文化意識與道德理性 · 第十章 人類文化在宇宙之地位與命運
一 物質世界與生命世界
吾人於上列諸章，已分別將人類之各種文化意識中之文化活動加以說明。吾人隨處所著重之點，皆在指出人之生物本能，不足說明人之文化意識之所以生，而見人之文化意識文化活動，處處顯出人之一超越生物本能，以實現其精神理想，表現人之道德理性之性質。吾人亦嘗論各種文化意識文化活動之不同。然吾人始終未能論及人類之文化活動文化意識，在整個宇宙中之地位，及各種文化活動之互相配合貫通成一整體之故，與人類之文化何以有衰落之故，及如何免於文化之衰落，而成就人文世界之全面的發展，使吾人之道德理性充量的實現之道。此章即將略補此數缺點，以結束本書。
吾人如只本現象之觀點以觀此宇宙，明見人類文化世界並不等於世界全體。在常識及一般科學中，皆公認在人文世界、精神世界、人格世界之外，有物質世界與生命世界。在宗教及哲學中，吾人尚可謂有所謂神靈世界，宇宙之本體世界，價值理想世界自身等。畢竟人類之文化世界，與此諸世界有何關係，乃一極大之問題。吾人今日只能加以若干近乎獨斷的說明。尤重在依吾人之理想主義觀點，以說明文化世界與物質世界生命世界之貫通。其詳則當於宇宙論及形上學中論之。
依吾人之意，吾人所直接認識之物質世界之本性，即一切物體在時空中之互相外在。吾人之謂吾人之身體為物體，亦即自其占一定之時空，而與時空中他物體互相外在而言。此種互相外在性，並不礙諸在不同時空之物體之互相影響，物體之能力之互相傳達，物體之互相結合而生新物等。此等等乃表示物體之互相外在非絕對，而仍有互相內在之理可說。唯吾人之通常用物質世界一名之涵義，畢竟重在物體在時空中之互相外在。二物之能力之相互傳達，在通常之觀念中，並不表示二物之在一空間。吾人恆在此分別能力所自發之處，與所到之處，為互相外在之二空間上之不同地位。即諸物體之互相結合而生新物，吾人通常仍自原先之諸物體與結合成之物體其出現之時間之不同，而視之為二。遂常不免設想相結合之諸物體之物質，仍並存於新物體內，而各於其中占一空間。此皆足證吾人之論物觀物，皆恆自然的著重其在時空中之互相外在性。
吾人於生命世界之看法明不同於吾人對物質世界之看法，生物之異於無生物者，人通常皆自生物之能自己營養以生長，兼能生殖著眼。自己營養以生長，即求自體之保存。生殖即求種族之保存。吾人可說生物之保存其自體與種族，即求其過去之存在延續於現在；現在之存在延續於將來，亦即使其過去之生命，內在於現在之生命；現在之生命，內在於將來之生命。生物求食物以自營養，即表示其求食物之化為內在其身體之養料，成為身體之組織細胞之形成之材料，而身體組織細胞等之形式，乃即內在於自外而來之養料物質中。生物之求與異性交配以生殖，即求異性之身體中一部與自己身體之一部，互相融化而相內在以生後代，而使其自身身體之形式，內在於其後代中。生物之飲食與營養，求其自身之保存，與物質的物體之攝受他物之能力如光熱，並依其惰性，而若在發出一力量以抵抗他物，以求維持其自身之存在，有相似處。其生殖時之交配，亦與物質的物體之互相化合相似。然物體之攝受「他物之能力」，乃消極的攝受。其依惰性而似發出力量以抵拒他物，亦為消極的抵拒。彼不能自動的選擇他物與他物之能力之有利於其自身之保存者而攝受之。吾人即不能說其真有同於生物之維持其自身存在之嚮往。又由其化合而生之新物，恆在形態上與原物迥然不同，其物質材料唯是原來二物體之物質材料之和。而生物之生殖，則是生殖一具同類形態之後代。此後代之身體之質料，則自其脫離母體後，即取諸其他之自然物者。故吾人唯於生物，可真說其有保存其生命或身體之形態於未來世界中之嚮往。而於二物之化合為新物，則縱新物與舊物形態全相似，吾人亦不能說其有保存其形態於未來世界中之嚮往。因此舊二物並不能使此形態實現於其自身之物質材料以外之其他物質材料也。
生物之保存其自體與種族之嚮往，吾人通常稱之為保存其自體之要求及保存種族之要求。此要求不特動物有之，植物亦有之。吾人如透過此要求，以觀生物之現實生命之意義，則知任一生物之現實生命中，均包含一不自覺的客觀化其身體之形式於其他物體之物質中，而使此形式繼續表現於其未來身體或後代身體之無盡的要求，亦即使此形式成為客觀物質世界之形式之高一級形式之要求。充此無盡要求之量以說，吾人亦可說任一生物，皆有一使全宇宙物質皆表現其身體之形式之潛在的要求。此是一生命之盲目的大私，亦即其晦暗之原始的無明，或欲征服一切之權力意志。然此大私心，在實際上乃不能實現者。生物之要求其自身與種族之保存，以繼續表現其身體之形式於客觀之物質世界，必須受客觀物質世界自身之形式或運動之定律之限制，亦受其他生物之同類之要求之限制。彼接受此限制，亦即接受環境中之他物之形式之規定，以隨時改變其身體之活動之形式，以與相適應。由是而生物之身體之形式，亦時在發育改變進化之中。而其保存自身與種族之要求，亦只能在環境之容許之條件下實現於特定場合之物質世界中，而通過此特定場合之物質世界，以成就其自體生命之發育流行，與種族生命之延續。在此發育流行與延續之中，生物實一方時時要求保存其已獲得之生命活動之形式，一方亦時時由接受環境之限制規定，而超越其自身之形式之限制，而增益其新形式。克就此時時超越自身之形式之限制，而有所增益上言，則生物之本性即不得說純為不自覺之大私或無明，而是不斷自其所私之形式解放，以開明其自體，而通達於外者。由是而吾人可知，一切個體之生命皆不能不遭受環境之限制阻礙，而受困厄苦痛之故。此乃為生命自身之自其大私解脫而趨於開明，以發育進化所不可少者。而吾人真自生命之發育進化以觀生命，則只謂生命之要求在保存其活動之形式，尚有所不足。而當謂生命之要求乃不斷保存其形式，亦不斷超越其所保存之形式而獲得新形式，以逐漸成就生命自身之開明與無私者。而吾人如只牢執生物之自我保存種族保存之概念，亦將不能說明何以生命世界不只保存於一定形態之生物之中，而竟由進化而展現為具如此複雜豐富形態之生命世界之故。
在生命世界中，植物動物二者不同。植物只定置於特定之空間之地位以生長，而不能運動，只能接受光熱等之刺激以反應，而無知覺對象之器官以知覺對象。動物則兼能知覺與運動。植物不能運動而各定置於特定空間之地位以互相外在，此乃其更近乎無生物者。動物能運動而超越其所在之空間之地位，亦即更能自一特定空間之環境之物解放，以與另一環境中物發生感應關係者。動物之運動，表示一能撇開原來環境中之物，而趨向他環境中之物之「向性」。動物之知覺，亦即表示動物之生命，能向環境中之特定物之刺激集中，而撇開其他之刺激以凸顯一物之刺激，使一物之刺激對象化為所知覺之物相者。此與運動之趨向於另一環境中之一物，乃同源。一動物之運動，因其不自覺的置定一所向之「外」。其能知覺，亦因其不自覺的置定一所向之「外」。植物靜處無運動與知覺，則無所向之「外」。一切外物之刺激為彼所攝受，即在其內。而彼亦自限於此「內」，而不能開拓其此「內」。動物運動有所向之「外」，則能不自限於原先所攝受之刺激之「內」，而能開拓此「內」。此動物之不自覺之經驗內容之多於植物，即動物生命之開明之高於植物者。
動物之知覺運動皆有所向，此有所向即表示對環境中之物，有一選擇作用。植物定於所居，其對環境中之物之刺激之接受，亦不能謂無選擇作用。但植物之選擇之事，唯在外物之刺激業已達其體內時，乃表現於迎或拒，消化或排泄之活動中。此動物亦有之。然動物則能由運動而改變環境以選擇環境，同時由對外物之知覺，而先行準備去接受或去逃避彼外物將對其自己發生之作用或刺激。動物由當下外物對彼之刺激之接受而發生知覺後，即似預感另一外物或外物之另一作用或刺激之將至。如螞蟻感氣壓低時，即搬家準備逃避大雨。是為通常所謂動物之本能。此本能實依於一種由當前刺激之知覺，而對將有之刺激之存在，生一直覺，而對之先有一準備之行為。此由當前刺激之知覺，而直覺將有之刺激必來，預為準備，表示動物之能直伸展其知覺，以入於物之刺激之內部，而感其因果之線索，或感其將次第生之刺激之連鎖，乃若不自覺的置定一將有之環境之刺激於體外，並由準備，而置定將有之反應之機括於現在。由是即在其自己身體與環境之間，造成一對峙之局面。此對峙局面，同時使其生命活動之有所向成可能。而其預作準備之運動，即表示其對環境之選擇作用，可表現於對將有環境之選擇。故於將有環境之刺激來臨之先，彼已在準備迎拒之態度。此乃為真正之自動的選擇環境，而植物則不能也。
