我的人生哲學 · 人禽之別
儒家似乎把人類看得特別高貴。如「天地之性人為貴」，相傳以為孔子之語。即在孟子書中對於人禽之別，亦極力發揮此義。吾人以前甚易視為衝口而出之語，背後未必有若何一定之道理為之根據。其實不然。人禽之別實為儒家心理建築起來的根本點，儒家的學說即立足於此點之上。至於儒家之思想何以建築在此點之上，其意義吾人無從而知。若人禽之別，只就吾人觀察所得而言之耳。
欲言人心與禽心之不同，應姑言其相同之處。人與動物無別，此是歐洲學術界中甚大之問題而特別發揮此意者，尤其是達爾文之進化論。自達氏學說出世之後，引起宗教家玄學家之爭論，而終是進化論戰勝。此本是事實，不能否認。人如披衣頂冠，外貌固甚文雅，與其他動物不同；若就裸體而言，則人與動物實無大差異。從解剖學上比較人類與動物之骨骼，其構造大抵相同，只是大小長短偏正之不同而已。再從胎生學上說，比較最初之人胎與獸胎之形狀，亦大抵相似。可知人禽之別，並無鴻溝可分。
形體與心理不能離開說，此意是始終一致。身體之構造既如此相同，則心理之現象當亦無大差異。故近代心理學之研究，如把人類心理從行為上說、從本能衝動上說，都是從動物心理學啟發出來。從心理方面研究時，尤足以證明人類心理與動物心理相同之處甚多。如食慾，如性慾，如喜怒，如爭鬥，如遊戲，甚至如羞恥，如自炫，人類有者獸類亦有之，不過是繁簡之不同。再進一步說，古代思想中言道德之心為人類所獨有而動物所無，然近來學說則不如此，言動物亦有道德之心。俄國克魯泡特金在其所著《互助論》上與《無政府主義之道德觀》二書中，皆是發揮此意。在《互助論》中，克氏特來解決自有進化論來之難題。此難題即是天演作用有所不及。物競天擇此本是天演作用，而人類社會中對於病者老者弱者則有保護憐惜之事，豈非與天演之說相違背邪？此難題在英國之赫胥黎亦無以解釋，於是有謂人類心理究竟神秘超越，而此種仁厚的道德心是超乎自然律者。至克氏始以互助之說解此問題。克氏曾考察動物之生活，由低等動物考察到人類，舉出許多事實以證明物競天擇之言之不謬。他意以為，常人著眼於團體之戰爭，忽略了族類與族類、團體與團體之互助。從個體說，則專談互競；從族類說則崇尚互助。唯有互助，團體始能與他團體互競而生存，故動物之結群以御外侮、以獵食遷徒，壯者保其少，雄者保其雌，甚至群中有違背公德者則排斥之。此種社會本能之特別發展者，其群必為天所擇而適存，反是則劣敗而消滅。故互助作用，如只是個人則若與天演相違背，若從團體上觀之，則正以見天演作用之進化無窮，故如克氏所說，則可見人類之有父母性之愛、夫婦之愛、兄弟朋友之互相扶助，乃至一切公德，從前以為人所獨有者，跡之動物亦未嘗不有，只與人類有精粗之不同耳。安見人類之必高於其他動物耶？克氏持此說，以為人性皆善，不必管束，反對一切法律，主張無政府，蓋視人與動物同，都依互助之原則也。凡上所引之事實，足見人與動物無異。此種解釋，吾人亦有相當之承認，並不反對，但他有最大之忽略，為吾人所不滿意者。
此處言人禽不同之正面意思。言人禽無異者，其說有極大之忽略。然則所忽略者為何？即是忽略了「一點不同」之點。一點不同即是大方向不同。方向不同，並不是小；甚發軔雖小，其結果則大，所謂差之毫厘謬以千里也。人與其他動物在根本上幾乎都是親戚，人與植物找其同點亦並不難。故在生物上找未有相關連之物，可說根本上未有。柏格森說生物是同源，本來一家，後之不同，僅是走出後不同。偏於何方向，則走何方向而已，不能分階段等級、在一線上分層次。個人有個人之方向，不能放在一條線上為前後高低之說。植物是植物之大方向，與動物之別非階級之比，非由第一步可進化到第二步。