我們關於外間世界的知識 · 第一講 當前的傾向

從最早的時候起，哲學一直比其他各門學問提出的要求多，而獲得的成果少。遠自泰勒斯認為萬物皆水以來，哲學家們隨時都準備好對事物的總和做出能言善辯的論斷；而自從泰勒斯受到阿那克西曼德的反駁以來，其他哲學家們又曾提出同樣能言善辯的否定。我相信，結束這種無法令人滿意的狀態的時候已經到了。在下面的講演中，我將主要以某些特殊的問題為例盡力指出，哲學家們的要求在什麼地方是過分的，以及他們為什麼一直沒有取得較大的成就。我認為，所有的哲學派別對於哲學的問題和方法的看法都是錯誤的，許多傳統的問題是我們的知識手段所不能解決的，而另一些常被忽視但並非不重要的問題，用一種更具韌性和更為適當的方法，則可能以最先進科學已達到的那種精確可靠性來加以解決。 我們可將今日哲學分為三種主要的類型，這三種類型常常以不同的比例兼備於一個哲學家，但是這個哲學家還是有其獨特的本質和傾向的。第一種類型，我稱之為古典的傳統，主要是承襲康德和黑格爾的；這種類型企圖用柏拉圖以來那些建設性的大哲學家的方法和結果去適應現代的需要。第二種類型可稱為進化論，其優勢來自達爾文，而且必須把斯賓塞算作它的第一個哲學上的代表；但是近來主要是通過詹姆斯和柏格森，比起在斯賓塞手中它已變得更勇於探索革新了。第三種類型，由於缺乏更好的名稱，可稱為「邏輯原子論」，通過對數學的批判地考察，它已逐漸潛入哲學了。這種類型的哲學就是我所要提倡的哲學，現在還沒有很多全心全意的信奉者，不過肇始於哈佛的「新實在論」則大大浸透了這種精神。我認為，它代表著類似伽利略帶給物理學的那樣一種進步：用零碎的，詳細的和可證實的結果去代替僅靠想像引薦的大量未經檢驗的概括。但是我們必須首先對與這種新哲學開展激烈爭論的其他兩種類型的哲學做一番簡略的考察和批判，才能理解這種新哲學所主張的那些變革。 一、古典的傳統 20年前，古典的傳統壓倒了與之對立的英國經驗論派的傳統，幾乎在盎格魯-撒克遜的一切大學中都掌握了毋庸置疑的統治權。今天它雖正在衰落下去，但是仍為許多最著名的學者所堅持。在法國學術界，儘管有柏格森，但是古典傳統的勢力比所有反對它的派別加在一起還要強得多；在德國它也有很多有力的擁護者。然而，整個說來，它是代表一種衰退著的力量，它已不能適應時代的趨勢。它的擁護者主要是那些在哲學之外還具有文學知識的人，而不是曾經受過科學鼓舞的人。除了推理的論證之外，還有某些一般理智的力量反對它，這就是正在打倒其他昔日偉大綜合的那同一些力量，這些力量使我們的時代成了一個艱難探索的時代，在我們的祖先曾經確信無疑地走過的地方進行探索的時代。 古典的傳統發展的最初動力是希臘哲學家對理性萬能的樸素信念。幾何學的發現曾使他們陶醉，幾何學的先天演繹方法似乎是可以普遍應用的。例如，他們想要證明：全部實在是一，沒有變這樣的東西，感官世界是純粹虛幻的世界；其所得結論之稀奇古怪並不使他們感到不安，因為他們相信自己的推理是正確的。於是人們就認為，靠純粹思維就能以任何相反的觀察都無法動搖的確實性建立關於整個實在的最驚人最重要的真理。當古代哲學家的這種充滿活力的動力漸漸消逝的時候，在中世紀並且幾乎直至今日就由為系統神學所強化的權威和傳統取代了它的地位。近代哲學自笛卡兒起雖已不受中世紀那樣的權威的束縛，但仍然或多或少無批判地接受亞里士多德邏輯。而且，除了在英國之外，近代哲學仍然相信先天的推理能夠揭示別的方法所不能發現的宇宙的奧秘，並能證明實在完全不同於它顯現給直接觀察的那種樣子。我認為，正是這個信念而非由此得出的任何特殊的信條才是古典傳統的特徵，而且至今是哲學中科學態度的主要障礙。 我們以一位古典傳統的代表者為例可以更清楚地說明這種哲學的性質。為此我們用一點時間來考察一下布拉德萊先生的學說，他大概是這一派最著名的還在世的代表。布拉德萊先生的《現象與實在》一書由兩個部分組成，第一部分叫做現象，第二部分叫做實在。第一部分考察並否棄了構成日常世界的一切：事物和性質，關係，空間和時間，變化，因果性，能動性，自我。所有這些雖然在某種意義上都是給實在以規定的事實，但並不是像它們表面上看來那樣實在的東西。實在的東西是被稱為絕對的一個單一的、不可分的、無時間的整體；絕對在某種意義上是精神的，但是它又不是由靈魂或由如我們所知的思想和意志所構成的。這一切都是由抽象的邏輯推理所證明的，它宣稱在被斥為純粹現象的那些範疇中發現了自相矛盾，並宣稱沒有任何站得住腳的東西可以代替最後被肯定為實在的那種絕對。 一個簡短的例子足以說明布拉德萊先生的方法。世界似乎充滿了許多的事物，這些事物彼此有各種不同的關係：左右，前後，父子，等等。