動物之生存，主要賴本能以適應環境。本能之直覺，若能透識環境中某些事物之內部之因果線索，而對將生之事，預為之備。然本能之直覺所識之物之範圍恆極少。而此直覺之透識事物之內部之因果線索，亦即生物之生命之陷蔽於事物之內部。生物之用本能以適應環境時，其本能固可有多套，以應不同之事物。然多套非無限套。故恆有本能不足應付環境之時。而當前環境之刺激為某一種，其本能之直覺透入其中，以識其因果線索時，彼立即有一自然之準備動作，繼之而起。此中不能有間隙，以使其生命另有所通氣。而其動作之發，乃若純由先天機括決定，一發而不能自止。唯動物愈高級者，則除本此先天之本能以適應環境外，愈能本過去經驗以適應環境。所謂本過去經驗以適應環境之原始形態，即一動物以偶然之關係，接觸某一新刺激知覺某一新物，而某物適對某動物之求生存之活動有順違或利害苦樂之關係時，則此動物下次遇某物時，於其為順之利之使之樂者即迎之，於其為違之害之或使之苦者即拒之，是即一種本經驗以適應環境之行為。又某動物對某物之迎或拒之某方式之行為活動之結果，又可對某動物之整體之生活活動，亦有順違利害苦樂之關係。而彼在既感此關係後，則下次遇同一之某物，即改正其行為之方式，或捨棄其行為活動方式之結果之不利於其整體生命活動者，而重複其利於其整體生命活動者。此種依經驗以定適應環境之行為活動之能力，在愈高級之動物愈發達。然此事之所以可能，則純本於動物之能擴大其所知覺之事物之範圍，以知覺依其先天本能本可不加注意之事物，亦由其有各種不隸屬於本能之運動系統之其他任意而發之不成系統之不同方式行為活動之故。故動物之能本經驗以應付環境，即依於其知覺與運動力之能自本能規定之方式之限制中，解放而出。動物之經驗，雖可於動物以後之適應環境有用。然動物之知覺彼初與其本能不相干之事物，而「以任意而不成系統之行為活動對之反應」之本身，則初實為無用之事。此經驗之有用，乃其自然之結果。動物之所以有此經驗，則只由其知覺運動力之擴大。克就此擴大本身而說，則不能言其最初之目的即在用此經驗以利於其自身也。
由動物能依經驗而重現過去之反應，同時即使動物能受他動物之暗示而模仿之以動作，而有好群與同類意識等。動物之動作之顯於他物之知覺中之形象，即此動作之客觀化。吾人可謂此形象與動作有一形上意義的同一。當吾人或動物覺後者時，即直覺前者，因而可引起吾人或動物之不自覺的作同一之動作。然如動物之動作，皆為本能所決定，則隨時受暗示以引起模仿動作之事，將不可能。
由動物之知覺運動之擴大，同時有所謂交替反應之現象。所謂交替反應者，即原來對知覺情境中之刺激或知覺對象A之反應行動R，因此A與另一知覺對象B，在迭次經驗中常相連接，於是此反應行動R，即轉而直接對B而發。此交替反應之生，自其起源上言之，更顯見為初非以實用為目的者。因如A與B之性質不同，則對A作R之反應如為對動物有利者，而對B作R之反應，盡可為無利益或有害者。因而此反應，自利害觀點看，當為不必須。R與A之相連，在初次經驗中，原有一自然的物理生理之因果關係。而R與B之相連，則初無自然的因果關係。R與B之相連之唯一媒介，唯是A B之在知覺中之同時呈現，而成一整體之知覺。唯因此整體知覺之存在，而後R乃不只連繫於A，且可連繫於B，以成交替反應。則動物之交替反應之所以產生之根據，即在知覺整體之特顯其重要性，與其反應之推擴至原來引生之刺激之外。此知覺整體之特顯其重要性，亦即知覺中之客觀對象之整體之特顯其重要性，動物之生命之更趨向於客觀化，而若對客觀對象之整體之有一置定。故只A現時，一方反應以R，同時如在預期B。而其反應之推擴至原來引起之刺激A之外，而移至與A同在一整體知覺中B，即表示動物行為之有一不自覺的自動普遍化其反應於A外其他知覺對象B之自由，而見動物生命活動之更大的開展或開明。此亦即動物之心靈之初現。
二 動物心與人心
在動物之交替反應中，動物固表現一推擴轉移而普遍化其反應之自由。然此推擴轉移之事，恆為此知覺整體所決定。如迭次經驗之知覺整體中A與B，不同時呈現，則R之反應不必能移至B。如在各次經驗知覺中，B一次與A同時呈現，一次與C同時呈現，A初所引起之反應為R，C初所引起之反應為P，R與P相異而A與C之力相等，則動物對B作R之反應與作P之反應同樣可能，而可互相抵銷。則動物此時即可對B無顯出行為之反應，而只有一知覺，為潛在之互相抵銷之R及P二可能反應行為所拱戴。此即成動物之純注意之現象。在此注意中，動物實同時不自覺的預期對對象之二種可能反應。如一知覺對象之整體，為二知覺對象所合成，吾人對之皆不能有確定之反應行為，或皆為二相異之反應行為所拱戴時，則此整體知覺之中之一知覺對象重現時，依經驗之再現之原則，應可引起其他知覺對象之重現，如交替反應之重現過去反應然。此即為聯想。又如當前之一整個知覺對象B本有二方面，一方面可引出R之反應，一方面可引起P之反應，則如B由二面並顯，而使動物生一無特定反應之注意後，而忽又只顯一面而隱其他一面時，則R與P之反應，即將擇一而顯現。而當B更迭顯其二方面，則R、P反應，亦更迭顯出。在此如R及P之反應與此動物為全無利害關係，則R及P之反應之更迭，即顯為純粹表現此動物之自動的生命活動之遊戲活動。如小貓之玩球，即見球之各方面之更迭而出，而亦更迭顯出其原先對球各方面出現時之反應方式之遊戲活動。唯如貓之玩球之諸反應方式，原所以對與球同時呈之他物者，則可謂其玩球時更迭而出之反應方式，乃更迭而出之交替反應耳。而人之依任意聯想而生之游思雜念亦可成為交替反應或為一種遊戲，其理相同，思之自知。
吾人在動物世界中，可見有暫無反應行為之知覺，如注意，以及初無實用目的之交替反應與遊戲等。然吾人不能斷定其有「不待外物之直接刺激之知覺，而純由自覺的觀念引起之動作行為」。據動物心理學家言，動物於外物有所知覺後，亦能留意像，或由聯想而做夢。然吾人殊無證據，斷定其能自覺其意像觀念而依之以行為。然人則能化其所望實現之意像觀念為理想，而求其實現，因以發生行為。此蓋自行為上所看出的人與其他動物之大不同。人依自覺意像觀念以行為，必先自覺其意像觀念之存在，並自覺此意象觀念實未實現——即自覺在知覺世界中無意像觀念所應合之對象存在——然後反省其過去對物有何種動作或動作之結合時，曾使知覺世界中有應合意像觀念之物存在；乃重現或組合一行為，以實現出應合於意像觀念之物。而吾人今欲說明人心異於禽獸之心之特質，實當先自「人對能自覺意像觀念之自覺」如何可能，及「自覺的內心之意像觀念世界與知覺對象之世界之對待感」如何可能上看。
吾人對上述問題之答案為：若人對所知覺之對象之反應，一一皆能著實際而有所把握，而感受一阻礙，以限制規定吾人之活動；則一切知覺對象皆指示一實在，吾人亦不能有無實在性之印象觀念之單獨呈現於心，而吾人對觀念意像之自覺，亦根本不可能。唯對若干知覺對象，吾人恆可對之作交替反應，同時復對之不能實際加以把握，而彼亦根本對我無所反應，以顯一對我之反應活動之限制規定之作用。此時吾人向彼之反應，即可全為撲空。由此屢撲空，而吾人再見此知覺對象時，吾人即自收斂其反應活動，而只對之作純粹注意之知覺的觀照。吾人於此時，即有超吾人之行動之純知覺的對象世界之置定。此即吾人在於科學哲學與道德理性章所言之對象之注意之純粹認識興趣之出現。如小孩之捉月而不得，月即成一純粹注意之知覺對象。然此中尚無內外二重的知覺世界與意像觀念世界之劃分。此劃分為二，一由於吾人在知覺中又恆有種種自然的幻覺錯覺而來。因幻覺錯覺之知覺之內容，既與吾人往昔之其他正常知覺相似，則吾人即可對之作同樣之反應動作。然對其他正常知覺之反應可引起一實在感——即吾人可覺此知覺對象能反作用於吾人之動作，加以限制規定——而對幻覺錯覺之反應，不引起實在感——即無此能限定規定吾人動作之反作用——吾人便能辨幻覺錯覺與正常知覺之不同，而劃分幻覺錯覺之世界與正常知覺之世界，並以前一世界只為內心的意像觀念之世界，兼以與「能引起實在感之正常知覺對象」同時被知覺者，屬於一正常知覺之世界。
人之有內外二重世界之自覺的劃分，一由於幻覺錯覺之存在，一由於吾人亦能劃分吾人對實有外物之意像觀念，與對實有外物之純粹知覺。此事之所以可能，吾意初仍由吾人對某外物有知覺後，可再對之有一欲望，而有追求之把握之之反應活動。然當吾人把握追求之反應活動正進行時，此物可復逃走或被他物消滅。此中，以吾人把握追求之活動，原欲把握某物，而某物又先呈現為吾人之純粹知覺對象，吾人遂先對此純粹知覺對象自身有一把握；於是當該物消減不見時，此純粹知覺對象即化為一單純的意像觀念而被保持。吾人此時即一方有一內在之意像觀念，一方亦希望此對象之再出現，而又覺此希望之無所得。此時即亦有內在之意像觀念與對實有外物之知覺對象之劃分。此時之希望無所得，即漸使支持希望之動作亦折回而收斂。此一收斂之動作，即使吾人向外之知覺力亦折回而自照。即成對意像觀念之自覺。由此自覺而吾人有內在之意像觀念世界之肯定。而吾人之欲望受阻動作收斂之結果，遂使此動作中之生命衝動之流（或一串的身體生理變化之動向）還逆行折回，經腦至於動作所自生之感官（動作初起於感官感覺）或與感官頭腦接近之顏面，而有種種由失望而生之蹙額呻吟發哀號之純粹表情（此所謂純粹表情乃指無實用目的之表情）。