植物順他之方向往後退，則與動物相接近，愈下等之植物愈接近於原生之動物。他既往前發展之後，則去動物之性愈遠。動物亦自為一方向，最下等之動物亦接近於植物也。柏氏分生物之進化為三大方向。一為植物之方向，一為動物之方向。動物之方向又分為二，即節足動物與脊椎動物，其各自為一小方向也。節足動物不是進化可為脊椎動物，退後找則有相近。人在脊椎動物中與其他動物（平）［比］較亦復如是。人是自為一方向，貓與牛馬又各自為一方向。就其未往前走而言，則相差不遠。方向不同，則未有方法可以比較。故方向不同即是根本不同。同一條路可以比較；根本不同，則無從比較也。人與動物是根本不同，不是差一點，並非多發展一點之比較。故言「差一點不同」之點即最大之忽略也。
茲再述柏氏所云生物進化分三大方向之意。柏氏以為一切生物都含有動物性，都要生活；但是各自走各自之方向在生活、結果則各自不同。其最顯著者，則大抵不外三大方向（各方向又含許多小方向）。一為植物之路，其操持生活之心意是散漫（對集中而言）而渾沌（對清楚劃分而言），幾乎未有操持生活之心意，而成睡眠麻木之狀態。此是植物之路。其操縱生活之心意可說是有，但是把如何生活之方法為先天所安排好、規定好。
此是本能之路，而以蜂蟻造其極。一為智慧之路，其操持生活之心意至明至強，比較是走從後天想法子之路，即智慧之路，以人類為走其極端。大方向之中又有無教小方向，故差一點則方向不同。如貓與虎，如牛與馬，雖其相近，然差一點則無法可以相及。猿猴雖與人類相近，但他亦自成一方向，決不能進化成人，即現在之猿猴亦與最初之猿猴不同也。脊椎動物之生活，比較是頂能自由活動，能保持經驗，能從後天學習。雖是許多脊椎動物亦同走此大方向，而仍是各走各路。其中哺乳類雖與人類同走後天智慧的路，但他走得不遠，尚未發達，故不能不仍走先天之路，藉本能以生活。人類則走智慧路，發達至極點，故雖有本能，然不能與其他動物相比。虎之本能與人之本能大不一樣，不能以彼例此。且本能不可單獨提出以相比較，因動物之本能，其全生活方法在他之全盤系統中所占之位置，與人之本能在人之生活全盤系統中所占之位置，完全不同，故不能（與）［以］此例彼也。
人類與動物之不同，有幾個特點。且先說其不甚重要者。如人能站立，且站立之姿勢極其安穩，猿猴雖亦能站立，然姿勢之安穩遠不如人。
又人能用手，其拇指與其他四指同其功用；猿類雖亦能用手，但運用不如人之靈便。其特點一。柏氏說人類之特點在能製造器具，能運用身體以外之器具，其他動物則幾乎器官即寓於身體之中，不能運用身體以外之器具。柏氏以為本能與智慧之別，此點甚為分明。不能用身體以外之器具者，為走本能之路；能用身體以外之器具者，為走智慧之路。動物中比較能用器具者，則比較有智慧；愈不能用器具者，則愈近於本能。動物中以身體為其器具，而器具即其身體之一部分，隨在可見。如虎之用其爪牙，象之用其鼻，其最著者也。若蜂蟻之類，則純粹走本能之路。其團體之中，各有分職。其分職不同，身體之構造——即器具——亦隨之而異。官骸之用與本能，幾無以辨。既從其官骸而發生本能，亦從其本能而造出官骸，所謂本能就是官骸之作用。故觀蜂蟻之例，而本能與智慧兩途之意義愈明。即一者器具在身體之內，其生活安排完全賴先天安排，有何種器具則成何種生活；亦可言動物有何種生活則成何種器具。此可言動物生活方法為先天安排好之證明。他方面因人之能用器具，又可見人是少受規定，未有安排，無先天之預備。故可說人之生活方法，全賴後天學習補充。人之特點即在能用器具、能造器具上可以看出智慧來。人與動物之不同，此實一甚重要之區別也。