但是，照布拉德萊先生看來，經過考察，關係被發現是自相矛盾的，因而是不可能的。他首先論證說，如果存在關係，那麼必然存在具有這種關係的性質。對他的論證的這個部分，我們無需耽擱時間。然後他繼續說： 「但是另一方面，關係如何能與性質相關，是不可理解的。如果關係與性質無關，那麼這些性質就是沒有任何關聯的；如果這樣，那麼就如我們已看到的，這些性質就不復是性質，而它們的關係則成為一個虛無。但是，如果關係與性質有關，那麼顯然我們將需要一個把它們聯繫起來的新的關係。因為關係不大可能僅僅是它的一個項或兩個項的形容詞；否則，如果關係是關係項的形容詞，那麼這至少似乎是經不住批駁的。關係自身既然也是某種東西，如果它不是本身與關係項有關係，那麼它又以什麼可理解的方式與關係項相關呢？但是在這裡我們又被推入了一個毫無希望的過程的旋渦，因為我們不得不無止境地去繼續尋找新的關係。鏈環是由鏈環來聯結的，這個聯結的紐帶，也是一個具有兩端的鏈環，而其每端又各需一個新的鏈環把它們與舊的鏈環聯結起來。這個問題是要找出關係如何可能與性質有關，但這是不可解決的問題。」(1) 我不打算詳細考察這種論證，也不打算指出在我看來其為謬誤之確切所在。我只是把它作為一種方法的例子來引證。我想，大多數人都會承認，這種論證適於製造困惑，而不能產生信念，因為在極其微妙、抽象和困難的論證中較之在世界上事物間有相互關係這樣明白的事實人們是更易出錯的。對於實際只知幾何學一門科學的古希臘人來說，即使在推理引出了最奇怪的結論時，他們也能夠無異議地遵從這種推理。但是，我們有實驗和觀察的方法，知道被經驗科學駁斥了的那些先天謬誤的長久的歷史，因而對於其結論與明顯事實相矛盾的任何演繹，自然會懷疑其中有錯誤。這種懷疑很容易走得太遠，如果可能的話，最理想的是在錯誤存在時就能實際發現錯誤的確切性質。但是毫無疑問，我們可稱為經驗世界觀的東西已經變成了最有教養的人們的心理習慣的一部分；正是這種經驗的世界觀而非任何確定的論證已經削弱了古典傳統對哲學研究者和一般有教養公眾的束縛。 邏輯在哲學上的功用，如我在後面將努力指出的，是最重要的。但是我並不認為邏輯的功用就是它在古典傳統中所具有的那種功用。在古典傳統中，邏輯是通過否定而成為構成性的。在初看似有許多同樣可能的選擇之處，邏輯必須僅取其一而否棄其餘，而被選取的這一個則被宣布為已在現實世界中實現了的。於是世界僅由邏輯而無需訴諸具體經驗就被構成了。在我看來，邏輯的真正功用恰恰與此相反。就其應用於經驗事實而言，邏輯是分析的而非構成的；從先天來說，它經常更多指出的是從未想到的一些選擇的可能性，而不是乍看似乎可能的那種選擇的不可能性。因此，邏輯一方面使想像可以自由設想世界可能是什麼，另一方面又拒絕對世界是什麼做出立法的規定。這個由邏輯內部的革命所帶來的變化已經把傳統形上學的野心勃勃的構造掃蕩殆盡了，即使那些最崇信邏輯的人也已失掉這種野心了，而對於視邏輯為妄想的許多人來說，由邏輯引起的那些荒謬悖理的體系則似乎甚至是不值一駁的。這樣，這些體系在各個方面都已失掉了吸引力，甚至在哲學界也愈來愈被置之不理了。 我們可以提一提這個學派的一兩個得意的學說來說明其要求的性質。它告訴我們，宇宙像一個動物或一件完美的藝術品，乃是一個「有機的統一」。大致說來，它的意思是：各個不同的部分互相適應，共同協作，而且由於它們在整體中的地位才成其為它們這樣的東西。這個信念有時是獨斷地提出來的，有時則有一些邏輯的論證為之辯護。如果它是真的，那麼宇宙的每個部分都是一個小宇宙，都是全體的一個縮影。按照這個學說，如果我們完全地認識了自己，我們就會認識一切。當然，常識會反駁它說，例如有中國人，我們與他們的關係如此間接而不足道，因而我們不可能從有關我們自己的任何事實推知關於他們的任何重要的東西。如果在火星上或宇宙的更為遙遠的部分也有生物，那麼這個論證就會變得更加有力。進而言之，我們生存於其間的這個時空的全部內容也許只是許多宇宙中的一個，每個宇宙就其自己來說都似乎是完滿的。因此，關於萬有之必然統一的概念終究只是一種貧乏的想像，而一種更自由的邏輯則把我們從唯心論用以假充存在總體的那個捆得緊緊的慈善機構中解放出來。 另一個非常重要的學說，雖然不是這一派全體都相信，卻是大多數人所主張的，這就是認為一切實在都是所謂「心理的」或「精神的」東西，或者說，一切實在的存在都依賴於心理的東西的學說。這種觀點常常表現為下面這種特殊的形式，即斷言能知和所知的關係是根本的，除了能知者和被知者，是不可能有任何東西存在的。這裡他們又把同樣的立法的功能歸諸先天的論證。