如吾人上列之說為不謬，吾將再試從事實上說明人心之如何進化而出，以使吾人之理想主義之理論，與進化論者之說有一協調。依進化論者之說，人之所以異於其他動物之生理基礎，在人之能直立，能有靈活之兩手。吾人將承認此實為人之異於禽獸並能自覺而依理想以動作行為之外緣。然吾人之解釋則不同一般之說。吾人以為人直立之最大效用，即在由人之直立，而人乃能自由望天空之日月星等。由人之手之靈活，人乃能隨時用手以作種種向外追求把握之反應活動。吾意人心之進化出，即由人之能直立而望天空，以開闢其視野，及人之善用手而對天空之日月星，及其他一切幻覺錯覺皆求試加以反應；由是而隨處發現：其反應動作之無用無效，而不與實在相接觸，其把握追求實在的外物之事，時在失敗之中。唯由此失敗之多，而純粹的意像觀念之世界及自覺此意像觀念之心，與實在知覺之世界之劃分，乃逐漸形成。蓋其失敗多，則其由欲望或交替反應而生之動作中之生命衝動之流，乃經常折回而收斂，以返於其所自生之感官頭腦，如上所述。於是表示人之向外要求之動物性之主要欲望——飲食之欲望——之口鼻，亦因而不只外凸以攝取食物，而向內退卻，以與聲帶近，而利於發聲以表情。而純粹之表情之事，亦「動作中之生命衝動之流折回，返至其所自生」之所不可免。至人類最初之純粹表情，吾將臆測其多為悲哀苦痛之情，而非歡愉之情。蓋唯苦痛悲哀之情，乃表示出自欲望與交替反應之動作中之生命衝動之流之折回，而使原始向外之生命衝動趨於柔和，此即使人知覺力亦折回內照，而使內心之意像世界與實在知覺世界之劃分成可能者。然人之最初之純粹表情亦非無歡愉之情。而此歡愉之情之來源，則吾臆測其由於手之靈活運用而恆有意外之獲得。由此意外之獲得，乃使本來準備發出之動作不鬚髮出。而此動作中生命衝動之流，遂亦折回至此動作之所自生之頭腦感官，與感官頭腦相近之面目，以迸出之而為笑。由人之多苦痛與悲哀之純粹表情而亦能笑，以撐開五官與其顏面，故人面上毛髮亦脫落最淨，而耳目口鼻可只為與所為而為之純粹表情之用。人愈進化，則人之耳目益非復只為觀看外界之工具，而由耳目中所顯之向外知覺力，即益趨於如上文所述之折回而內照，以增其所自覺之意像觀念，口鼻亦益非復只為飲食攝取外物之器官，而更成為利於吾人發聲表情者。由此而化出正式之語言，以使吾人心意外達之事，亦易矣。
吾人上論人之純粹表情之生命活動或生理活動，初乃反乎人之出自自然欲望或自然反應之生命活動者，因而初亦即無實用之目的者。人自然的生命活動，乃由感官頭腦之受刺激，而有知覺意像觀念，再引生向外之動作。純粹表情則是由潛在的向外動作之阻抑或多餘，而有折回逆行，以返至感官頭腦顏面，以擴散此動作之能而生。故純粹表情之活動，自主觀心理方面言之，乃反乎吾人最初之「由知覺印象觀念之引至動作」之勢，而逆之，以返至於此最初之知覺印象觀念者。純粹表情之活動，固可及於身體之全部，如手舞足蹈，或椎胸頓足。然要須自頭腦發至感官顏面之純粹表情開始，方及於全身。而此一切之純粹表情活動之自身，同為無實用之意義，或實在之目的，而反乎人之一般的含實用目的之自然的向外動作者。人皆有一經驗：即吾人之內心之苦惱悲哀歡愉之情，皆由痛快之純粹表情而發泄，以歸於內心之平靜。有痛快之純粹表情後，原先引起吾人之動作之知覺意像觀念，即恆漸趨於淡忘，以前之向外動作時之緊張之筋肉反應，今亦皆鬆弛。此皆足證純粹表情之活動，乃「由自然欲望自然反應而生之向外動作之生命活動」之逆行，以自銷化之事。吾人由此即可說不夾帶實用目的之純粹表情之活動，乃人之自自然向外的生命活動有一解放或超拔之表現，並促進人內在的生命境界之提高，以形成更大的開展或開明之生命活動者，同時亦即使吾人之自然的生命活動升為精神性的生命活動者。
純粹表情之活動，所以能使吾人自然的生命活動升為精神的生命活動，其關鍵在此種表情之生命活動，乃於自然的向外之生命活動之外，另顯出一全不同性質之向外活動。此向外之活動，吾人上已言其乃由自然向外之生命活動，返至其所自生之感官頭腦而逆行，以自銷化之事。此生命活動之逆行至感官頭腦，自主觀方面言之，即逆行至吾人最初之知覺印象觀念。故吾人之此表情之活動，自主觀方面言之，即不僅是擴散表現吾人之自然生命之動作之能於外之事，同時亦即擴散表現吾人心中之意像觀念於外之事。在此種表情時，吾人一方有表情之各身體顏面之活動，同時亦自覺所以引起吾人之此種表情之意像觀念，及各種情緒之自身，並直覺此三者之相貫注而不可分。此乃吾人皆自反省而可證明者。而吾人之此種表情之身體生理活動，顯於體外或體內者，又可復為吾人知覺之所對，則吾人即可自覺吾人內心之意像情感，於其向外擴散表現時，即客觀化於吾人所知覺之吾人自己之身體之生理活動中。在吾人之整全之自覺中，吾人之內心之意像觀念、情緒，與其表現於我之身體之生理活動，三者既貫通而不可分；吾人復直覺此第三者為前二者之客觀化，於是吾人遂可由自知覺吾人之情之表於身體生理之活動者，以更引發吾人內心之情。此即悲生哭而哭亦可轉而增悲之故。吾人不能謂哭必增悲。哭之本性實所以使悲自銷化。如哭必生悲，悲復生哭，則悲哭應永無止時。然吾人可以謂由人之能自知覺，亦恆自知覺其哭，則人之哭可增悲。而由此人之恆能自知覺其表現而增益其情，即人之所以又能自保存其情而引生其情之故。此情之自保存自引生，亦即貫注於情之內心之意像觀念之自保存自引生。吾人由自保存引生其情之可能，即知人之自保存引生其意像觀念之可能。吾人由是可以論人之言語文字之最早之起源。
三 語言文字與人類文化之起源
言語文字之最早之起源，當為表情時之發聲與身體動作。所發聲可自聞。而此身體動作之中，可包含以手畫出種種之痕跡形相於外界。如偶畫出一形相與吾人之印象觀念相似。然無論此畫出之痕跡形相與吾人之意像觀念相似與否，吾人皆可以此所發出之聲，畫出之痕跡形相，為吾人之表情的身體生理活動之表現。而由後者之知覺，同可引生保存吾人原先之情，及貫於情中之意像觀念。故人在事過境遷之後，重見昔日表情所成之附於外界之痕跡形相，皆可多少重現吾人過去之情，及其中之意像觀念。情初由意像觀念生，故即使情已淡忘，意像觀念仍可再被引起。而他人如有一表情之活動，其所顯於外之聲音或身體動作之形態，身體動作所留之痕跡形相，若足使吾人生同一之知覺，吾人亦自然引生類似之情或意像觀念。於是吾人即可構成一「聲音形相與吾人之情緒意像觀念」之習慣的聯結，此即語言文字能對自己表義之原始。
又吾人當發出某聲或畫出某形相痕跡時，又常引起他人之某反應動作。此反應動作可與吾人對同一聲形之反應動作，為相似或不相似。然無論相似與否，吾人皆可由某聲形與他人某一反應動作之相繼呈現，並為吾人之所知覺，以構成一整體之知覺，而留下一整體之經驗。此中如復假定：吾人正因某一自然欲望，欲追求把持某物或欲排斥抵拒某物，而吾人之發出某一聲形，又可使他人有某一同類的或不同類的而可助吾人之欲望滿足之活動；則吾人下次再有同一之欲望時，即可依吾人前所謂重複有利之活動之原則，而將自然的重複發出同類之聲形，以引起他人之助我之活動。此即以言語文字命人之原始。此中再假定：吾人用以命人之語文所引起之他人之身體動作，即與吾人初自然的發出此語文時之身體動作為同類，吾人又時賴表同一意義之語文與身體動作，以相互引發同類之動作；則此語文與身體動作，即有一公共的客觀的相同之意義之呈現。而吾人亦即可普遍化吾所自覺之「我所發語文之聲形，或我之身體之動作與為其意義之我心中之觀念印象之聯結」以了解他人；而於見他人發出同一語文之聲形或有同一身體動作時，置定其心中亦有同一之觀念印象相聯結。此即吾人之理性之顯現為他人之內心之世界之置定或建立者。此他心之建立，為吾人所自覺，為吾人之理性之一真正之顯現。亦即吾人個體生命之限制性之真正解放，而一往向前開展，求真正之通達人我之社會生活精神生活之開始。由此他心之建立，於是吾人之發出語文時，能自覺是直向一超乎我之個體生命之另一個體生命之心或另一客觀存在之心而發。而諸一定語言與一定意義之聯結，即成為吾人「能兼自覺他心與己心之超越心普遍心」所支持，而化為吾人所自定之諸規律，如吾人第一章之所論矣。
吾人上文已將人之所以有純粹之知覺對象世界之成立，及內外二世界之二劃分，對內在之意像觀念之自覺——即內心之世界之自覺——超實用目的之表情活動，語言文字之產生，理性之顯為對他心之存在之置定，及吾人之個體心之化為超越普遍心之自然進化的根據，加以一綜貫的說明。而由此純粹知覺對象世界等之成立，吾人之一切精神活動文化活動，即皆逐漸由之而可能。而人類最早之社會文化活動，吾當臆測其為群居而以聲音相招呼表情合作之不自覺的社會道德之活動。人之群居之開始，即為父母子女之群居。而人之直接以聲音相招呼表情合作之社會道德，首即與人之性本能結合，並加以超化，以顯為家庭生活之形成。其次即為顯於血族之社會之形成。而人於此時，復能本於自覺的觀念印象，以運用已成之物而改造之，以達其希望目的之事，此即對物製造活動或生產技術之始。