人類與其他動物不同還有第三條特點，即人類的幼稚時期特長。不獨生下來不能與大人一樣，而且必須經過甚長之時間始能與成人一樣。如智慧才能種種生活方法必賴有悠久歲月之學習而後成功。其他動物則不然，生下來不久，即可與成長之動物一樣。此在各種動物中可以看見。在脊椎動物之魚類，其小魚落生之後已可隨其母以尋食，過數月則與大魚無異，能獨立生活矣。又如鳥類之小燕，在進化路上比魚類為高，其落生之後不能自己覓食，必賴其母哺之。過三四月，始隨其母學飛。又三四月始能獨立生活與大燕同。又如哺乳類之馬牛與魚燕比，則進化更高矣。初生之後，尤軟弱無能，更須其母之保護、教訓，經長久之時間始能離母自活。
猿猴在動物之中進化最高，其兒童期亦比他動物為更長。英之生物學家瓦拉士嘗考察一小猩猩在落生後三四星期乃能站立，許久始能以手取食，再過許久乃漸長成，比之其他動物其兒童期實為最長。返觀下等動物如阿米巴，由母體生（活）出來即可生活，無所謂兒童期。蚯蚓落生之後不幾日即可長成，其兒童期極短。若人類則兒童期之長在動物中無與方比，初生之後除能呼吸吮乳等以外，其他能力皆未發達。半日離母則必死亡，一二星期始能感覺光線聽到聲音，一月後始能笑，經七八月後始生牙齒，一年之後始漸能學爬學走。普通說男子到二十一歲女子十八歲始為成人，若其身體之發達、教育之完成，則必添到二十五歲。人類兒童期之長在動物中無與比倫也。由上述之事實，吾人益明曉其意義：即禽類是走本能路，人類則走智慧路。唯其走本能路，故其對待生活之方法即其行為心理，幾為與生俱來，已安排好，則無須長期之教育，且必須速急長成，以免生命之危險。唯人類之走智慧路也，故必有長期之幼稚期，以多靠學習。其始也幾乎一無所能，其終也若無所不能。蓋走智慧之路使然也。此人之所以異於禽獸者又其一也。
第四特點則以人之能應用符號（包括語文、語言以聲為符號，文字以形式為符號）。此特點可概括前之所舉者。以人之能走智慧路，即在其能應用符號。能應用符號即人類智慧之所在。夫所謂符號者大約有三層：第一層為想像，次為言語，次為文字。以想像為尤要，智慧之重要亦在於想像。想像又包含兩種：一為個人主觀的親驗之再生，即所謂回想、記憶。
如回憶食糖時之味，只親驗之再生而已，未經變化者也。一是平常之所謂想像，想像為新創。世界本來未有此事，是虛構的創新的，即是想像。其材料雖為舊的經驗，而加以新的配合。故想像實已包含二義。此二層之符號皆是事實之代表。如有含糖經驗即為事實，最初的心之影子摹想糖之色與味就是中心之想像。代表事實後發為言語，即代表心之所有者。文字為代表語言，抑直接代表意思。雖未可斷言，要皆為代表事實之符號也。行為派不承認有想像。言語想像即語言。羅素是建立想像，蝸遜則反對想像，以不出聲之語言解思想。吾人可以承認主觀之想像。蓋想像食糖一事雖不可分，然實有兩面。且智慧之所以重要因有想像，想像不可否認也。
然想像之重要點何在？在其能離開具體之事實，而有代表事實之影象在心中。此種想像其他動物必不能有！人唯能有此種想像，故其學習之方法與動物之學習截然不同。他種動物之學習不過是行為之修正面已。如狗之怕火，只在其見火之時而有知覺。只有當境再認，不能有火之觀念記憶於胸中，不能自由虛構一火的觀念，故其學習只是亂撞，蓋未有此符號也。人之學習則不然。在舊經驗有此符號（想像）之後，不必再去經驗此回事物，而能把環境放在心中，在心中掉換虛構開闢一新的路。故其經驗學習為有計劃有成竹在胸之試驗學習，異乎動物之亂撞而無步驟者也。凡一切製作，如作文畫圖乃至製造器具、房屋，胥藉有想像，胥先由有雛形而漸臻完備，故未有想像則未有新辟路徑，未有想像則一切制度創造皆無基礎以發生。當想像之時可以看出智慧之作用。