文化與人生 · 諸葛亮與道家

最近讀到《大公報》王芸生先生的《論諸葛亮》上中下三篇，頗多新穎而富教訓、令人深思的意思。篇中批判諸葛亮兩點：第一，養才與用才皆嫌不足。第二，伐魏的軍略有錯誤。前一點，是多少採取王船山責先主君臣「勤於耕戰，察於名法，而於長養人才、涵育薰陶之道，未之講也」的說法，而加重發揮的。後一點，亦是片面的採取王船山之說以贊助陳壽所謂「應變將略非其所長」的舊說。此兩點皆非芸生先生獨創的見解，前人論辯甚多，此處我們暫不加討論。他進而指出諸葛亮事必躬親，察察為明的作風，最足以使他不放心用才，甚至於猜防人，不輕信人，足以害才而難於養才。他批評道：「諸葛亮本非常人，掌非常事，圖非常功，而細碎如此，怎樣可以？」是否完全切中諸葛本人的弊病，雖不敢說，然對於王先生之極力揭出治必有體及用才與養才的重要，其針砭時弊，供人借鑑的用意，卻值得我們讚佩，也值得政治上的人物反省。 王先生還進一步推究出孔明事必躬親，察察為明，不能養才用才的原因，乃基於他「法道合抱」的學養。他搜羅了一些事實，表明孔明的學養得力於道家、法家，而於儒卻不甚相干。他說：「宋儒拉諸葛亮進孔廟，是牽強附會的。」換言之，他要推翻宋儒認「諸葛孔明有儒者氣象」的舊案。提出諸葛是屬於儒家呢抑是屬於道家及法家的問題。這卻引起我許多話要說了。 首先我們要分辨，孔明有道家、法家的學養是一事，孔明是否有儒者氣象又是一事。譬如，朱子也有道家的學養，他的確曾經註解過道家的經典《參同契》，然而他不失為集大成的正統儒家的代表，王陽明也曾泛濫於詞章，出入於佛老，換言之，他曾有很深的佛老的學養，然而他不失為偉大的儒家。我們即令承認孔明有道家、法家的學養，我們亦不能因此便否認孔明是代表儒家精神的政治家。因為具有法家、道家的學養，也許更足以充實他儒家的學養，增加他學術思想里的新成分，使他超出狹隘迂拘的舊傳統，而蔚然成為一個新儒家。 王先生的主旨似乎要特別指出因為孔明有「法道合抱」的學養，所以孔明是道家、法家的代表，不惟他的學養與儒家不相干，而他的人品也不是儒者，不應像宋儒那樣牽強附會，認孔明為屬於儒家的政治家。因此，問題的關鍵便不是孔明是否有道法學養的問題，而成為（一）孔明是否道家？（二）孔明是否一申韓式的法家？（三）孔明是否一儒者？茲試就這三方面來分別討論： 對於孔明是道家，王先生舉出三點說明：第一，孔明「淡泊明志，寧靜致遠」之教，是老子「致虛守靜，知黑守白」的意思，這種解釋，我們不反對，不過我們認為孔明淡泊寧靜之教，不惟道出了儒道兩家的共同之點，且亦道出了千古學人應有的生活態度，所謂「平淡的生活與高遠的思想」（Plain living and high thinking）實中外學人應有之風致。不能純認作道家一派的特徵。淡泊寧靜實以顏淵為最好代表。「致遠」如果指曾子式之「任重致遠」，「明志」如果指表明忠貞純潔之志，無功名利祿、欺人孤兒寡婦之野心，如孔明受託孤後之所表現者，則儒家色彩亦相當濃厚。第二，王先生舉出《諸葛集》中有《陰符經序》及《陰符經注》二首及孔明為阿斗寫《申韓管子六韜》一通，以表明諸葛之深得力於道家及法家。集中兩文是否確出孔明之手，王先生自己也說不可知。至於後一事之果否屬實亦是問題。因當時阿斗，僅十六、七歲，孔明平日以寧靜淡泊教子，而何以會親寫《申韓六韜》以教愚暗而性情未定的青年阿斗，殊屬不可解。且《出師表》明明懇切地以親賢臣、遠小人的儒家的道德訓條教阿斗，而他前此何以會以《申韓六韜》的策略教阿斗，不惟前後不一致，而且也無甚意義。即使我們假定此二事屬實，亦只能表明孔明對於道家、法家曾有相當研究的興趣，仍無法證明他整個人品及學術是屬於道家或法家。第三，王先生提出「有機心」是道家的特點，且發現孔明用人行事頗具機心。這點或許是王先生全文中最新穎獨到之處。不過他對於什麼是機心，未加以明白的解釋或界說。就前後文的意思揣測，機心大概是指深藏不露，存心陰險，遇著適當時機，用巧妙的計劃剷除或陷害所欲剷除陷害的人。這似乎是將道家解釋成陰謀家、權術家一流派的人物。王先生這種看法牽扯出兩個問題：（一）有機心是否道家的特徵？（二）孔明是否有機心？ 關於第一個問題，我們承認用陰謀權術去解釋道家，特別是用之解釋老子的趨勢，在中國政治策略思想上相當大，一如將道家認作煉丹修仙的趨勢相當大一樣。陰謀權術與煉丹修仙乃中國政治上、文化上的黑暗方面，是開明時代、民主社會所須掃除廓清的。這似乎均非老莊的真面目，只代表被歪曲、被醜化了的道家，或誤解老子所產生的流弊。從哲學史上，從老莊思想的本身，我們看不出老莊有提出陰謀權術、機心的主張。