溯人之本自覺觀念印象以運用改造已成之物一事之所以可能，蓋初由於吾人既依本能欲望，以追求把握一為知覺對象之某物，而復無所得時，吾人既暫超越此追求把握之活動，而純存此某物之觀念印象於內心之後，吾人復可有欲望之繼起；同時見當前環境有一物，吾人過去經驗中，復有於此物施以某動作，即可由之以得某物之經驗。於是吾人即順欲望之興起與某物之觀念意像仍存於心，而重施某一動作於此物。此即人之運用物改造物以其達希望目的之事。唯此事，猩猩猴子亦能之。尚非真正人之製造物之原始活動。溯人之製造物之原始，蓋兼由「吾人有某種運用改造物之動作，曾使一物成為某形態之物」之自覺，存於吾人之心。於是在某形態之物之知覺，所成之觀念意像，以後因自然聯想而重現時，人即再依習慣之聯結，而重現吾人以前之如何運用改造物之動作，以使之成某形態之物。此方為純粹的依觀念意像以製造物，以應合於吾人之觀念意像之始。此種原始之製造物之意識，初盡可同於動物之遊戲，而無實用目的者。製造物之能滿足人之自然欲望之實用價值，可為後再根據過去經驗所發現者。製造之活動與動物之遊戲之不同，唯是此中之觀念意像為先被自覺者，同時復當為依吾人上段所言之無實用目的之表現情緒於外之活動，所推置於意識之前者。而此表現情緒之生命活動之自內將此觀念意像，推置於意識之前，有一將此觀念意像向外投下之勢。故吾人之重現吾人以前如何用物之動作以製造物，以應合於吾人之觀念意像時，自吾人主觀心理言之，即為實現此觀念意像於外。而此觀念意像即顯為一欲實現其自身於外之理想，並領導吾人之製造物之活動者。而由吾人之製造物之活動之反為吾人所知覺，並與此理想及外物之逐漸應合吾人理想之歷程，同時為吾人所自覺；吾人遂復直覺吾人製造物之生命活動，為「吾人表現理想而實現理想之向上心理或向上精神」之客觀化，或實際之表現。此即精神理想主宰吾人之生命活動，並主宰客觀物質世界之外物之生產技術意識之原始，亦即藝術意識之原始。
生產技術之意識與藝術意識相分化而自覺顯出，唯在人製造物之活動復與一製造物可滿足吾人自然欲望之自覺相連，及人自覺的求製造物以滿足吾人自然欲望時。由社會道德意識與生產技術之活動之結合，即人類經濟組織之原始。至於藝術意識之自覺顯出，則在製造物之意識所製造之物之形相之美為吾人所自覺時。由美的意像之不以實物表現而以文字表現，此即文學之原始。
至於吾人如自覺一關於他人之動作狀態之觀念意像而存之於心，並依之而生出望他人再有此動作狀態之理想，遂自覺的向人發出語言或命令，以使他人有此狀態之動作，此即人之支配人命令人之政治意識之原始。而由他人之語言，以知他人之心他人所命於我時所懷之理想，並以之支配自己之行為活動，即政治上之服從命令擁戴領袖尊重公意，而共形成建立政治組織之原始。此支配人命令人與服從尊重人之意識，與形成建立政治組織之各種意識，乃人之一種社會道德意識，與人之權力欲相結合，而又逐漸加以超化之所形成。
吾人之自覺一關於他物或他人之觀念意像，先存於心，而不以實際動作使之實現，唯單純的將其推置於意識之前，而同時復相信客觀外在之世界之某處，已有實際事物與相應合，則為純理智的判斷活動之原始，亦即求真的學術活動之原始。而吾人發現之判斷之內容與客觀事物內容之相應合而表現同一之理，即真理之意識之原始。說出此真理，即科學哲學之學術著作之原始。而在吾人於一特定觀念意像，加以自覺後，即超越此一特定觀念意像之相，以及其他，並自由的如是如是超越，以注意任一知覺對象，或使此心姑存任一觀念意像而以之作判斷，或實際造一物與之相應合，或表現之於文字，即學術研究或技術藝術文學創造之自由感之原始。而對於真理之體驗，或對於真判斷中的觀念與觀念的聯結之真理價值之體驗，對於美之體驗，或對於意像之結合和諧之美的價值之體驗，即純粹之學術文藝精神生活之原始。
複次，在吾人最原始之精神意識中，吾人雖有內外二世界之劃分。然外在之世界決非單純的形相之世界，或一物質之世界。在原始之精神意識中，已有一正常的知覺對象之世界，即一真實在性而能對我之生命活動加以阻礙限制規定之外在世界。此外在世界包括吾人今日所謂人群之世界，自然生命之世界，及物質之世界。吾人上已言，由他人之語言動作，可使吾人置定一他人之內心之世界之同於我之心者。而其他生物之身體之動作，亦可使吾人置定一其他生命之存在。然吾人將說明，依此原始意識之自然發展，即可同時置定一切自然的天地萬物中，皆有生命或精神之存在。此即宗教之原始。吾人於此文篇首雖謂存在世界中之物質世界，為非生命性非精神性的，然此乃唯是自現象上物與物之互相外在上言，其底子上是否依於一宇宙之大生命或大精神，吾人實未討論。吾人之意是，凡定然的一直斷定，其底子上必不依於大生命大精神者，除由吾人不免自私或自己隔離吾人之生命或精神於客觀外在之物質世界以外，亦實無更深之理由。然此問題，吾人今不討論。至於原始人之所以相信自然之天地萬物皆有生命精神，則可只由一種自然意識之發展，即足說明。依人之自然意識上言，人在受外界之阻礙限制時，人固可只覺一非我之存在，而初可不斷定外界必為生命或精神之存在。然吾人前言，當人受外界阻礙限制時，人之向外之生命衝動之流，即自外折回逆行至人之頭腦感官，以表現其心中之情緒及意像觀念於外，此中人即有「一方將此情緒與其中之意像觀念在其自身被銷化，而一方推置於外在世界之自然性向」。依此性向，人即可視其初之有此情緒意像觀念，亦由外在世界之賦與，而能賦此生命性精神性之情緒意像觀念於我者，亦即宜為外在之生命或精神之存在。由是而其他外在力量之能減少吾人所感之為阻礙限制之外在力量，而與人以其他之情緒意像觀念者，人亦視之為一種更強大之外在生命精神之存在之力量。是皆可為人已自覺其生命精神之存在之心，直接依一種自然理性而生之一直覺的推斷。夫然，故順原始人表情活動與其自覺的置定一生命精神之存在於外之性向，以實際置定一外在之生命或精神，於能為吾人之阻礙限制或能減少此阻礙限制之客觀自然萬物中，而視之如神，對之冒出一宗教性之信仰，皆為理所當有而宜有者。而由於語言文字之能引發人之行為活動，與人直覺語言文字之有引動吾人生命精神之力量，即可直覺有一生命精神之力量之透過語言文字以達於我。於是吾人可覺每一語言文字之自身之後，亦若有一生命精神之存在支持之，而語言文字逐漸被視為吾人所信之神所造，而吾人亦相信語言文字可使吾人之生命精神與神相交通。由此而為表現人之精神活動文化活動之最重要之工具語言文字，即首與人之宗教意識相結合。語言文字之最早之大用，皆見於神之祈禱讚頌，與為巫術之工具等之中。而人之精神活動文化活動，最早亦皆環繞人之宗教意識，與宗教中所用之語言文字之意義，而逐漸開出。
原始宗教之進化，與各種文化之漸脫離宗教而獨立，乃一事之二面。各種文化之漸脫離宗教而獨立，乃由於各種文化活動之分別被重視。各種文化活動之分別被重視，由其分別表現人之理性。而由人之理性之分別表現於各種文化活動，則原始宗教信仰中之自然萬物之神，即日益失其神性。如由人之生產技術藝術之活動，而自然物即日益為吾人精神所主宰，而顯為在吾人生命精神之下者。又由理智性的學術之活動，吾人遂日益能自現象上分別有精神之人與無精神之動物之差別，有生命之生物與無生命之無生物之差別。此皆為自然物神之信仰之所以喪失之故。由是吾人對神之信仰，遂日益集中至吾人所不能控制主宰之自然物，如天地等，再進而只信一超越一切物質形相之天神上帝，而視之為此現象世界未生起之先之創造者，或彌綸於現象世界之間存在於現象世界之後之內在的絕對精神。如此之神，即為吾人純淨之精神自我超越自我之客觀化，亦純宗教意識之對象。吾人之宗教進化至能信如此之神，則成吾人前所論之高級宗教矣。
由吾人以上所論人類文化之起源，即知人類文化中之家庭、生產技術、政治組織、藝術、文學、學術、宗教之生活，皆為依人之有內、外在世界等劃分之意識，及人之群居與生命精神之表現要求等，所必然產生者。至於體育、軍事、法律、教育則唯所以保護此諸文化，亦內在於此諸文化之中者，今更不分別論其起源。
四 總論自然宇宙之存在人與其文化活動在自然宇宙之地位