他們認為，未知的實在包含矛盾。如果我沒有弄錯的話，那麼這個論證又是錯誤的，一種更好的邏輯會指出，給未知的東西的範圍和性質劃出界限是不可能的。當我談到未知的東西時，我並非僅指我個人所不知的東西，而是指任何心靈都不知的東西。這裡也像別處一樣，舊邏輯把想像力囚禁在熟悉的東西的院牆之內，而把許多可能性都拒之門外。新邏輯則寧可指出何物可能發生，而不肯斷定何物必然發生。 哲學中古典的傳統是希臘對理性的信念和中世紀對宇宙之整齊劃一的信念這兩個很不同的父母所生的迄今猶存的最後一個產兒。經院學者生活在戰爭、屠殺和瘟疫之中，對他們來說，沒有比安全和秩序更令人快慰的了。在他們理想的夢中，他們尋求的就是安全和秩序。無論托馬斯·阿奎那還是但丁的宇宙都是像荷蘭人的內室一樣狹小而整潔。對我們來說，安全已經變成單調無聊了，人性的原始的蠻勇精神已成遙遠的過去，現在不過是加在我們家常便飯上的一點激起快感的佐料而已，我們夢想的世界和處於歸爾甫派和吉伯林派(2)戰亂中的人們夢想的世界是大不相同的。因此詹姆斯反對他所謂古典傳統的「整塊宇宙」；因此尼采崇拜力；因此很多溫和的文學家乃有嗜血殺人的言辭。人性的野蠻基質不滿足於行動，還要在想像中尋找一個宣洩之處。在哲學中，也像在別處一樣，這種傾向是明顯可見的；正是這種傾向，而不是形式的論證，把古典的傳統推到了一邊，而代之以一種自以為更有力、更富生氣的哲學。 二、進化論 這樣或那樣形式的進化論是我們這個時代流行的信條。它支配著我們的政治，我們的文學，同樣支配著我們的哲學。尼采，實用主義，柏格森是進化論哲學發展的幾個形態，他們之普及於職業哲學家的圈外，表明進化論是合乎時代精神的。它自信是建立在科學的堅實基礎上的，是希望的解放者，是激發對人的力量的信念的鼓舞者，是抗禦希臘人的論辯權威和中世紀體系的獨斷權威的可靠方法。要反對如此時髦，如此為人們欣然贊同的一個信條似乎是無用的；何況每個現代人都必然會深切地同情它的精神。但是，我認為，人們陶醉於進化論的迅速成功，卻忘記了對於真正理解宇宙至關重要的很多東西。要使這種新精神能夠從青年的熱情成長為成人的智慧，先須把古希臘文化的某種東西與之結合起來。現在是時候了，我們應當記得，生物學既不是惟一的科學，也不是所有其他科學必須遵循的典範。正如我將竭力指出的，無論在方法上還是在考察的問題上，進化論並不是一種真正科學的哲學。真正科學的哲學是某種更艱難、更超脫、更少訴之於世俗的期望，為了付諸成功的實踐需要更嚴格的訓練的東西。 達爾文的《物種起源》使人們相信，動物與植物之間不同的種的差異並不像表面看來那樣固定不變。自然種類的學說曾使生物分類變得容易而確定，被放在亞里士多德傳統的神殿內受人祀奉，並因其被假定為正統教條所必需而得到保護，但是，進化論把這個學說從生物界一下子永遠掃除掉了。對我們人類的自大感來說，在人與低等動物之間存在的那種巨大的差異已被表明是一種逐漸獲得的結果，它包含著許多居間的生物，這些居間物我們既不能確定地放在人的族類之內，也不能放在人的族類之外。拉普拉斯已經證明，太陽和行星很可能是從或多或少尚未分化的原始星雲而來的。因此舊的固定的界標已經動搖而變得不分明了，一切明確的界線都模糊不清了。事物和種類都失掉了界線，沒有人能說明它們在哪兒開始，在哪兒結束。 但是，如果人類的自大感曾一度為人猿同宗所震動，那麼它很快就找到了重新肯定自己的途徑，這個途徑就是進化的「哲學」。在哲學家們看來，從阿米巴（變形蟲）到人的過程顯然是一個進步的過程，雖然阿米巴是否同意這個看法，我們是不知道的。科學已然表明這種變化的輪轉大概就是已往的歷史，因此它受到人們的歡迎，被認為揭示了宇宙向善發展的規律，這個發展就是一個理想慢慢地使自己化為現實的進化或展開的過程。這樣一種觀點雖然可以滿足斯賓塞和那些可稱為黑格爾派進化論者的人們，但是更全心全意地崇拜變化的人們卻不能承認它是充分的。在這些人看來，世界不斷向之趨近的一個理想是過於呆滯、過於靜態而不足以激人奮發的。不但期望而且理想也必須隨著進化的過程而變化發展；固定的目標是決然沒有的，有的只是衝動對新的需求之不斷地塑造，這種衝動即是生命，惟有這種衝動能給這個過程以統一。 自17世紀以來，被詹姆斯叫做「軟心腸者」的那些人一直在同似乎由物理學強加於人的那種機械的自然觀進行殊死的鬥爭。古典的傳統具有之吸引力大半是由於它部分地擺脫了物理學提供的機械論。但現在由於生物學的影響，「軟心腸者」認為，有可能更徹底地擺脫機械論，不僅掃除物理學規律，而且掃除似乎不可更易的全部邏輯工具及其固定的概念、一般的原則和似乎能迫使人們縱然極不情願也不得不贊同的那些推論。