反之，我們發現老莊思想富於詩意，富于山林隱逸和瀟灑超脫的風味，我們也發現注重歸真返樸，羨慕赤子嬰兒式的天真或天機，保持人的真性情，厭惡人世的繁文縟節、權詐智巧，是老莊的特色。有機心似只是對原始道家的真面目之歪曲誤解，惡化流弊，無論事實上或理論上，我們很難說，「某人有機心，故某人必是道家」，或「某人是道家，故某人必有機心」。因此我們無法承認有機心是道家的特質。 第二，談到孔明是否有機心的問題，王芸生先生舉出《梁甫吟》中「二桃殺三士」的計謀為極具機心的故事。意謂孔明喜《梁甫吟》，足見孔明有機心。他又舉出「裁抑魏延，榮寵李嚴，都是深疑其人，而故為之陰抑或陽寵，都是機心的運用。尤其他臨終時的遺令，使魏延與楊儀相水火，使之一死一黜，而使蔣琬安然繼其任，最是運用機心的高峰作品。」這裡我們似應分辨計謀策略與機心的區別。用計謀策略以使敵人內訌，以消滅反叛，似乎是兵家政家之常軌，而有機心似指自己內心不誠，動機不純，用陰謀設陷阱以陷害自己所猜疑忌嫉的人，但這被陷害的人不一定是敵人，也許是自己的親信或同僚。所以孔子言兵亦主「好謀而成」。陽明作戰，亦曾用計謀誘敵。說孔明好計謀策略，無人可以否認，且亦無足詬病。總之，為公為國，為除奸扶正而用計謀策略，絕不能謂為有機心。機心中必包含有私心。說孔明對人存有機心，不啻根本懷疑他的動機之純正，心地之光明，恐難免深文周納，陷於以己之機心揣度他人之機心。譬如，二桃殺三士的故事，是說晏子如何用計謀消滅敵人的勇士，謂他有機智可，謂他有機心則不可。 至於孔明之遺令，王先生既斷定是他運用機心的高峰作品，又批評他對這事的安排「極盡亂七八糟之能事」，似乎是說的太嚴刻一點，而沒有設身處地，細心體諒古人當時的情景。請試引王先生所服膺引用的王船山對此事的論斷，以解答王先生的批評。王船山說「武侯遺令魏延斷後，為蔣琬費禕地也。……必不可使任蜀者魏延也。延權亞於公。而雄猜難御。……惟大軍退而延不得孤立於外。楊儀先入，而延不得為主於中。雖憤激而成乎亂，一夫之制耳。延之亂也，不北降魏而南攻儀，論者謂其無叛心。雖然，豈可保哉？延以偏將孤軍，主帥死而乞和於魏，亦司馬懿之屬吏而已矣。南轅而不北駕，不欲為懿下也。使其操全蜀之兵，制朝權而惟其意，成則攘臂以奪漢，不成將舉三巴以附魏，司馬懿不得折箠而馭之。其降其否？亦惡可諒哉？楊儀褊小之器耳，其日『吾若舉軍就魏，寧當落度如此？』是則即為懿屈而不慚者。令先歸而延與姜維持其後，蔣琬談笑而廢之，非延匹也。於是而武侯之計周矣。故二將訌而於國無損。不然，將爭於內，敵必乘之。司馬懿之智，豈不能間二亂人以卷蜀，而何為斂兵以退也。」足見船山亦稱讚孔明預平內亂的巧妙和計謀的周至。這是孔明謀身後國家安全的大計，豈可推測其內懷機心？見楊儀、魏延之不可靠，幾乎盡人皆知。史書上有這樣一段記載：「費禕使吳，吳主權曰，楊儀、魏延，牧豎小人，後必為亂。禕曰，功以才成，業以才廣，若防其後患舍而不用，是猶避風濤而逆廢舟楫，非長久也。」諸葛亮號稱知人，豈尚不能洞燭其奸。以人才難得，明知其奸，又須利用其才。利用其才，又須預防其變亂。王先生不體諒孔明之煞費苦心處，反而替魏延、楊儀表同情，殊令人不解。至於說孔明之初寵任李嚴，後以其有罪，而廢為民，亦是機心作用，真可謂極盡揣測周納之能事。孔明死後能使廖立垂泣，李平病死，論者多認為孔明公與誠之感人，令人心服所致（參看習鑿齒的評論），真不知從何處見得他有機心？如果說孔明太拘泥法規，不敢放手去破格用人，亦乏使人戴罪圖功的權略，我們尚可相當承認，如說他有機心，乃純是揣測推度他人的動機或心地的工作。慣於測度他人的動機或內心隱微之處，最易陷於武斷刻薄，不是以己之機心測人之機心，就是對他人行事的動機，加以最壞的解釋，而陷於以小人之腹度君子之心。不惟有傷忠厚，且亦養成自己猜疑之心。評人論事，此最所宜戒。故最好是就事論事，就行為論行為，較為客觀，不要去揣測他人的心機或機心。 以上我們簡略說明，孔明雖讀過《老莊六韜》等道家的書，但不一定即是屬於道家，更難說是壞意義的、有陰謀色彩、有機心的道家。至於孔明是否法家和是否儒家的問題，俟有機會於中下篇中再討論之。 麟按：關於孔明是法家還是儒家的問題，已詳於下篇《論法治的類型》一文中，故本文未繼續將中篇、下篇寫下去，讀者試參考該文，即可見得我對此問題的看法。我根本否認儒家不重法治，我只承認儒家不採用申韓之術。我認為諸葛式的法治即順人情、兼德禮而言法治，為儒家法治的代表。我更進一步認為儒家的或諸葛式的法治，在法治演進的過程上較申韓式的法治應列於較高一階段。 （1943年寫於昆明）