人類文化如何產生，及人心之所自生，由歷史起源觀之，亦可說為自然進化之所形成。然吾人仍將反對自然主義或唯物主義之論，並將力求不失吾人理想主義之立場，以再一總結上文之所論，而明所謂自然宇宙之諸存在及人心人文之出現於自然宇宙之真實涵義。原吾人上文論自然之最重要一義，即自然宇宙之存在之變化歷程，皆在其自己超越中顯示普遍理性而得成就。吾人雖曾於本章之始分別論物質世界與生命精神世界之存在，然會通上文所言以觀，吾人將不難看出貫於自然宇宙中者，實自始為一超越物質世界或使物質世界自己超越之原理或道或生命精神在不斷顯現。物質世界之物體，自現象上看來，固互相外在而並立於時空中。然其互相外在之中，仍有能力作用之互相影響貫通而散發。物體之能力作用散發而物之質日以少，由有形而無形。則物體之以能力作用互相影響貫通，即物體之自超化其物質性，由有形而超形，由形下而達形上之事，亦由多而融會為一之事也。吾人如合所謂物質世界之互相影響之能力作用之全量，及其在無限時空中全體變化歷程而觀之，則不難看出一切物體皆如通而為一「即有形而無形，即無形而有形之超物質而只有生生不息之幾之形上實體或形上之宇宙生命精神之顯示」。原吾人所謂生物之生命活動之特徵，即在其能互相貫通而互相支持。人類心靈精神之特徵，即在其能將顯於所謂客觀界者，加以選擇納之於主觀，兼將呈於主觀界者表現之於客觀界。人心之選擇也必有所舍，即不形其客觀界初之所形。而其表現也，即能形客觀界之所不形。則即此所謂無限時空中之物質全體之一切變化歷程之互相貫通而互相支持以觀之，即似一大生命也。而就其吐納萬形，使形者不形，不形者形而觀之，即似一大心靈，大精神也。吾人如克就此整個時空世界之各特殊物體，並立而觀之，則每一特殊之物體，誠皆是與他物體互相外在而對峙，宛若以其質力相抗，互不相知，亦不知其所依之宇宙之大全，其所具之質力之所自來，而唯恃之以顯形。顯形即耗力，形愈顯而力愈散，質亦毀，乃返其所自生。是見力質者，宇宙形上實體之生生之幾之運於「特定之形之相繼以生」之假名也。此特定之形所以成就各物體之個體性。形上實體之生生之幾，於此如姑自限於此特定之形中，而既竭其使形生生之事，終乃卷此形而納諸其懷以歸於無形，此天命流行之神妙而不測者也。
然自然世界中，有生物焉，既具一定之形以生，而又欲固執其形以求其相續顯現，而生保存身體之要求，延續種族之意志。其固執之事，乃天下之大愚大惑，亦天下之大私。然此大私大愚大惑之要求意志，亦依於一普遍化此形之自然理性而生。此其相續固執之事之得成，仍依於一相續生此形以實現自然理性之內在的生生不已之幾。唯此內在的生生不已之幾，直承形上實體而發者，又恆洋溢於此形之外。而有此形之生物，與有形之他物之相感，亦有自開拓其形之限制，以發展其生命形式之理。此理運於形形之更迭之中，而宇宙生生之幾亦順此理之所往，以充實彌綸於生物之發展進化歷程中，顯於生物之不斷適應環境，而變化其形之事之中。此生物進化之原理，生命世界之所由以開闢之大道也。
夫生物進化之原理，與生命世界之所由以開闢之大道無他，即不斷超越其與其外之他物之互相外在，互相對峙而互相阻隔之無明是也。植物之枝葉扶疏於天，根須四貫於地，未嘗無求破除其與其外他物之阻隔之事也。唯其上下向外生長，而定置一地，其中心之點若不動，則為其生命之膠粘而不能自解者。動物之運動知覺乃此膠結之自解之始。動物之依各種本能活動所生，對自然事物之因果線索之直覺，隨所遇而生髮，乃能事未至而備之在先，此其生命之光輝，透入外在世界之事變之流，而先照之以求自處，以成就其生命之保存發展之事者也。然其本能之直覺之光輝，透入因果之線索，亦自陷於其中。其本能之反應，隨光輝所及而生者，皆環節天成，儼如機括，如前所述。故生命世界之開闢，不得不賴於能提出此「透入自然因果線索之光輝」，以照自然之表面形相之流變之知覺。形相至而應之以知覺，初唯所以開明生命者。而對此知覺之反應之適合與否及利與害之經驗，復有助於生命之其他活動之保存與發展。蓋反應之利害之機見，則取捨之事成。取其反應之有利者以對同樣之境而重複之普遍化之，此自然理性之運於利用經驗中者，皆高級動物於本能以外，由生命之開明，所另創之適應環境以求生存之一道也。至於交替反應生而整體知覺成，則生命之自超其個體，而注目於客觀外在世界之初機。其自動的順知覺對象之在整體中之形相關聯，以生起反應，亦即不自覺的為整體知覺對象之形相關聯間之理所引導，以在原初之刺激與反應自然聯結之外，另創其反應與純粹知覺對象之聯結之道也。吾人昔又嘗謂：二種反應同對一知覺對象而皆可能，則知覺對象被拱戴而注意生。交替反應生，而恆無所實用，乃自由遊戲之活動所自始。又謂人向知覺對象之反應撲空，人之知覺力遂置定一純粹知覺對象之世界。如「知覺對象間之聯結」得保存，而現其一即現其二，則自然心理之聯想生。又反應或撲空而或否，知覺對象實幻之分遂見，內外之世界遂別。對一實在之知覺對象既有欲望，對象忽不見，而對對象之把握未消，則意像猶存，而心懷希望。及欲望之動作之終無所用，希望無所得，而心知反自收斂，則自覺其印象觀念之事成。動作無所用希望無所得，而生命之衝動折回逆行，乃顯為失望之純粹表情之不容已。生命衝動之折回逆行，而表情即憑藉感官之自身，以及於顏面與身體。而此種表情之際，亦同時將與情緒相連之印象觀念表之而出，以歸於銷化。唯此種表情之身體生理之活動，顯於體外或體內者，復可為吾人所知覺，此知覺復可引生吾人之情，而情有自生起之勢。至表情之活動之見於聲音與手之動作之所畫出者，復引動吾人之情及與情相連之意像觀念，以至吾人以往表情之動作，使之復甦；即文字語言之所以有對自己自命之意義。而文字語言之能引起他人之表情動作，即文字語言之所以有能命人之意義。語言文字之可為人我所同發出寫出，而引起同類之動作，即語言文字之所以有公共意義，而漸化為約定俗成之語言文字者也。語言文字有公共意義，人可隨同一語言而有同類動作，而吾人可即他人之語言文字或他人之動作，以直接置定他心之有某觀念。由是而有他心之建立，兼有自覺己心與他心之超越心普遍心之冒出，人類之社會道德即由茲以生矣。直接依語言之招呼與合作，表現人之社會道德性所成人之共同生活，即家庭生活也。
至於吾人之既能自覺其觀念印象之後，乃依其對某物之觀念意像，以重現吾人對環境中他物之活動以造某物，即吾人之依自覺理想以製造物之開始，亦精神主宰外界之意識之開始，而為生產技術與藝術之起源。有共同之生產活動，而社會經濟成。有文字之表現美的意像，以代實物所表現之美的意像，而文學成。以言語文字命人，以他人言語文字自命，而政治活動起。吾人之生命精神活動受限制阻礙，遂置定一客觀外界之生命精神之存在，即宗教之肇始；而語文之大用，首連繫於宗教。故人類文化皆若始自宗教，人類文化活動之分別發達，而自然物之神性去，宗教之進化乃歸於信純淨之絕對精神，以顯吾人超越自我之本身。
由上文所論，是知人類文化活動之所自生，誠深植根於自然與宇宙之形上實體生命精神，實皆由自然之事物之在進化歷程中不斷自己超越而最後乃顯出者。夫自然之事物之進化，如果是先由無生物後有植物，再有動物，有人心與其文化，則此進化之歷程，正是由物體之相外在而變化無常，超越至植物生命之有常而據一點，以四達其生命；由植物之生命之膠結，而超越至動物之本能直覺光輝之外透；由動物之依本能以求生存，超越至依經驗以生存，再由經驗中刺激反應之聯結之開解，而超越至交替之反應之生起；人則由動物經驗之無內外之分別，超越至有內外界劃分，而歸於人之自覺其別於自然，並以其精神理想主宰自然。夫自然之進化，必進化至人之自覺其精神理想能主宰自然，而別人與自然。即見自然進化之意義，即在自置定其自身於精神或人之下。而自然能進化出在其上之精神或人，則自然之本性，即一超越自然以拱出精神或人者可知。而自然之本性，亦即一超自然而同於精神之本性人之本性者可知。是真能進化出精神或人之存在而為其根據與理由之自然，即有精神性人性之自然也。人之精神性或人性之表現為人文世界之成就，既已顯其為日進無疆，而前途尚未可限者；則為人之精神性或人性與人文世界之日進無疆，以趨於無限之根源者，非一無限之精神存在莫屬。則真能進化出精神或人之存在而有精神性人性之自然，若果為存在者，則亦不能不為一無限之精神存在也。唯此尚唯是推理之所必至而未有所實證，則尚不能滿足吾人之要求。若言實證，則必須實證之於個人之精神之內。故此無限之精神，又必須為內在於任一人之精神之中者。此實證吾人將以為最後應求之於個人宗教之信仰與道德之實踐之中。然吾人誠知人之一切文化活動，皆吾人之道德活動之一表現形態，則亦無往而不可實證矣。
吾人如何而可由吾人各種文化活動中，實證或實見吾人之具一無限精神，於吾人之內部？此要在確知吾人之一切文化活動，皆初不受自然之本能欲望交替反應與聯想等自然心理之決定，而恆依於一精神理想以生，即恆反顯一「超越自然的本能欲望等，以涵蓋的理性化吾人之自然欲望等」之超越的精神自我或本心之存在，即一「超越吾人個體自我，而涵蓋他人自我及一切生物或物體」之超越的精神自我或本心之存在。吾人全書之宗旨，亦即唯說明此一事。如總括而論之，則人之家庭生活之本性，即超越涵蓋人之性本能者也。人之生產技術活動社會經濟之本性，即超越涵蓋人之求食利用物體以謀生存之本能者也。人之政治活動之本性，即超越涵蓋人之求權力之本能者也。人之學術活動者，見人之無私的探求宇宙之萬物人生之真理，而充塞彌綸於一切真理之世界之精神者也。人之藝術文學之活動者，見人之無私的表現宇宙萬物人生中之至美，而昭明煥發彼至美之世界之精神者也。人之宗教活動者，皈依宇宙萬物人生中之至神，以超升現實世界之苦痛丑偽罪惡，而光榮理想世界之真美善者也。人之道德活動者，實現吾人之理想世界中之真美善於吾人之自身，以完成吾人之人格，並由吾人之人格以散布理想世界之光輝，與吾人之道德自我精神自我之光輝，於現實世界，以使現實世界成理想世界，成吾人之超越的道德自我、精神自我或神之具體的客觀表現者也，此即皆依於吾人之超越的精神自我之不自限而無限之精神而生之文化，而皆可由之以直透宇宙之形上本源者。