想像之為具體的，即其想像之材料，無感［覺］可離感覺之影子（即經驗之影子），感覺所得者皆成一片，整個的不能分。以感覺所得者為基礎而分析聯合，即是智慧作用。說分析同時即是聯合，即是認清彼此之關係。如糖之甜、鳥之飛，在感覺上皆是一片的。把甜在糖中抽出，把飛在鳥中抽出，則成糖與甜、鳥與飛之關係的觀念。此即所謂智慧作用。當過去經驗在心中安排掉換其關係之時，則成一種想像的創造。此種想像創造即舊世界所未有，及其發表出來而世界始有此事如數學名家是講關係形式之學，不必一一從感覺經驗，而能想像虛構成功。此可見想像在智慧上之重要矣。故能應用符號實有人類智慧之所在。又言語文字更能助人之學習與創新，有言語文字而想像之用益廣大豐富。然只用想像不足，必有語言乃可使經驗交換，有文字乃可使經驗久存。語文為之輔，則想像更能存舊創新矣。由上之意義以觀，人類之靠後天益得確證。唯人之能應用符號也，即能助想像、助學習、助創新。所謂想像、學習、創新即是靠後天，走理智的路，而不是靠先天走本能之路。其如何靠後天即是其如何不靠先天，靠後天到如何程度即是其不靠先天到如何程度也。
綜上數特點，總說人類所以異於禽獸者之意。所謂人類之特點，即不外生活之方法（趨向）是靠後天照顧，而非先天之安排固定而已。行為派反對本能之說，以為人類行為都從後天學習，無所謂本能，並根本否認本能。其說未嘗無理由。本來人之本能太不明顯，暗弱而無力。心理學家言人之本能有幾種，幾於人人言殊，此可見人類本能之暗弱而不易於認識矣。因為人類未走本能之路，且走之不遠，故愈來愈暗晦、愈無法可以認識清楚也。由此可見人類與其他動物之別，其最明了之點是在其生活方法之不同矣。
人禽之別，前所說者都近於枝葉。茲言其最重要之點，即是人類之心理比其他動物之心理，是從本能之中得一個超脫，亦即是從生物自私之態度上得一個解放。此語當加解釋。蓋其他動物之心理是已先天安排好，已帶有自私的彩色而來，人類心理則少有著色。即是本能到如何地步，則著色到如何地步，其著色愈濃，即是其本能愈強。換言之，又可說是一種色味——是手段方法之氣味，是自私之氣味。如「要如何」、「作如何」，此種本能就是一種手段方法。如鬥爭之本能為保己種之手段方法，在生物進化上為天選作用所留存而發達。故一切本能都是有所為的、安排好的、自私的。一切動物的特別處就在心內安排了許多手段方法，除去手段方法無所謂心。如欲言動物之所謂心，則不外許多求生活之手段方法而已。人類則不然；人類能從本能中解放出來。故人無本能到如何程度即是超脫到如何程度，亦即是從自私內解放到如何程度，解放到如何程度，即創造到如何程度也。
第49章理性與理智的分別
「理性」「理智」的字樣，只在近三十年中國書裡面才常常見到；習慣上是通用不分的。就如在前章講「理性與宗教之相違」，亦是渾含用，未定偏指一面。但今卻有分別的必要。
有何必要呢？假如中國文化和西洋文化有分別的話，我以為就在中國長於理性而短於理智；西洋長於理智而短於理性。為了指明中國文化的特徵，首先要分別理性和理智才行。
從前中國人常愛說「讀書明理」一句話。在鄉村中，更常聽見指某人為「讀書明理之人」。這個「理」何所指，中國人不須解釋都明白的。它絕不包含物理的理，化學的理，一切自然科學上的理；乃至社會科學上的理，亦並不包括在內的。卻是同此一句話，在西洋人聽著，亦許發生不同的了解吧！
中國有許多書，西洋亦有許多書；書中莫不講到許多理。但翻開書一看，卻似不同。中國書所講的，不外人世間許多情理如父慈、子孝、知恥、愛人、公平、信實之類。若西洋書，則所談的不是自然科學之理，便是社會科學之理，或純抽象的數理與論理。因此，當你說「讀書明理」，他或以為是明白那些科學之理了。
