文化意識與道德理性 · 第三章 經濟意識與道德理性

一 導論 本文論經濟意識與道德理性，其目標乃在指出人類之經濟意識、經濟活動、經濟的社會組織與其理想，自始根據於人之內在的精神活動道德自我之要求而成立，亦即直接間接以人類之自覺或不自覺的道德理性為基礎而成立。故人之各種經濟活動各種經濟社會組織與其理想之高下，亦可依人之自覺的道德理性加以衡定，而歸於吾人之人文的經濟社會為有最高價值之經濟社會之結論。 吾人在日常之經濟生活中，恆覺吾人周遭之世界，唯是一財物之世界。吾人生產財物，交換分配財物，消費財物。而財物之用，主要在滿足吾人衣食住等本能欲望，以使吾人得生存。而所謂經濟上生產方式之進化，由漁獵，而遊牧，而農業，而工商業之意義，亦似皆在使吾人增加財富，而更能滿足其物質欲望，故吾人在此時恆易忽視經濟生活所以成立之內在的精神活動道德自我之要求之根據，道德理性之基礎，而以經濟社會成立之根據，唯是為共同生產與交換分配財物而有。而交換分配之目的，則在各個人之消費，以滿足其各個人私自之本能欲望，其共同之生產分配，乃所以達非共同的個人私自之欲。則人類經濟社會乃為個人自私之欲之滿足而存在。而人之從事共同之生產交換之事，其動機自亦當溯源於此各個人各欲求其私自之欲之滿足。吾人復見世人之參加各種經濟社會，皆欲求其個人之財物增加，益復證實人之有社會經濟之生活，其根據在各個人之欲由消費財物以滿足其私自之本能欲望之說。故經濟學恆稱為研究如何生產交換分配財物以使人各得其所欲之學問。 然此種人類之經濟生活觀，乃對人類之經濟生活未加深沉之反省之結果。吾人須知社會經濟現象乃一文化現象，而非一自然現象。吾人慾說明一文化現象之所以為一文化現象之根據，必需克就其異於自然之處說明之。唯其根據之異於自然現象者，乃吾人所特當注目。如吾人只由各個人慾由消費財物以滿足其私自之欲望，以說明人類經濟社會之所由生，則欲得物以滿足其本能欲望，動物亦然。何以一般動物無經濟社會之組織。即此足證人類經濟社會成立之根據，主要不在個人對財物之欲求。說者或謂人類之有經濟社會之組織，在由共同生產而交換分配，則各個人更易滿足其欲求。人由智慧，與經驗之教訓，知共同生產交換，更有利於個人之滿足其欲求，遂知經濟社會之組織為不可少。是人類之有經濟社會，不過所以謀自然欲望之更大滿足。論人類經濟社會成立之根據，至多加上人有智慧能反省其由經驗所得之教訓已足，並無其他任何神秘之精神活動道德自我之要求為之根據、道德理性為之基礎也。此種常識之見，亦西方之一部分功利主義者所詳加敷陳之學說。然實皆不能克就經濟現象是一文化現象深加反省，以識人類經濟社會所以成立之理由者也。 二 造工具之意識與儲蓄意識及社會意識 吾人如克就經濟現象是一文化現象而反省之，則首須反省人類經濟生活如何自人類之自然生活中突創而出。說者謂人類經濟生活始於人類之造生產工具，工具人可共用，而有共同生產勞動，此即經濟社會之始。此說固有至理。然人類之能造生產工具，本於人之智慧與經驗，同時即本於人之超越其現實自我之精神活動或道德要求。吾人如試溯人類造工具之始源，吾人皆知人不能造工具之時，人行為動作之憑藉，唯是其身體之各部如手足等。此時人如有欲求，只須指揮其手足以行為動作。然人在用人造工具之先，必先已能用一自然物如木石等為工具。如猿猴之類，即能用自然物之木石為射擊之工具，而未必能造工具。吾人如追問，人何以能由用自然物為工具以進而造工具?吾人將以為，此乃源於當人用自然物為工具之時，人以他物之用，輔手足之用之所不及，人即培養出一種暫時將手足與他物平等觀之心境。