夫人以外之自然世界之萬物，非不表現真理與美善也。然此真美善皆未嘗被自覺。今試析論之。夫真理為萬物之所依以成，人以外之萬物之發展變化與求生命之保存延續，必依乎理而動乎理，即表現真理。然人外之萬物明無能自覺此理者。複次，人外之萬物，如生物，其與物之感應，有所別擇。其所樂感之物之力之形，與感應之之時所表之態，恆相對映而和諧，以內外配合，即其感應蓋明似動乎美。生物所樂之感應，莫過於雌雄之悅愛，尤似動乎美者也。然彼等不能截斷感應間之緊接之連鎖，以觀照所感之他物之形，亦分明不能自覺其應之之態，則其所感之形之聚合與感應間之配合之美等，皆不為其所真知。人以外之萬物，如高級生物，其代代之相續以生，蜂蟻有同類之相扶持，哺乳動物有母子之親，固明有其善者之表現。然彼等終缺一他我他心或他生命個體之獨立存在之自覺，因而亦不能自覺的透入他我、他心、他生命個體，以致其同情。則他生命個體之生生之善仍不為其所知，亦不能自知其自己之生生之善。此諸生物，徒盡其所賦於天之生生之理，以變化發展，以生存延續，以感他物之力或形相，以作種種活動，而顯形相於他物。而求避其所惡而得其所愛，以未避所惡而苦，以得所愛而樂，若以其所樂，為其所善，以其所苦，為其所惡。則萬物之善乃互為外在，而不相知，而共處之善不見。於是相與對峙或敵對鬥爭以權力相壓之意生，而不免於相殺。夫然，故人外之物雖日行於真美善之世界，亦日以表現真理美形，以生、以動、以得其所善為事，而真美善之世界乃若未嘗對彼為存在而長掩於無明之幕下，此可悲也。至人之異於其他萬物者，即在其能由超越個體自我之限制，而兼自覺自心與他心之一念，以揭破此無明，而體驗此自然世界已表現之真美善，並探求自然世界未表現之真美善，而呈現昭露之於其自心，以為其心之理想境，而再求表現或實現之於自然。故人能求生存而求識外物之真理，男女相悅而知其美，共同生活而知互樂共樂為善；乃進而求超乎為生存之實用目的以上之真理，超乎男女相悅中之美情，超乎共同生活之小群之善而及於大群之善，並以對神對天心之崇敬皈依，自化其敵視而壓倒他人他物之傲慢心與權力欲，以養其謙遜慈悲之心，以勤觀勤求無盡之真美善與神聖。夫然，故天地萬物所表現之真美善，皆若於人得其知己。萬物之勤力於表現之而未嘗知之之憾，人可為之補，萬物乃不為虛生。萬物未表現而只在天心中之真美善，亦不得長寂寞以終古，天心乃得所慰藉。人道遂由此尊，群治遂由此安。溯人之一切求真美善之文化活動所自生，皆見人之有一超越個體之精神自我，主宰乎人心，恆即自然而能超自然，以顯其自我之全體大用於自然世界之裁成與人文世界之建立。至於人文世界中體育、軍事、法律、教育之文化，則在保人文世界之自身。軍事所以保人群，體育所以強其身，法律維持社會之秩序與個人之自由，教育綿延文化而普被之。強身之事通乎求生存。保群之事，始於保家庭宗族。法律以輔政治而均權，以制裁人好利而貪，好色而淫，與人之權力欲，傲慢心。法律本人之希利避害之心，以實際之賞罰使人不敢為非義，是兼以人之自然本能欲望，制其本能欲望之道也。教育之綿延文化而普被之，而重在以學術藝術道德宗教之陶養，正面的啟迪人之善心。是純以超自然本能欲望之文化化其本能欲望之道也。體育法律之道方，而通乎學術；軍事、教育之道圓，而近乎藝術。法律所立者人間律，學術所研究者宇宙之律。藝術者，依理想以型範自然之事，教育者依理想以型範人格之事。體育者依運動律以訓練身體之事，軍事者本對自己民族文化之美好處之愛，以去其敵害之者，而昭顯其美好於光榮之勝利之事。人如果能和平相處，則軍事之文化可同化於體育，而唯以自強。人如皆能自動守法，則法律之賞罰可廢，而立法律之事皆同於教育。是此四種保護文化之文化，亦皆可涵之於前所論之各種文化之意識中，同可以見人文世界之補足自然世界所不足，人之文化意識之既超越於人之自然生命欲望，而又可涵蓋之以規範之條理之，以使之表現價值者。而亦與其他文化活動互相補足，互相引生，互相貫通，互相限制規定，而又並行不悖，合以成一整全有機之文化生命之實體以矗立於自然世界之上者也。
五 人類文化之興亡之故
吾人上文之尊人類精神活動，文化活動在宇宙中價值地位，可謂至矣。然此中有問題焉，即人類精神及人類文化在宇宙中之最後命運如何是也。人類文化果永日進無疆而不毀乎?抑終將崩壞而湮沒以不彰耶?其所以崩壞之根本理由在自然耶?抑在人類精神文化之自身耶?吾人果有加以補救之道，使之歷萬劫而不毀之道耶?如其果能不毀，則何以過去有無數民族之文化，如希臘、巴比侖、埃及、羅馬民族之文化，皆消逝於世界?如往者可毀，則今日如歐洲中國印度之文化，又何不可毀？或亦將歸於毀耶？一切特殊之文化皆可毀，則整個人類文化又何不可毀乎?又其毀也，果即無價值乎?抑有其常毀之理，而不毀反不足見宇宙之正義乎?則無價值文化之苟存苟生者，尚不如有價值之文化之成於其彰顯價值於天地之時，後毀於其弊之既見者矣?此皆人類文化之形上學之大問題，吾書不能有詳盡之討論，然不得不有一近乎獨斷之答案。
吾人之答案唯何?曰凡一切特殊有限之物，皆本無不毀。然如有限之物而能真自覺的體無限之精神於其自身，則無能毀之者。故將人類文化視作一特殊有限之物，而置定之於宇宙以觀之，則無一民族之文化不可毀，而人類與其文化之在宇宙，亦終不免於毀。然因人復能自覺的體無限之精神，則人類可不毀，文化可不毀，吾人亦當力求其不毀。唯此力求其不毀之精神，不能只為少數個人之精神所具，至少必須此少數個人之力，可以阻彼文化崩壞之力，而後文化乃可不毀。如少數個人之力，不足阻文化崩壞之力，勢已成而不可挽，則亦終歸於毀。此無可奈何者也。至於文化崩壞之故，吾人將同情斯賓格勒之論，謂其主要原因在人類文化精神自身之墮落，而不在其外之自然。人類文化精神自身之墮落，即其罪。罪大而毀，則毀之價值亦可高於存在。吾人此處之觀點，實同情於西方宗教中之罪惡招致毀滅之論，與黑格爾歷史哲學中所謂毀滅亦表現價值之論。唯吾人以為人之文化精神之墮落，乃由於文化進化之中，人之精神之負擔之增重。故此墮落之勢之成，乃由於錯綜之因緣，而不純由墮落時代之個人精神，不如前代人。故吾人對墮落時代之人之精神不能過於苛責，而墮落時代之人之個人人格之價值，仍不必低於文化興盛時代之人。人之遭遇墮落之時代，與人類文化之自然有趨於墮落之時代，乃人生之悲劇，吾人於此當致其同情。而文化之墮落，終招致毀滅，則宇宙所以滌除湔洗人之罪惡之一道，使人類精神得救於永恆之世界，其本身並不純為悲劇，而亦為喜劇。此天地之不與聖人同憂也。唯吾人如生於某一文化之中，則雖明知其罪惡已成，吾人仍當力求其長存不毀，而挽之以上升，此乃個人之所以自盡其道。而吾人亦不能臆斷社會人心必無一旦昭蘇以共挽此頹勢之理。而果吾人皆能明於文化興亡之故，而致其所以興，避其所以亡，則文化之永存，亦即為當然與必然之事。如人竟不能明其文化之興亡之故，而致其所以興，避其所以亡，則民族文化固可毀，人類文化亦可毀，而宇宙仍當另出現其他之有精神活動、文化活動之存在。彼雖可不名為人類，而其有精神文化活動之本性，仍當同於人類。則人類雖毀而仍不毀。至於個人之精神之真能向上者，則其功皆不唐捐，而將有助於其魂靈之超升，並裨益未來世界之群生。宇宙一切人之有價值之人格精神，無不被保存於天地。然亦唯力求現實世界之文化之保存與進步者之人格精神，為真有價值。此即人之所以可於任何危難之世，皆有所以自慰，而亦當有以自奮者。此君子之樂天知命故不憂，而唯念念在立命以與天爭順逆者也。
吾人對此獨斷之結論，不能一一明言其故，讀者能信則信，不信則疑，而幸勿輕斷。吾人以下唯將一說明文化興亡之心理基礎，明白文化之發展何以復有趨於墮落之勢，及其可以加以挽救之理，與挽救之之方。