科學之理，是靜的，是一些知識。知其「如此如此」而止，並不立即發動什麼行為。而中國人所說，卻正是行為上的理。它就在指示人們行為的動向。它常常是很有力量的一句話；例如：「人而無信，不知其可也」！
「臨財勿苟得；臨難勿苟免」！它盡可是抽象的，沒有特指當前某人某事，然而是動的不是靜的。科學之理，雖亦可與行為有關係，但卻沒有一定方向指給人。如說：「觸電可以致死」，但觸不觸聽你了。想自殺的人，亦許去觸的，沒有一定。大致科學上所說，皆是「如果如此，則將如彼」的這種公式。它始終是靜的。
所謂理者，既有此不同，似當分別予以不同名稱。前者為人情上的理，不妨簡稱「情理」；後者為物觀上的理，不妨簡稱「物理」。假如大家承認可以這樣分開的話，我們再來看人類對此不同之兩種理的認識，是否亦出自兩種不同之認識力。我以為在認識上是有分別的。即後者的認識，不容稍存主觀之愛憎迎拒；而前者則離卻主觀之愛好與憎惡，便無從認識。現時流行有「正義感」的一句話，正義感是一種感情；對於正義便欣然接受，對於不合正義的便厭惡拒絕。正義感，即是正義之認識力。離開這種感情，正義就不可得。一切是非善惡之理，皆同此例。善，就在乎崇敬悅服讚嘆的心情上；惡，就存乎嫌惡憤嫉不平的心情上。反之，我們若不為求善而意在求真，則非屏除一切感情極其冷靜不可。
必須屏除感情而後其認識乃明切銳入者，我謂之理智；必須藉好惡之情以為判別者，我謂之理性。
人類的兩種錯誤
我常說：人類之所以可貴，就在他極容易錯誤，而不甘心於錯誤。至若動物生活則幾無錯誤可言，更無錯誤之自覺。錯誤只是人的事；然人的錯誤卻有兩種不同。
譬如學校考試，學生將考題答錯，是一種錯誤——知識上的錯誤。若舞弊行欺，則又另是一種錯誤——行為上的錯誤。前一錯誤，在學習上見出低能，應屬智力問題；後一錯誤，便是品性問題。事後他如果覺察自己錯誤，前一覺察屬理智，後一覺察屬理性——我們從這裡亦可見出理性理智的分別。
兩種錯誤，人皆容易有，不時地有。然似乎錯在知識者問題小，錯在行為者問題大，試看社會上發生的糾紛，你責他錯了，我責你錯了，所互相責的率以後者為多，而自錯誤所引生的禍害，亦每以後者為嚴重。在糾紛中，你說你有理，我說我有理，所彼此爭辨而各自表白者，亦多在情理上——即此亦見理性如何重要了。
儒家之理性主義
日本學者五來欣造說：在儒家我們可以看見理性的勝利。儒家所尊崇的不是天，不是神，不是君主，不是國家權力等，並且亦不是多數人民（近代西洋要服從多數）。只有將這一些（天、神、君、國、多數）當作理性的一個代名詞用的時候，儒家才尊崇他。其言甚是。儒家假如亦有其主義的話，應理就是「理性主義」。前說孔子專作啟發理性的功夫；又說「儒家獨具之精神，就在他相信人有理性，而完全信賴人類自己」（見前章）。那正指這不同乎理智的理性。
最能切實指點出理性給人看的，是繼承孔子精神的孟子。其言之明爽警辟者，如：
所以謂人皆有不忍人之心者；今日乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也。（下略）惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有理之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也。弗思耳矣！（下略）
（上略）故曰，口之於味也，有同嗜焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。
可欲之謂善。（下略）