在此心境中，人在覺他物與手足之相輔為用之一念中，人即暫忘其手足之別於他物。此即人超越其自己身體之執著之始。人於此凝視他物之用，可輔手足之用而如同於手足之用，人即擴大其手足之意識，而視他物如手足。於是，由人自覺其能自由運用支配改易手足之地位狀態，以適合一目的之意識，即轉出一求自由運用支配改易他物之狀態以適合一目的而造另一他物之意識，是即造工具之意識。然在此造工具之意識中，既一方須有使所造之工具所適合之某一目的之觀念，一方亦須有過去我之手足如何動作，即可使為材料之他物如何改變之經驗之反省。唯吾人先以某一目的之觀念為型範並反省過去之經驗中各種動作，而加以重新揀擇組織，以求一適合於目的之達到之動作，加於材料物，然後材料物乃被改變，而實被造成工具。人之所以覺有造工具之必要，固因其感到只用自然之手足以動作，與只用當前之自然物為工具，不能達到某一目的。然如人之精神真為役於其身體欲望中者，則人憑其手足自然之動作，及以自然物為工具而不能達某一目的時，人可只亂動手足亂用物。此時人即同於動物。人之由其自然動作之不能達某一目的，乃不歸於亂動，而自止息其亂動，憑過去經驗以求造一工具；此中即有精神之超越。此所謂精神之超越表現為三方面，一為亂動所自生之身體欲望衝動之暫時節制。二為前所謂直接運用支配手足之意識之轉化為運用支配材料物之意識，直接欲對身體有所作為之轉化為欲對身體以外之物有所作為，以使之成為適合某一目的之工具。由是而有一客觀目的觀念之形成，身體觀念本身之超越。三為以某一目的為型範，對過去經驗加以反省揀擇組織，以創生適合此目的之新動作。此新動作依於目的觀念與過去經驗之互相融貫，即表現另一超越於目的觀念與過去經驗之上之精神。此種之精神之超越，皆出自一種自動而不容已之精神之奮發。自其為一種奮發言，即皆有一種道德意義，皆根據於一不自覺之道德要求不自覺之道德理性。 吾人之所以說，人之能造工具本於人精神之有自動不容已之奮發而表現精神之超越。此乃盡頭之語，再不能追問何以人有此精神之奮發，或另尋人能造工具之真理由。通常人慾對此再作追問別求人能造工具之理由者，其所得之答案皆是外緣。如人類學家謂人之能特有智慧——亦即人之所以有吾人所謂精神之奮發——乃由於人身體特弱，或人類最初處境特艱難，或身體之能直立，頭腦構造特殊，手之運用靈活等，皆是外緣之說，而不足為人能造工具之真理由。蓋身體之弱，處境之特艱難，亦可為被自然淘汰之理由。而腦之構造手之靈活，皆人之精神之外部表現。空言身體之能直立，腦之構造如何，手靈活之程度如何，皆不含必能造工具之意義。唯有如吾人以上所述精神之奮發所致之身體欲望衝動之節制，客觀目的觀念之形成等，乃造工具之活動之所以可能之真根據。至於精神之奮發本身，則別無理由。若問人何以獨有此精神之奮發，而其他動物不能。則吾人之答覆為：有如此如此之精神之奮發者即為人，否則非人。非其他動物註定不能有如此之精神之奮發；其能有如此之精神之奮發者已是人故也。至於問何以宇宙間有人與非人之別，人如何進化而有此精神之奮發之外緣，如人之處境之艱難身體直立及手之靈活，與精神奮發之關係，則當另論之。 人之能造工具，乃人之有經濟生活之始。然克就人之能造工具而言，尚不能即謂人必有經濟社會之生活。蓋人之能造工具，可純為個人用也。吾人如追述人類經濟社會之意識之發展，吾將謂造工具時自己之欲望衝動之節制，與儲蓄之意識，同為人類之社會之意識之一本源。 照一般之見，人或謂人之造與用工具，乃所以求足其欲望。在造用工具之際，固有一欲望之節制。