時，每個「樣相」都要單獨予以考慮。 (2)　畢達哥拉斯學派發現了正方形的對角線和邊的不可通約性，認為是一種神秘而不可解的性質，對該派之外的人一律秘而不宣，學派中有泄密者要受到懲罰。——譯註 (3)　對若干爭論點的每一個都有某些可能成立的看法。為了說明起見，上述評論採用了其中的一種看法。