因此，那種認為目的是一個已經部分可見而我們正漸漸向它趨近的目標的舊式目的論，就被柏格森拋棄了，他認為這種目的論沒有充分承認變化的絕對統治。他在說明了自己何以不接受機械論之後繼續說道： 「但是徹底的目的論由於同樣的理由也是很不可取的。極端形式的目的論學說，如我們在萊布尼茨那裡所看到的，意味著事物和生物只是實現一個預先安排的計劃。但是如果宇宙間沒有不被預見之物，沒有發明或創造，那麼時間也就是無用的了。正如機械論的假設一樣，這裡也是假設了一切都是既定的。這樣理解的目的論不過是倒過來的機械論罷了。它來自同一個假定，只是有一點不同，即在我們有限理智隨著接連相繼的事物（它們的連續性被歸結為純粹的現象）而運動時，它把被宣稱為我們嚮導的燈光放在我們之前，而不是放在我們之後。它用未來的引力代替了過去的驅使。但是連續性仍然是一種純粹的現象，正如運動本身之為現象一樣。在萊布尼茨學說中，時間被歸結為一種相對於人的觀點的混亂的知覺，對於一個處於事物中心的心靈來說，這種知覺會像一層剛起的霧一樣消逝。 「然而目的論與機械論不同，它不是一個帶有固定界限的學說。它容許隨意曲折變化。我們必須採納或者拋棄機械論哲學。如果機械論認為，一粒微塵由於偏離了力學預見的軌道，就會表現出一點點自動的跡象，那麼我們就必須拋棄機械論。反之，對目的因的學說則絕不能斷然地予以否定。如果拋棄了它的一種形式，它會採取另一種形式。它的原則本質上是心理的，是非常靈活的。它擴展如此之廣，因而囊括如此之多，以致人們一旦拋棄了純粹機械論，立刻就會接受目的論的某種東西。因此我們在本書中所要提出的理論將必然在某種程度上帶有目的論的特徵。」(3) 柏格森式的目的論依賴於他的生命概念。在他的哲學中，生命是一個連續的流，在這個連續的流中一切都是人為的、不真實的。各自獨立的事物，開端和終結，都只是方便的虛構，存在的惟有那平靜的、不間斷的轉化。今日的信念如能帶著我們隨生命之流而進，它們在今日就可算作真的；但是明天它們將成為假的，必須代之以新的信念去適應新的情況。我們的全部思想就是由方便的虛構、生命之流的幻想的結晶組成的。儘管有我們的一切虛構，實在仍流動向前，我們雖可寓於其中，卻不能在思想中想像它。柏格森雖無明白的申言，但不知怎麼的卻暗暗下了一個保證：我們雖不能預見未來，但未來將比過去和現在更好。讀者就像那個等著吃糖的孩子，因為人們已經告訴他要張開嘴，閉上眼，才有糖吃。在這種哲學中，邏輯、數學、物理學都消失了，因為它們太「靜態」了；實在的東西是趨向目標的一種衝動和運動，這個目標像虹一樣，我進則彼退，而且當我們達到每個地點時，所看到的都不同於我們在遠處之所見。 現在我不打算對這種哲學做專門的考察，而只想對它提出兩點批判：第一，從科學已使有關進化的事實成為似乎可信的東西並不能推出這種哲學是真的；第二，激發這種哲學的動機和興趣是完全實際的，它所討論的問題是很專門的，因而很難說它確實觸及了在我看來構成真正哲學的任何一個問題。 （1）生物學已使其成為似乎可信的東西是：不同的種是由於適應環境而從一個未甚分化的祖先產生出來的。這個事實本身是極其有趣的，但是它並不是可由之得出哲學結論的那類事實。哲學是概括的，它對一切存在的東西都抱著一種不偏不倚的興趣。地球表面物質的細微部分所遭受的變化，對我們作為能活動的有感覺的生物來說是異常重要的，但是對我們作為哲學家來說，這些變化並不比別處物質部分發生的其他變化更為重要。如果從我們現在的倫理觀念來看，地球表面在過去幾百萬年中所經歷的變化具有進步的性質，那麼也不能根據這一點認為進步是宇宙的普遍規律。除非受欲望的影響，任何人片刻都不會承認從如此有限選擇的事實中得出的一個如此粗率的概括。不是僅由生物學，而是由研究存在物的各門科學，確實得出的結論是：不了解變化和連續性，就不可能了解世界。這一點，在物理學中甚至比在生物學中更為明顯。但是，關於變化和連續性的分析問題，無論物理學還是生物學都絲毫無助於對它的說明。這是一類新的問題，屬於另一類研究領域。因此，關於進化論對這個問題提出的答覆是真是假的問題，並不是援引如生物學和物理學揭示的特殊事實所能解決的。對這個問題獨斷地提出某種回答，進化論就不復是科學的理論了，然而只有觸及這個問題時，進化論才達到了哲學的課題。因此進化論是由兩個部分構成的：一個部分不是哲學的，而只是以後會由專門科學證實或駁倒的那類草率的概括；另一部分不是科學的，而只是一種未經證實的教條，就其題材說屬於哲學，但絕不可能從進化論所依據的事實推論出來。 （2）進化論的主要興趣在於人類的命運問題，至少是關於生命的命運問題。