然此節制之目的，仍在造用工具以足其自私之欲。故造用工具仍根於自私之目的。人儲蓄亦出自為自己未來打算之自利動機。然依吾之見，則須先將此種人所共認之此種自利行為中，發見其潛在有一意義之超自利的精神活動。人之儲蓄或造用工具，固是求足未來之欲。然須知此中終是以暫節現實之欲為先導。如人根本不能暫節現實之欲，則為未來打算，亦不可能。人之所以為未來打算，固本於人對自己生命有執著之意沾戀之情，人因恆欲其延展其生命至未來，恐未來之生命之無所享用，故願暫節其欲而儲蓄或作造工具之事。然未來之我之生命，終為一超現實之我之欲望而尚未存在者。我之未來之生命，對現實之我言，終為在一理想境或想像境中者。吾人必自現實之我之欲超拔，乃能為此理想境中未來之我，有所犧牲。為未來之我而儲蓄與創造工具，賴於一犧牲之精神，亦有如向他人之我作施捨之事，為他人之我作服務之事之賴於一犧牲之精神者。未來之我對現實之我之自己言，在一義上，亦可說是一他人。故為未來之我打算，亦可謂為一種超現實自我之自利之利他。吾人之所以說奢靡自侈者之人格，不如節儉者之人格，即在奢靡自侈者全陷於當前現實之我之欲望中，而不肯犧牲任何當前自己之享受。而奢靡自侈者可同時為對他人最吝嗇者，節儉者之同時可為樂施捨者，即因節儉與施捨，實同根於一種自當前現實之我之欲望超拔之精神。至於節儉者之同時或為吝於施捨者，則由於其雖能自當前現實之我之欲超拔，而不能自「其個人未來之我之打算」中超拔，此乃其超拔精神之有所限制而未充其度，而非其節儉之不根於一超拔之精神。由此吾人即可說，任何些微之暫節其欲，忘其欲，而從事於儲蓄或創造工具之行為，均賴一自現實自我之欲望超拔之精神為其可能之根據。通常所謂為未來打算之自利之行為，自其自現實自我之欲超拔，而求利理想境想像境中之未來之我言，亦有一潛在之超自利之精神活動於其中。吾人亦唯有在人之通常所謂自利之行為，發現此超自利之精神活動，乃知人之利他性與社會性之根，實即深植於人之利己性與求個體生命之維持性之中。而人之節慾儲蓄亦即為人之社會意識之本源，乃可得而說。 吾人上言利他之社會意識之根，即潛在於人為未來打算之自利中，仍不能真泯除利他與自利之差別。蓋人之為未來之我打算，此未來之我對純粹之當前現實之我言，固可視如一他我。然此未來之我與當前現實之我，仍是依於一身體，自有一串之相續經驗，非同他人之我之別依於一身體，而有另一串之相續經驗。故由為未來打算之自利化為純粹之利他，使潛在前者中之利他意識真正完全顯發，必有賴於一精神活動之逐漸提高，而進至於一徹底之自我革新。利他意識之完全顯發，即為大公無私之仁者之愛。此為最完全之社會意識，亦道德意識之基本。由通常所謂為自己未來打算之自利至大公無私之仁者之愛，即為一徹底之自我革新一種人格之徹底轉變。此種轉變之如何可逐步完成，可自自利之經濟意識如何發展，以顯發其中所潛利他之社會意識以論之。 人之社會意識之最高者固為利他之社會意識，然利他之意識乃他人與我分別之意識，已先自覺的形成而後有者。在人未能有自覺的利他或仁者之愛之先，人另有一自然流露之社會意識。此即模仿意識。模仿意識乃人與動物同者。動物中之相從而動，與人之相模仿實相類。唯動物之相模仿乃全不自覺者。而人之相模仿，則可初為不自覺者，繼為被自覺者。模仿之意識乃欲己與人同動作。模仿之意識通常表現為使自己去模仿人，然亦可轉化為欲人之模仿我。己之模仿人與求人之模仿我，皆出於同一之望人與我同動之目的。欲人之模仿我即領導支配意識之原始，亦權力意識之原始。故通常不以欲人之模仿我為模仿意識。