生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，捨生而取義者也。生亦我所欲；所欲有甚於生者，故不為苟得也。死亦我所惡；所惡有甚於死者，故患有所不辟也。
無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣！
人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。
人能充無欲穿瑜之心，而義不可勝利也。
其後繼承孟子精神的，為王陽明；就說「只好惡便盡了是非」。他們徑直以人生行為的準則，交託給人們的感情要求，真大膽之極！我說他「完全信賴人類自己」，就在此。這在古代，除了中國，除了儒家，沒有誰敢公然言這樣主張的。
我說：在中國，人類理性開發得早；即指此。
儒家的教條
徑直以人生行為的準則，交託於人們的感情要求，是不免危險的。在中國的西北如甘肅等地方，回民與漢民相處，恰可得一對照。回民都沒有吸雅片的，生活上且有許多良好習慣。漢民或吸或不吸，而以吸者居多數。吸雅片，就懶惰，就窮困，許多缺點因之而來。彼此相形，全然兩樣。其故就為回民是有宗教的，其行為準於教規，受團體之監督，不得自便。漢民雖讀儒書，卻沒有宗教規條及組織。
這種失敗，孔孟當然沒有看見。看見了，他仍未定放棄他的主張。他似乎徹底不承認有外面的準則可循。固然制禮作樂，從外面影響到生命亦是必須的；然製作必本乎人情。孟子總要爭辨義在內而不在外，就為此。
勉循外面標準，只是義的襲取，只是「行仁義」而非「由仁義行」——論調之高如此；然這是儒家精神，不可不知。
因此儒家沒有教條；有之，便是教人反省自求的一條而已。他沒有旁的，只是說：在你心裡清明之時，好自想想吧！例如：
己所不欲，勿施於人。
曾子曰，吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？
傳不習乎？
見善如不及，見不善如探湯。
毋友不如己者；過則勿憚改。
三人行必有我師焉；擇其善者而從之，擇其不善者而改之。
見賢思齊焉；見不賢而內自省也。
子曰，已矣乎！吾未見能見其過，而內自訟者也。
子使漆雕開仕；對曰，吾斯之未能信，子說。
司馬牛問君子；子曰，君子不憂不懼。曰，不憂不懼斯謂之君子已乎？子曰，內省不疚，夫何憂何懼！
君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。
子曰，吾與回言終日，不違如愚。退而省其私，亦足以發；回也，不愚。
蘧伯玉使人於孔子。孔子與之坐而問焉；曰夫子何為？對曰，夫子欲寡其過而未能也。子貢方入。子曰，賜也賢乎哉！夫我則不暇。
子曰，不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反；則不復也。
以上皆摘自《論語》，可以想見距今兩千五百年前孔門的學風。處處教人自己省察，自己去想，養成你自己的辨別力（對於情理之辨別力）。
尤要有自己當心容易錯誤，而不甘心於錯誤。除了信賴人自己的理性，不再信賴其他——這是何等精神！人類便再進步一萬年，怕亦不得超過吧！
人類的特徵在理性
一般的說法，人類的特徵在理智。這本來不錯的。但我今卻要說，人類的特徵在理性。此一理論，頗未易言。這裡只粗陳大旨。
生物的進化，是沿其生活方法而進的。從生活方法上看：植物定住於一所，攝取無機質以自養；動物則遊走求食。顯然一靜一動，從兩大方向而發展去。而動物之中，又有節足動物之趨向本能，脊椎動物之趨向理智之不同。趨向本能者，即是生下來依其先天安排就的方法以為生活。反之，先天安排的不夠，而要靠後天想辦法和學習，方能生活，便是理智之路。前者，蜂若蟻是其代表；後者，唯有人類到達了此地步。綜合起來，生物之生活方法，蓋有如是三大脈絡。