它的興趣更多的是在道德和幸福，而不在知識本身。應當承認，對其他許多哲學也可以這樣說，想求取哲學真正能夠提供的那類知識的欲望是極罕見的。但是如果哲學要成為科學的（我們的目的就是去發現如何能達到這一點），那麼首要的就是哲學家應當具備真正科學家所特有的那種不計功利的理智的好奇心。關於未來的知識是必須尋求的一種知識，如果我們想要知道人類的命運的話，但是這種知識只在某些狹小的限度內才是可能的。要預言隨著科學的進步這些界限會擴大多少，是不可能的。不過，顯而易見，任何關於未來的命題就其題材說都屬於某一門特殊科學，而且如果能探知的話，也是用那門科學的方法探知的。哲學並不是達到如其他科學所得的那類結果的一種捷徑。哲學要成為一門真正的學問，就必須有它自己的領域，而且旨在得到其他科學既不能證明亦不能反駁的結果。 如果有哲學這樣一門學問的話，那麼它必須是由其他科學不可能含有的命題構成的。這個考慮具有極其深遠的後果。一切所謂與人類利益有關的問題，例如關於來世的問題，至少在理論上都屬於專門科學，而且至少在理論上可由經驗證據來判定。以往哲學家們過分經常地讓自己去對經驗的問題做出斷定，結果發現自己與充分證明了的事實發生嚴重的衝突。因此，我們必須放棄哲學可滿足我們世俗欲求的希望。當哲學掃淨了一切實用的污濁時，它所能做的就是幫助我們去了解世界的普遍情景和對熟悉然而複雜的事物的邏輯分析。哲學取得了這種成就，提出一些有益的假設，從而也可以間接地有用於其他科學，特別是數學、物理學和心理學。但是一種真正的科學的哲學，除了訴之於那些希望理解，希望擺脫精神困惑的人們之外，是不可能指望向任何人求助的。它在自己的範圍內提供給人們其他科學所提供的那種滿足。但是它並不對人類命運或宇宙命運的問題提供或試圖提供一個解決。 如果上面所說是對的，那麼，進化論就必須看作是從某些相當專門的事實得出的一個倉促的概括，再加上對一切分析嘗試的獨斷否定，而且它是受實際的而非理論的興趣驅使的。因此，儘管它援引各門科學的具體成果，也不能把它看作是比它所取代的古典傳統真正更科學的哲學。如何使哲學成為科學的，什麼是哲學的真正課題，我在下面試圖先以某些已經取得的成果為例，然後再更加概括地加以說明。我們將首先討論關於空間、時間和物質的物理概念問題，如前所見，這些概念由於進化論者的爭論而受到了挑戰。這些概念亟須改造，這一點將被人們所承認，而且實際上物理學家們自己也已日益迫切地主張這一點。人們也將承認，這個改造必須對變化和普遍之流作更多的說明，比舊力學用物質不變的基本概念所做的解釋更詳細的說明。但是，我並不認為，所需要的這個改造是按照柏格森的路線進行的，我也不認為，柏格森對邏輯的否棄除了造成危害還能帶來任何別的東西。然而，我不擬採取公開爭論的方法，而寧願使用獨立探討的方法，從在前哲學階段顯現為事實的東西出發，並在前後一貫的要求容許的條件下，經常同這些原始材料保持密切的聯繫。 由於從來沒有兩個哲學家互相理解，公開爭論在哲學中幾乎永遠是徒勞無益的。儘管如此，在開頭談一談科學態度反對神秘態度的理由似乎是必要的。形上學從最初就是由這兩種態度的結合或衝突發展起來的。在最早的希臘哲學家中間，伊奧尼亞派是偏重科學的，而西西里派則是偏於神秘的。(4)但是在西西里派中，例如畢達哥拉斯卻是這兩種傾向的一個奇異的混合：科學的態度使他提出了關於直角三角形的定理，而神秘的洞見則告訴他吃豆子是不道德的。很自然地，他的弟子分成了兩派：喜愛直角三角形的一派和害怕吃豆子的一派；前面這一派滅絕了，然而給許多希臘的數學思辨，特別是柏拉圖的數學觀上留下了一股去不掉的神秘主義氣味。當然，柏拉圖較之他的前輩又以更高的形式兼具科學態度和神秘態度於一身，不過二者中神秘態度顯然更占上風，在二者矛盾尖銳之際可穩操勝券。此外，柏拉圖又從愛利亞派採取了用邏輯去否定常識，從而為神秘主義留下地盤的方法，這種方法在今天還被古典傳統的信徒們使用著。 神秘主義用以為自己辯護的邏輯，在我看來是一種謬誤的邏輯，在後面的講演中我將根據這一點來批判它。但是更徹底的神秘主義者不使用他們所蔑視的邏輯，而是直接訴諸神秘洞見當下的宣示。充分發揮的神秘主義在現代西方雖已少見，但是許多人的思想還帶有這種色彩，尤其是在他們無根據而深信的事情上。在所有那些熱衷追求瞬變難得之物的人們中都有一種不可抗禦的信念，即認為世界上除了科學所記錄所分類的大量零碎細微的事實之外，還有某種更深刻、更有意義的東西。他們覺得，在這些世俗的東西的幕後有某種完全不同的東西在隱隱發光，而在人得到啟示的俄頃此物則明白閃耀而現，只有這種啟示才給人以值得稱為真理的實在的知識。