模仿意識之以求人與我同動為目的，與依於仁之利他者之以求人與我同享用等為目的者，皆根於一人我之無差別觀，欲使人我得有所共通之動機。然依於仁之利他者，恆先有一自覺而超自覺的涵蓋人我之心之昭露，此心自始即以成物為性，繼必又覺人之異於我。人在利他時自覺於自己如有所犧牲，初不免有勉強之意識。而模仿意識之發動，則可初無人異於我之自覺。人在相模仿之時，恆只是先在一未有人我差別之心境中見他人如何動作，即隨之以動作。人之相模仿恆為自然流露的無任何種為人而勉強犧牲自己之意識。故模仿之社會意識較利他之社會意識為更原始的。而社會學家如達德（Tarde）等即以模仿意識為社會意識之本。而吾人之論人自利之經濟意識如何發展為自覺之利他之社會意識，亦當先指出此模仿意識乃其媒介。模仿意識之所以能為自利之經濟意識發展為仁者之利他之社會意識之媒介者，即在模仿意識與仁者利他之意識，同根於人我之無差別觀。模仿意識發動時，人恆在一未有人我差別之心境中。此種未有人我差別之心境與仁者之涵蓋人我之心境之不同，只是一先自覺與自覺而超自覺之不同。然其皆包含「使人我有所共通」之動機則相同。人只須暫不陷溺於其現實欲望中，人即有受他人動作之感應而模仿之之性向。故模仿所根據之心境，亦為一種現實欲望之超拔。緣是，故原始人在遇困難而不能不暫節慾望時，或節制其欲以創造工具，為未來儲蓄時，皆可以自然的開啟一模仿意識。人遇困難之所以呼同類或隨從他人而逃走，最初亦可說並非根於求救之動機，而是根於其個人活動之遇困難而阻抑，即自忘喪其原有活動方式，而自然模仿他人之活動方式。人之共同創造工具，亦不只緣於人有適相共同之需要，而可兼緣於人造工具之念發動時，即其對其一己當前之現實欲望有所超拔，而易於有相模仿之動作之時。人之共同儲蓄而有社會財富之蓄積，亦不僅由人皆各欲為其未來打算，而亦兼由人在儲蓄時，即有一自一己當前之現實欲望之超拔，遂易於模仿他人之儲蓄而更增其儲蓄之興趣。今之社會學家咸謂在原始社會中之財物與生產工具等，皆為一社會中人所公有，生產工具與財物，皆集體勞動與儲蓄之產物。然須知其所以如此之故，實由工具創造之意識及儲蓄之意識與人之相模仿而合作之意識乃生於一根。 吾人上謂人之社會意識自始即與創製生產工具之意識同根，乃重在指出創製生產工具之意識，非純粹之自私自利之意識。然社會學家謂生產工具乃集體勞動之產物者，恆不免過於抹殺個人對生產工具之創製性。工具之發明恆源於少數人或一個人之特殊之智慧。愈複雜之工具，愈是如此。在原始較簡單之工具之發明，固可由若干人智慧之同能見及而同能創製之。然此若干人，對此工具造成以後使用此工具之人而言，仍為少數人。故人類之社會意識雖與人類原始之創製工具之意識同根，而此社會意識之彰著，則主要在使用工具之時。蓋工具之使用，較工具之創製為易。使用工具之價值，恆為多人所認識。故人相模仿之社會意識，最易表現於使用工具之際。而人之創製一工具，乃以達其某一目的。故其意識之重心，初唯在某一目的物之取得與保存，而不在工具之保存。故私有工具之念較私有其他可直接消費之財物之念為後起。於是工具之公共使用，或已造成之工具之共有，在原始人意識中乃極為自然者。因而由共同之使用工具，而陶養人相模仿之社會意識，亦為最自然者。 當人未有工具之先，人各憑其手足以行為動作，可謂以手足為工具。而手足為各個體人之特殊意志所支配，此純為私有者。當人創製使用工具之際，因工具為客觀而共同之對象，則人開始集合其特殊意志，而表現一普遍公共之意志。在人相模仿而動作之際，個人之手足，一方可言為個人之意志所支配，一方亦可言為他人之意志或普遍公共之意志所支配。