三者比較，以植物生活最省事；依本能者次之；理智一路，則最費事。寄生動物，即動物之懶惰者，又回到最省事路上去。脊椎動物，自魚類、鳥類、哺乳類、猿猴類以及人類，以次進於理智，亦即以次而遠於本能。他們雖趨向於理智，但若在進程中稍有偏違，即不得到達。所謂偏違，就是不免希圖省事。凡早圖省事者，即早入歧途；只有始終不怕費事者，才得到達——便是人類。
唯獨人類算得完成了理智之路，但理智只是本能中［反］乎本能的一種傾向；由此傾向發展去，本能便渾而不著，弱而不強。卻不是人的生活，就全然和本能不相干。其餘者，理智發展愈不夠，當然愈靠本能。此所以除人類外，大致看去，各高等動物依然是本能生活。
人類是從本能生活中解放出來的。依本能為活者，其生活工具即寓於其身體；是有限的。而人則於身體外創造工具而使用之，為無限的。依本能為活者，生下來——或於短期內——便有所能，而止於其所能；是有限的。而人則初若無一能，其卒也無所不能——其前途完全不可限量。
解放始於自身生命與外物之間，不為特定之行為關係，而疏離淡遠以至於超脫自由。這亦即是減弱身體感官器官之具體作用，而擴大心思作用。心思作用要在藉累次經驗，化具體事物為抽象觀念，而運用之；其性質即是行為之前的猶豫作用。猶豫之延長為冷靜；知識即於此產生。更憑藉知識以應付問題。這便是依理智作用為生活的大概。
人類理智有兩大見征。一征於其有語言；二征於其兒童期之特長。語言即代表觀念者，實大有助於知識之產生。兒童時期之延長，則一面鍛練官體習慣，以代本能，一面師取前人經驗，阜豐知識。故依理智為活者，即是依重於後天學習。
從生活方法上看，人類特徵無疑的是在理智。以上所講，無外此意。
但這裡不經意的早隱伏一大變動，超過一切等差比較，就是：一切生物都盤旋於生活問題（兼括個體生活及種族生活），以得生活而止，無更越此一步者；而人類卻悠然長往，突破此限了。我們如不能認識此人類生命的特殊，而只在其方法上看，實屬輕重倒置。
各種本能都是營求生活的方法手段，一一皆是有所為的。當人類向著理智前進，其生命超脫於本能，即是不落方法手段，而得豁然開朗達於無所為之境地。他對於任何事物均可發生興趣行為，而不必是為了生活——自然亦可能（意識地或無意識地）是為了生活。譬如求真之心，好善之心，只是人類生命的高強博大自然要如此，不能當作營生活的手段或其一種變形來解釋。
蓋理智必造乎「無所為」的冷靜地步，而後得盡其用；就從這裡不期而開出了無（所）私的感情（Ｉｎｐｅｒｓｏｎａｌｆｅｅｌｉｎｇ）——理性。理性理智為心思作用之兩面：知的一面曰理智；情的一面曰理性；本來相連不離。譬如計算數目，計算之心是理智，而求正確之心便是理性。數目錯了，不容自昧，就是一種極有力的感情。這一感情是無私的，不是為了什麼生活問題。分析、計算、假設、推理……理智之用無窮，而獨不作主張；作主的是理性。理性之取捨不一，而要以無私的感情為其中心。此即人類所以於一般生物只在覓生活者，乃更有向上一念要求生活之合理也。
本能生活，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，不須操心自不發生錯誤。高等動物間有錯誤，難於自覺，亦不負責。唯人類生活，處處有待於心思的作用，即隨處皆可致誤。錯誤一經自覺，恆不甘心。沒有錯誤，不足貴；錯誤非所貴，錯誤而不甘心於錯誤，可貴莫大焉！斯則理性之事也。故理性貴於一切。
人類特徵之在理智，易見；人類特徵之在理性，不易見。我故曰：人類的特徵在理性。