因此在他們看來，達致智慧之徑就在於尋求這樣啟示的俄頃，而不是如科學家那樣，去冷靜地觀察，不帶情感地分析，並毫無疑問地承認瑣細的和重要的事物具有同等的實在性。 關於神秘主義者的世界之為實在抑或非實在，我是毫無所知的。我絲毫不想去否定它，甚至也不想說，向人們啟示了這個神秘主義世界的洞見不是一種真正的洞見。我想要堅持的（在這裡科學態度成了至上命令）乃是：未經檢驗和證明的洞見不足以為真理的保證，儘管很多最重要的真理最初是由洞見提示的。談論本能和理性的對立，是很尋常的。在18世紀，人們提出這個對立而支持理性。但是由於盧梭和浪漫主義運動的影響，本能又受到人們的偏愛，首先是那些反抗人為的政府和思想形式的人，後來當傳統神學的純理性主義辯護愈難支持之際，又有一些感覺到科學威脅了他們的信條的人，把這些信條同關於生命和世界的一種超凡入聖的識見聯繫起來。柏格森以「直覺」之名把本能提高到形上學真理的惟一裁判者的地位。但事實上本能與理性的對立大都是虛幻的。本能、直覺或洞見是最先使人產生信念的，隨後理性才確證或駁斥這個信念；但是，在可能做出確證的地方，確證歸根到底就是與其他同樣本能的信念相一致的。理性是一種調諧的監督的力量，而不是創造的力量。即使在最純粹的邏輯領域內，得到新東西的首先也是洞見。 本能和理性有時確乎發生衝突之處是在單獨的信念方面，如果人們本能地堅持一個信念，而且如此堅決，以致無論它與其他信念如何不一致，也不能使人們拋棄那個信念。本能，像人的一切能力一樣，是容易發生謬誤的。理性薄弱的人對於他們自己常常不樂意承認這一點，但是對於別人則人人都樂於承認它。本能最不易發生錯誤的地方是在實際事務方面，對它們的正確判斷有助於人類的生存；例如，對於他人的友誼和敵意，人們常常可以透過其小心謹慎的偽裝而異常敏銳地感覺出來。但是即使在這樣的事情上，也可能因為他人的城府很深或拍馬有術而給人以錯誤的印象；在諸如哲學所討論的那種並非直接實際的事情上，非常強烈的本能信念則可能是完全錯誤的，它們與其他同樣強烈的信念之間有明顯的矛盾就可使我們知道這一點。這就是必須有理性的調諧仲裁的理由，理性根據我們信念的相互適合來檢驗它們，並在可疑的情形中，從各個方面考察錯誤的可能來源。在這裡並不是反對整個本能，而只是反對盲目信賴本能的某一有趣的方面而排斥其他更普通但非較不可信的方面。理性所要糾正的是這樣的片面性，而不是本能本身。 我們可以把這些多少有點老生常談的原則應用於柏格森之鼓吹「直覺」反對「理智」，來說明它們。柏格森說，有「兩種完全不同的認識事物的方法。第一種方法是要我們繞著對象轉；第二種方法則要我們鑽進對象去。第一種方法依靠我們所採取的觀點和我們用以表達自己的符號。第二種方法既不依靠任何觀點，也不依靠任何符號。第一種認識可以說是停留在相對；第二種認識在其可能獲得的情形中則可以說是達到了絕對」。(5)第二種認識方法即是直覺。柏格森說，它是「這樣一種理智的共鳴，我們通過這種共鳴而置身於一個對象之內，以便與這個對象所獨有因而不可言傳的東西相契合」(6)。他又以自我認識為例說：「至少有一種實在，是我們大家從內部通過直覺而非通過單純分析把握到的。這就是隨時間而流動的我們自己的人格，那個綿延的自我。」(7)柏格森哲學的其餘部分就是通過語詞這種不完善的媒介來傳達由直覺獲得的知識，並由此而徹底否定一切來自科學和常識的所謂的知識。 這種方法既然在本能和理性的衝突中偏袒本能信念一方，它就需要證明這一方面的信念較之那一方面的信念更為可靠，從而為本能辯護。柏格森試圖從兩個方面來進行辯護。首先，他說明理智是一種純粹實際的能力，其目的在於使人類能取得生物學上的成功；其次，他提到動物身上的一些驚人的本能的技巧，並指出世界有些特徵雖可為直覺所領悟，卻使他所說的理智困惑莫解。 柏格森說理智是在生存競爭中發展起來的一種純粹實際的能力，而不是真信念的來源。對於這個理論，我們可以反駁說，第一，只有通過理智，我們才知道有生存競爭和人類的生物祖先，如果理智是引人致誤的，那麼這個純然是被推論出來的全部生物進化史恐怕也是不真實的了。第二，如果我們同意柏格森，認為進化是如達爾文所想的那樣進行的，那麼就不僅理智而且我們的一切能力都是在實際效用的迫使下發展起來的。直覺也是在其直接有用的場合，例如對別人的品格、脾性的認識上，表現得最為明顯。柏格森似乎認為，這種認識能力不如純數學能力那樣易於用生存競爭來解釋。然而被虛偽的友誼所欺騙的野蠻人很可能要為自己的判斷錯誤而付出生命；但即使在文明最發達的社會中，人們也不會因為缺乏數學能力而被處死。柏格森所舉關於動物本能的最顯著的一切例子都具有直接的保存生命的價值。