夫人類文化之所以興，唯在精神之向上。當人精神向上之時，則合理性之理想昭顯於心，充乎內以求形於外。以其自己生命唯是一精神，則視他人之生命亦充滿精神，而敬之以禮，接之以誠。又以其生命精神恆洋溢於整個之自然世界，乃視自然亦為生命精神之流行之境界，而天地萬物之中，遂若有神靈主宰於其中。鬼神之為德也，洋洋乎如在其上，如在其左右，敬信之心，乃不容已。此人類原始之宗教文化也。夫人類原始之宗教文化之中，固夾雜種種之迷信，人智尚未能自進於高明。然人與人及神相遇之禮與誠及敬信之心，其顯於樸質純摯之情，篤實厚重之貌，誠悃敦篤之行者，皆文化日進之人所不可及。逮乎人智日進，七竅鑿而混沌死，純樸破而玉生輝，固理之所當有，勢之所不免。神靈日自退出於自然之外而益尊，自然亦益屈居於人下。天地開，而人乃頂天立地於其間，各種文化活動皆離宗教而各發展其自身，以成人文之世界之亹亹。三才之分，政教禮樂之別，皆智照之明既作，所立之宇宙人生之大義，而其間自有一周流貫通之精神，行於人文世界之開展之中，為濟彼人文世界中之義道之仁道。此時天人分而不離，道術散而未裂。人文之枝葉扶疏，而人之生命精神之本干，足以持載之。文化中之元氣之生生不息，充實飽滿之文化理想之生生不息，使人皆自然努力於文化之創造，而不重文化之享受，其享受亦皆所以助其創造精神之發抒。則文化之興盛之時代也。吾人本書全部所分析之人之文化意識，亦皆偏重顯示人之文化意識中之向上創造精神。其說明人文世界之所以成立之精神意識之基礎，亦即所以說明文化之興盛之精神意識基礎也。
然吾人亦非不知人之文化積累，即有一致文化精神墮落之趨向，潛存其間。其關鍵即在人之對文化成果之享受之精神意識之孳生，而日益掩蔽其創造精神。吾人所謂文化之享受，非只指物質文化生活之享受而言，亦指精神文化生活之享受而言。吾人意謂一切只被動的接受一種文化之成果之意識，皆為享受之意識。享受之本身非必壞，亦恆為創造之事不可少之憑藉。然享受精神過於創造精神，則為一切文化墮落之本。吾人論文化，不可不知文化活動與其成果之分。求真理，求美求善等為文化活動。而已成之記載知識之書籍，藝術作品，宗教儀式，由生產技術活動與經濟活動所成之財富之累積，政治中個人已得之地位名譽，社會國家之平治與安定，法律中之確定之法制，道德中之禮儀之形式，道德生活之習慣，體育活動所得之健康與壽命之延長，軍事所致之國力之強盛，與教育之教材之富，學校之多，皆人類文化之成果，而可供後人之享受者也。當文化發達文明日盛，而普及愈廣之後，大多數人之對文化之享受精神，恆有強過少數人對文化之創造精神之勢。因國富、兵強，社會政治之平治與安定，法制、禮儀之建立，道德生活習慣之確定，與書籍著述及藝術作品之已成者之多，皆可使人生下地即已有文化文明之成果先在，以供其需要時之取用。而人之應用此文化之成果，恆不須賴一創造之智慧，而只賴一辨別何者可滿足其需要之智力，或運用巧便之方，以獲得社會文化文明之享受之智力。世界中之思想家教育家政治家與家庭中之父母，亦恆隨新生之人之所需，而為之擇已往文化成果中之所有，以應其所需，或迫新生之人接受其所視為善之文化成果。此其動機皆不得謂為不善，而亦表現思想家教育家政治家及父母之道德理性者。然此後代所生之人，能不經困難，不與阻礙奮鬥，而得其所需，即足以使後代之人，覺創造精神為不必需。而前代之人所視為善者，又未必與後代之人之精神上之要求相應。於是前代人之好意，即或成阻礙後代人之創造精神之發抒而壓服之於無形者，同時使後代之人接受前代之人之所善，徒為接受其表面之形式者。
又當文化日益發達之時，本於分工之勢，人恆各有其所從事之文化活動，而分別貢獻其精神於不同之文化領域。於是人所以教其子孫或學生或他人者，皆視其所習以定其所善。人之精神不易相知，而易相知者，唯是人各種精神之表現於言語文字物質世界或身體之動作者。如後代之人不能透入前人之精神，則亦將唯習得其言語文字或身體動作之儀式，而以取得各種文化器物，如藝術品等，而占有之，以代對前人之精神之承繼。而文化既發達之後，精神之表現於物質世界身體之動作，與語言文字者日多，後代之人接於耳目而應之不暇，亦勢不能一一發見其精神之意義。於是文化之發達，雖使人襲得之文化活動之外表之形式愈多，吐辭愈能嫻雅，行動愈能遵禮法，金玉愈能滿於堂，書畫文籍愈盈於私人之家與公共之圖書館；而人之精神之內容，實日益貧乏，創造精神日以衰，而享受亦漸成非能契合於文化精神內容之享受。蓋契合於文化精神內容之享受，亦多少須一創造性的理解，而潛依於一創造精神也。此創造精神之衰退，文化之傳播只為文化形式之襲取，與文化內容精神之喪失，即文化衰落之始。而此衰落之勢所以成之故，皆唯是順文化發達，利用方便，而精神之表現於外者之多，其勢之不得不然，以促成之者也。
然真正人之文化精神之墮落。而使文化崩壞之故，尚有進於上所言者。上所言之文化之衰落，不過人之精神之唯知襲取文化之形式，而使人之文化活動之相續，成為社會習氣之流傳，或一人與人間之互相交替反應之類耳。真正人之文化之精神之墮落，乃始於文化既分門別類而發達，人既各有其所習之文化活動之後，一方自見其文化活動之價值，欲普遍化此文化活動於社會，一方又抹殺其他人之文化活動之價值。夫個人或社會之文化活動，固恆不免有所偏重。此偏重亦可表現一向上精神，如西方希臘文化之尚科學藝術，中世之尚宗教，近世之尚科學及各種文化，與牛頓長科學，歌德長文藝，皆各表現向上精神也。然當創造之時代，則一人之向上精神偏重於此，正可使他人之向上精神偏重於其他，以互相引發而增上。至當人偏重一種文化活動之價值，而抹殺其他文化活動之價值時，如中世基督教後期之殘害異端與鉗制科學，則精神之墮落，而世衰之徵也。大率當世衰之際，人皆恆不免蔽於所習，而抹殺他人之他種文化活動之價值。此即一摧殘文化之動機。此動機之初起，蓋亦由於上述文化既發達之後，人與人精神不易相知而來。因他人不我知，故亢舉其心以高自位置。因我不知他人，故易於對他人加以鄙睨抹殺，此尚可諒者。然當人各亢舉其心以相鄙睨抹殺之際，則人之權力欲，即易順之而孳生。由權力欲之孳生，而支持吾人之亢舉之氣，以鄙睨抹殺他人，堅執一己之必是，而謂人之必非，則有學術文化之意見意氣之爭。此意氣意見之爭，即使各人自視其精神為一中心，而與他人之精神互外之始，亦即文化崩裂之機之初動。此意見意氣之爭，初蓋多表現於宗教、學術、文學、藝術及社會道德標準之純粹文化之範圍。而由此意氣意見之爭，轉進一步，即入社會政治之範圍。此即首表現於爭名，次為爭位，次為爭權，次為爭勢，次為爭利爭財富，次為爭武力之以求財富權勢。名、位、權、勢、財富、武力本身非必壞。如依於人類之真善美之文化理想，社會政治經濟中之正當目標，而求之者，皆非必不可。人之尊名位權勢之動機，如兼受人之自然之理性之主宰，皆可引人之精神上升。如吾人在論政治經濟中所論。然單純之爭意氣爭名位權勢，皆畢竟為一罪過之事，將終於歸於人與人相殺也。
爭名者爭社會之一同情，亦即爭他人之以有價值名詞加於我。而我即由他人之施此名於我，以知他人之精神對我有一嚮往。當美名聲聚集於我，而我之實未必與相符，即還加以把握占有，以得一權力欲之滿足，此即一罪過之意識。唯爭名之心，尚可與勉力為善以符實之誠心相結合而求實，則又誠為一可免爭名之罪過者。又人至少須作稍有價值之事，以副人之望，乃能邀名。苟能久假不歸，亦可歸於精神之向上。
至於爭位，則位為社會之一常名，為可尊之人所居。無居其位之實而有爭位之心，乃欲由得位而得名（此章所謂位乃已公認之社會政治組織中名位，略同英文所謂Rank。此與第四章論政治與國家及道德理性前三節所謂權位、勢位、德位、才位重在高下等級之義，略同於英文Degree者有異）。因位與可尊、當尊、必被尊之義連，故人恆可得位以得名。得位後人可再無所事事，唯恃他人尊某位之習慣的心理，或尊曾居某位之人之交替反應，以得名。則無實而爭位之意識，恆較爭名之意識為尤低之意識。因其與一懶惰心相連，而唯利用社會之習慣心理交替反應，尚不似爭名者之必有所勤力，而求人之精神之嚮往我而譽我也。
至於爭權之心，則直接為發泄權力欲，以支配人之心。權與勢相連，有權則有勢。然權乃自上至下之所施，勢乃自下觀上之所見。下觀上之施權，則其權未施，已覺其將施而先自懾服。爭權者欲居高以施權，其精神尚可有一超臨氣象。爭勢者則意在使人先自懾服於下，則不敬人亦最不自敬者莫如爭勢。夫爭名尚須為有價值之事，求位於一人或群眾，皆可出之以奉諛之言行（此即與人以名以爭位），則不須為有價值之事。至求權勢，則可由先竊位以弄權，亦可唯恃自己之財力武力，使人生羨而畏勢。羨畏皆可使人精神抑下，而先屈服於我前，甘受我之役使，而足我之權力欲。故無實而爭權勢，而唯恃財富武力之炫耀，以顯其權勢之大者，乃不敬人亦不自敬之尤。