當然，事實上，直覺和理智的發展都是因為它們有用，概而言之，當它們提供真理時是有用的，當它們給人以虛妄時則是有害的。在文明人那裡，理智也如藝術的才能一樣，其發展有時超出了對個人有用的程度；反之，直覺整個說來則似乎隨文明的增進而減少。總之，直覺能力在兒童身上大於成人，在未受教育的人身上大於受過教育的人。狗的直覺能力可能超過人身上的任何能力。由這些事實而推重直覺的人們應當回到森林裡去狂奔亂跑，用菘藍染身，靠山果野味充飢才是。 我們再考察一下直覺是否如柏格森所說的那樣不可能有錯誤呢？據他說最好的例子就是我們對自我的親知；然而一般說來自我認識是少有的、困難的。例如，大多數人本性卑劣、虛榮和嫉妒，雖然他們最要好的朋友能夠毫不困難地看出來，可是他們自己卻完全意識不到。誠然，直覺具有一種理智所缺乏的令人信服的力量：一旦有了直覺，幾乎就不可能去懷疑它的真實性。但是如果經過考察可以看到直覺也如理智一樣易生錯誤，那麼它那主要是主觀的確實性就變成了一個只能使它具有更無法克服的欺騙性的缺點。除了自我認識之外，另一個最顯著的直覺的例子是人們自信對其愛戀之人所具有的認識。不同人格之間的壁障在這裡似乎變成透明的了，人們以為自己能看透對方的靈魂，正如能省察自己的靈魂一樣。然而在這種情形中，欺騙也常常是行之有效的；即使在並非有意欺騙之處，經驗也已漸漸證明了，人們所認為的洞見一般都是虛妄的，從長遠來看，理智的比較緩慢和更多探索的方法才是更可靠的。 柏格森認為，理智只能就事物與以往經驗過的東西之相似來研究事物，而直覺則有能力把握每一瞬間所有的獨特和新鮮的東西。說每一瞬間都有某種獨特的新的東西，無疑是對的；說這種獨特的新的東西不可能用理智的概念充分地表達，也是對的。只有直接的親知才能提供關於獨特的新的東西的知識。但是這種直接的親知是完全在感覺中被給予的，就我所能見到的而言，並不需要任何特殊的直覺能力去把握它。提供新材料的既不是理智也不是直覺，而是感覺；如果這些材料是異常之新的，則理智比直覺更有能力處理它們。孵了一窩小鴨的母雞無疑有一些直覺，這些直覺似乎能使它置身於這些小鴨之中，而不僅僅是對它們有分析的認識；但是當這些小鴨下了水，這全部表面的直覺就可以看到是虛幻的了，母雞隻有無可奈何地被留在岸上了。實際上，直覺是本能的一個方面和發展，而且像一切本能一樣，在塑造了所說的這個動物（指母雞）習慣的那些通常環境中是令人驚嘆的，但是一旦環境變化到要求某種不尋常的行動方式時，它就完全無能為力了。 對世界的理論的理解，是哲學的目的，但是對於動物或野蠻人乃至最文明的人來說，卻不是具有很大實際重要意義的事情。因此很難設想，本能或直覺的那種迅速、粗率、立時可用的方法會在這個領域找到英雄用武之地。最能表現直覺能力的是那些比較古老的活動，這些活動顯示了我們同動物和半人類祖先遙遠世代的親緣關係。在像自我保護和愛這樣的事情上，直覺的活動有時（雖然並非總是如此）會迅速而準確得使批判的理智大吃一驚。但是，哲學並不是要闡明我們與過去的親緣關係的一種工作，而是一種極其高尚、極有教養的工作，要取得成就，就需要在一定程度上從本能的生活中解放出來，甚至時時要對一切塵世的希望和恐懼持某種超脫的態度。因此我們不能希望在哲學中看到直覺的最佳狀態。反之，因為哲學的真正對象以及把握哲學所需要的思想習慣是陌生的，不尋常的和幽遠的，所以在這裡，幾乎比任何別的地方，理智更表明是高於直覺的，倉促未經分析的信念是最不應該被不加批判地接受的。 在著手進行有點困難和抽象的討論之前，最好先考察一下我們可以保留什麼希望和必須拋棄什麼希望。希望滿足人的欲求，即希望證明世界具有這樣或那樣合乎理想的倫理性質，依我所見，這種希望是哲學無論如何都不可能滿足的。善的世界和惡的世界的區別是這些世界中各種特殊事物的特殊性質上的區別，而不是可入哲學範圍的一種十足抽象的區別。例如，愛與恨是倫理上的對立面，但是在哲學看來，它們對於對象的態度是近乎同一的。對於構成心理現象的對象的態度，其一般形式和結構才是哲學的問題，愛與恨的區別不是形式或結構的區別，因而屬於心理學這門專門科學，而不屬於哲學。因此常常激勵了哲學家們的那些倫理的興趣必須留在背後，某一種倫理興趣可能對整個的研究有所激發，但是任何倫理的興趣都不應攪入具體細節的研究，也不能期望得到所要尋求的特殊的結果。 如果這個看法乍一見似乎令人失望，那麼我們可以回憶一下，在其他各門科學中，都有過同樣的必然的變化。物理學家或化學家現在已無需去證明他的離子或原子的倫理的重要意義了；人們也不期望生物學家去證明他所解剖的動植物的功利性了。在前科學時期，情形就不是這樣的。例如，人們研究天文學，是因為他們相信占卜星相之說，以為行星的運動對人類生活有極其直接而重要的影響。當這種信念已然衰落，對天文學的不計功利的研究開始的時候，那些對占星術饒有興味的許多人大概還會斷定說，天文學與人類利害無關，因而不值得研究。像柏拉圖《蒂邁歐篇》中的那種物理學是充滿了倫理觀念的，其宗旨的一個重要部分就是指出地球是值得讚美的。反之，近代物理學家雖並不想否認地球是令人讚美的，但是他們作為物理學家是不研究地球的倫理性質的，他們只關心去發現事實，而不考慮它們是善是惡。在心理學中，科學態度甚至比在物理學中更為晚出和更為困難，因此人們自然會認為人性是善的或惡的，認為善惡之別在實踐上如此非凡地重要，在理論上也必是重要的。只是在上世紀才有一種在倫理上中立的心理科學發展起來，而且在這裡倫理的中立性也是科學取得成就所必需的。 在哲學上，迄今很少有人探求過倫理的中立，也幾乎從未達到過倫理的中立。人們都記得自己的願望，並且聯繫到自己的願望來判斷各種哲學。認為善惡觀念必為理解世界提供一把鑰匙的這種信念從具體科學中被逐出以後，一直在哲學中尋找避難所。但是如果哲學不要還是一串令人快慰的夢，那麼就必須把這種信念甚至從這個最後的避難所中驅逐出去。直接追求幸福的人並不是最能得到幸福的，這是一個平凡的真理。對於善似乎也可以這樣說。無論如何，在思想上，那些忘記善惡而只求認識事實的人，比那些通過自己欲望的歪曲媒介來看世界的人更有可能獲得善。 近來我們關於事實的知識的巨大擴展，像文藝復興時期一樣，對一般理智的世界觀有兩方面的影響。一方面，它使人們不再相信那些野心勃勃的龐大體系是真理了，各種理論來去匆匆，每個理論都只是短暫地適用於為已知事實分類並推進對新事實的探索，但是每個理論一旦發現了新事實就又表明它是不足以處理這些新事實的了。即使那些發明理論的人在科學上也只是把理論看作一種暫時的權宜手段。像中世紀經院學者自以為達到了的那種無所不包的綜合的理想，距離似乎可及的界限愈來愈遙遠了。在如蒙田所描繪的那樣的世界中，除了發現愈來愈多的事實之外，似乎沒有什麼值得做的事情了，而每個事實則又依次給某種被珍愛的理論以致命的打擊；進行整理安排的理智漸漸不堪其煩，由失望而變得疏懶了。 另一方面，新的事實帶來了新的力量；人對自然力的物理控制以前所未有的速度增長著，而且在將來可望增長得超出一切可能劃定的界限之外。因此，與對終極理論的失望相映成趣的是對實踐的無限樂觀，人所能做的似乎是近於無窮無盡的。人類力量的那些老的固定的界限，諸如死亡或人類對宇宙力之平衡的依賴之類，都被忘卻了，人們認為任何鐵的事實都不會打破人類萬能的夢想。凡是給人類滿足自己願望的能力設置界限的哲學都是不能容許的，因此人們正是要以理論上的失望去制止懷疑實踐上可能取得成功的一切惡言謗語。 我以為，應當承認，近代精神在歡迎新事實和懷疑關於宇宙的獨斷論觀點上完全是一個進步。但是，在我看來，它在實踐上的自負和在理論上的失望都太過分了。人類具有的最大的力量大都被召喚出來去應付不變的天然障礙對人類希望的阻撓了，如果還要自誇萬能，那麼人類就變得淺薄而且有點荒唐了。在理論方面，我相信，那些樂於把科學之富有希望、耐力和不具偏見與希臘人對於抽象邏輯世界之美和對於真理沉思之無上內在價值的感覺結合起來的人，是能夠發現終極的形上學真理的，雖然這種真理不是像過去一些哲學家看來那樣無所不包和難以企及。 因此，要成為真正為科學精神所灌注的哲學就必須研究有點枯燥和抽象的東西，而絕不要希望找到對人生實際問題的解答。對於那些想要了解在宇宙構造方面過去感到最困難最隱晦的很多東西的人，這種哲學給予很大的報酬，這就是像牛頓和達爾文學說那樣著名的勝利品，而且從長遠來說對於塑造我們的心理習慣是重要的勝利品。它隨身帶來（一種新的有力的研究方法總是這樣）一種力量感和進步的希望，這比建立在對整個宇宙性質的倉促謬誤的概括上的任何力量感和進步希望更可靠，更有根據。它不能自滿於過去曾經鼓舞了哲學家們的許多希望；但是它能比以前時代以為人類精神可能達到的還更充分地滿足其他一些更純粹理智的希望。 * * * (1)　《現象與實在》，第32—33頁。 (2)　中世紀義大利的兩個對立的黨派。歸爾甫派支持教皇，反對神聖羅馬帝國皇帝的權力。吉伯林派則反對教皇，支持神聖羅馬帝國皇帝在義大利的權威。——譯註 (3)　《創造進化論》，英譯本，第41頁。 (4)　參見伯內特，《早期希臘哲學》，第85頁以下。 (5)　《形上學導論》，英譯本，第1頁。 (6)　《形上學導論》，英譯本，第6頁。 (7)　同上書，第8頁。