上所言之爭意氣者猶多君子，自爭名爭權以降，則皆小人。君子道消，小人道長，而社會文化風俗之敗壞，乃至唯見爭財富武力，以得個人之權勢者之聞名於世，則社會真正崩壞之始。彼爭財富武力以得權勢之小人，其人格精神，乃全下沉於自然欲望或權力欲之中。人類所創造之文化成果到此，至多成為其用以滿足其自然欲望或權力欲之工具，如借禮法以為束縛人民之方，以文藝為麻醉之具，以哲學理論為戰伐之辭令。唯彼小人之大利，乃利在社會一般人之唯知好利而畏威。亦可謂利在人人之只成一求生存之動物，或只知享受物質文化之成果之存在，而後彼可恃其財力與武力，以鞭笞天下。社會至只有爭權勢之人橫行於世，及人皆只知好利而畏威之時，則人同於禽獸之只有飲食男女與憤怒恐懼之本能者。人沒其本性之良，否定善以成不善，故其罪尤甚於禽獸。此時人爭權力者，求真善美之無限之精神，全歸隱蔽，其無限理性之潛存於心者，遂唯知推擴權力欲或其他欲望，使之成無限之貪嗔。人與人之貪嗔又相反而相剋，於是人與人不能不歸於相殺而大亂起。唯自另一面言之，人與人之相殺，可以消除人文世界之墮落時代之罪惡，亦為已物化之人，刺激其生命之活氣之唯一道路。因唯由此相殺，人可知現實之生存之無保障，而有超越現實生存之理想之興起，亦使人之相互放射之權力欲，由互相否定以折回，乃再求肯定人與我之獨立，更有文化精神之與起。故此相殺，亦有其客觀之價值。然一民族亦可不俟其精神墮落至相殺之階段，已因其內部之分崩離析之勢已成，而見毀於異族，此即希臘羅馬之所以滅亡之故。一民族亦可於尚有創發興發之精神時，遇一力量更大之民族與之戰而被消滅，如迦太基之滅於羅馬。一民族亦可以人口生殖繁而遇天災；一般人求生存艱難之故，遂促進人之殘殺意志，以供野心家之利用。然吾人以為縱無此一切外在之原因，而順人之文化之自然之發展，人類文化精神之次第墮落，一社會文化均有其內在的趨於自毀之勢之理由。若唯此自毀，乃能滌除其罪惡污穢者然。此猶如生物個體之不免於死亡，如一切有成之物，無不有竭盡其力以歸於自毀之勢。此即古人所謂一治一亂循環之不可免也。雖然，天下縱無道至極，人殘殺過半，只須無大天災或外力，使一民族消滅；孑遺之人，孳生子息，則出自人之理性之精神理想，仍將昭露而復有文化精神之興起。至人在覺文化精神之墮落之機已見，而挽之於機先，或崩離之勢已成，而救之以其道，則亦可長其治以遠其亂。若乎吾人能知人類文化之本原，而達於性與天道之精微，以時時提起向上之精神，以御文明之末，使分殊而不失於會通，會通而不失於分殊；則長治久安之事，亦當可能。此蓋中國文化之理想，吾人將詳論之於他書。
吾意中國文化之精神於立本以持末，求絕亂源於機先，以撥亂反正，長治久安之道，實高於世界任何民族之文化。中國歷史文化之所以較為悠久，其故亦在此。唯中國文化過往之成就，仍未能打破一治一亂之循環，於成就人文世界之分殊的多端發展，亦尚有所不足。故其文化雖較能長久，而未極豐富，不免乏精采。在西方希臘羅馬與近世歐洲之文化中，則其人民皆善能分途充達其向上精神於文化之多端發展，以顯精采。顧其精神之向外表現之事，又若皆泄漏無餘，文化多端發展，或使道術散開而分裂。其社會崇尚財富武力之病，亦蓋深於中國。如往而不返，則史賓格勒所預言之崩壞，亦所難免。吾人由是以知人類文化欲長久，當如中國古人之時時注念於人類文化之本原，而提起向上精神。欲救中國文化之淡泊，則宜取之於西方文化，以求文化內容之豐富。此中西文化精神之融合之道，亦即所以開拓人類文化。此道者何道也?即反乎一切文化衰落毀滅之道，反乎人類精神之下墜以求向上之道也。此道之詳細內容如何，吾人今不言之，而由讀者自思之。吾人言之亦不能盡。唯望人人於其自己精神之下墜處，所見文化精神之下墜處，隨處求所以挽救之。而於其自己精神之向上處，一切現實社會與歷史中人類文化精神之向上處，求所以自覺之，保持之，充實之，再進而提升之，普遍化之。吾人之偏重論人類文化之道德理性之基礎，亦即所以使人自覺人類文化之本原中之向上精神，而挽救文化之下墜之一事。識其善者之可好，即所以使人惡其所不善，而去其所不善之道。徒惡其不善者，而不自覺與善者，則人與人唯以相惡其不善為事，正所以毀人類之文化也。好惡之幾微，而為用大，不可不察也。故吾書之所重者無他，即文化本原之清淨，不可不信也。人性之至善，不可不信也。道德為一切文化之基礎，不可不信也。人之精神人格，為人間至貴之物也。人不可不互尊人格，而尤不可不尊特殊之人格，如天才聖賢豪傑之類，以提起精神也。人之傳播其文化理想，不可不出自對人之敬誠也。此皆不可不信者也。又不同文化活動之出於一本，並行不悖，而互相貫通之理，不可忽也。天心至仁之宗教信仰，不可少去也。純粹表現人之超越的精神自我之無私的求真求美之心之科學哲學文學藝術，不能不為文化之主也。其無用皆其大用之所存，不可不知也。家庭之情感，為人之德性表現於人與人間者之始，不可不慎也。政治經濟生產技術與體育軍事法律之文化，皆當所以助人之求真善美而實現其人性，顯其精神自我，以參贊自然也。而教育之方，必須使後代之人之創造精神不受壓抑也。吾人之意是，道德不能徒存於內心，而不顯於其他文化。道德徒存於內心，而無形於外者以養之，則不能持久。文化不能只一往向外表現，而必須知其本在人之人性與人格，亦所以顯人性成人格。人有文化之表現，不自覺其本之所在，而忘其本以離其本，即吾人上所論文化墮落之幾也。人不信天心，則人之精神與人心，徒托於空虛，而天心亦孤懸而搖落。然人徒信天心以絕塵世，則人心亦隨天心以孤懸，而未出於空虛。人不求真理，則生命精神無四達之門。人徒求真理則冷漠而無情，而真理將必徒成人之欲望權力欲之工具，而理亦可殺人。人不求美，則生命精神無潤澤而歸於枯乾。徒求美則浮華而無實。隔岸觀火，而終缺德，美皆可為光景之玩弄，而成為好名求愛之工具。據必然之理，以備器致物以成禮樂，求真之通乎美合乎善者也。欣賞表現感覺形相之美，而知其有超形相的所以美之當然之理存焉，此求美之通乎求真而善者也。順當然之理以充內形外，此人格之真與美善之合一。此誠之道也。離真美之善德，不可通內外，則亦不能為人群世界與政治經濟法律教育之根據。故唯誠之為道，可以合內外成文化世界之本末，而亦通於天心。天心亦誠而已矣。
夫人類社會文化，徒分則相為蔽，故惡乎執一而廢百。而社會文化，又不得不分殊發展。故人在世界，當通達而致廣大者其識量；當專一而盡精微者，則對其所從事之文化事業之職責。有識量而能寬容。人相與寬容，人乃各有其自由。如個體人格之尊嚴不立，則人必俯仰隨人，而依順社會文化之習氣，以掩沒其創造精神。或以意見強人之必從，而好名好勢好權之私慾，緣之而起。故個人人格之尊嚴之自覺，對於他人自由之尊重，與保障自由之法律之建立，使人人皆能如康德之所謂成自動自覺之立法者，皆維持社會文化於不墜之骨幹。然人聚處於朝市，其相與酬應之事，日接不暇，則必漸趨於徒具形式之文化活動，順社會文化習氣之流行，而難自拔於流俗，即不易有創造之文化精神。又人如只知今日之文化，而不能懷往古之文化，則蔽於現實文物之繁複，以趨於精神之分散。而人之家庭生活，與在自然世界之生活，則皆所以益人之天趣，以長養其生機，自拔於人文之積習，與名位權勢私利之欲之外者。夫然，故欲人類文化之發展，不順其自然之勢，以趨於崩壞；則人類社會之組織，皆宜求其分散而不求其集中。人當散處於鄉野，而有懷遠古，樂家庭，與親魚鳥山林之趣；此皆中國古人之能長保其文化於不蔽之一道，而為今世之人所忽。夫自然之道，固無物不始於本而成於末，末成而終於毀。故不毀之道無他，即凡所成之末曾返於本，而末皆為本，斯可致生生之不已。萬物者，依於天地之本之末也。萬物蔽而不相為通，故其生命活動各具成型而不改。故萬物雖多，可以彰天地之大。而其不相為通，則無以見天地之和。人之性情無所不通，天心內在於人之本心，故人道立而天地之和見，是天心之本見於人，則本見於末之例也。家庭者生命之本也。古人與古代之歷史者，今之文化之本也。人在洪荒之世，唯見自然，其開闢人文世界，乃在自然中開闢，以鑿自然之混沌。混沌不可不鑿，然無混沌之可鑿，則亦無鑿混沌之創造精神矣。原始之自然界之混沌，吾人不得而見之。然寄情鄉野，恆存魚鳥山林之趣，則可使人仿彿憶起原始之自然界之混沌，而重現吾人鑿混沌開人文之創造精神。則親自然亦創人文之本。然凡此關於今世社會文化之安排計劃，仍可說唯是補偏救弊之方。而補偏救弊之方，恆須唯變所適，不能有詳密之預定。至一切補偏救弊之方之施行，求能曲合事情，仍在人之精神之能一直向上提起。人精神不能一直向上提起，則世間無不弊之文化，亦無不弊之補偏救弊之方。人精神真一向上提起，則弊之所在，覺即隨之。才能覺弊，即救弊之方已見，斯可以真救弊。陳白沙先生云：「才覺便我大而物小，物盡而我無盡。」程明道先生云：開拓得去，則天地變化，草木蕃；開拓不去，則天地閉，賢人隱。豈僅自然之天地草木為然，人文世界之天地器物，亦如是。人能使精神一直向上提起，則一切皆由精神主宰，何弊之不可救?知人之本心即天心，則開天闢地，即人所任。天之所廢。人將興之。則人之與天爭順逆，人之存亡繼絕之事，尚非將出於情之不容已，而聊以自盡其當然之道；抑且自信其事之必成，其功之必就，先天而天亦弗能違者。是則賴乎人之真信得其本心即天心，以知「萬化在乎手宇宙在乎身」，而自強不息，使精神一直向上提起，更無一息之懈弛。則使人文與天地長存不毀之大事因緣，即實自今日始矣。