而手足之私有性，則亦於此中超拔。故人在共同之勞動中恆朦朧的直覺到萬眾之一心，各個人之合為一體，其自身之手足，如即公眾之手足。此朦朧之直覺即普遍公共意志被自覺之始。今之社會學家尤其是馬克思派之社會學者，皆極重視工具之創製與運用，對人類之社會組織之成立之關係。吾人之見亦同。然吾人之解釋之著重點，則唯在工具之客觀性對普遍意志之形成，及個人自其特殊意志超拔之關係，而不注目在工具之物質的效用性，對於個人特殊意志所分別給予之滿足。如吾人之注目點，在工具之物質的效用性，對於個人特殊意志所分別給予之滿足；則工具之客觀性，當無任何真正之社會價值道德價值。吾人大可謂人之共同創製工具使用工具，不過本於各個人利害之適相同，各須賴他人之助以自利，於是乃組織成社會。若然，則吾人說明社會演進之注目點，亦將在人原始之自利心，如何逐漸由私其可享用財產，發展為工具之爭取，及人類之社會如何依工具之爭取，而分化為利害不同之階級，與階級鬥爭之日益尖銳化等。此即馬克思派學者之所為。然吾人之注目點，既自始在工具之客觀性對普遍意志之形成及個人自其特殊意志超拔之關係，則吾人將以工具之共同製造與共同使用，唯是個人之自超拔其特殊意志，以形成普遍意志而使超自利之精神得以實現之外緣。而吾人說明社會演進之注目點，亦將在人之超自利心，如何逐漸發展為更高社會意識道德意識。至於人之由私其可享用之財物發展為工具之爭取，以至發展為利害不同之階級之鬥爭，則固由工具之物質的效用性，本可促進人之自利心之發展。然吾人仍當在人之自利心之發展中，兼認取人之超自利精神之並行而順展，以實現其自身之處，方能當於事理之真。 三 私有財產之成立之根據在他人之公心與超自利的生產動機 所謂在人之自利心之發展中，認取超自利精神之並行而順展者，即謂人在欲增積其私有財產之意識中，同時即恆有一己私之劃除之意識與之相伴。即以「人由私有一般可消費之財物至欲私有工具之意識」之發展而言，人初實不知私工具，其私工具而占有之之目的，在獲得更多由工具所生產之財物，則其欲私有工具，自當是一欲增積其私有財物之意識之結果。然吾人亦須知，私有工具之目的雖在獲得更多可享受之財物，而人之由私有直接可享受之財物，轉而為求私有不可直接享受之工具，以至寧犧牲直接可享受之財物，以換取不可直接享受之工具，則仍表示人對於現實之財物慾望之一種超拔。吾人前已言儲蓄財物與創製工具而使用之，為一種精神自現實欲望之超拔。儲蓄財物與創製工具而使用之，其目的在備未來之我之享受。而欲私有工具，則其目的在備未來之我之能繼續運用之，以不斷生產財物。故在私有工具之意識中，其所為之計的未來之我，在理想境或想像境中，即亦非一役於未來之現實欲望之未來之我，而其本身即是一有創造精神能自未來之現實欲望超拔以生產財物之我。吾人亦可謂：「在私有工具之意識中，人非只為未來之我計，而是為未來之我如何為其自身之未來之我」計。故在欲私有工具之意識中，人之精神對於現實之欲望有更高之超拔。而欲私有工具之意識之不斷的發展，如由私一工具而私一工具之工具，或由私有一工具，而私有另一工具，便一方是人私有意識增強之結果，一方亦為人自純現實欲望解放之結果。人之由現實欲望解放，依吾人以前所論，即為一超自利之精神。而此潛在之超自利之精神，即為一直與人之不斷求工具而私有之之自利心並行而順展。吾人如真識得，在人之私有工具之心中即有潛在之超自利之精神與之並行順展，便知此超自利之精神之必須求進一步之具體顯現。吾將以私有財產之承認與對保存財富創造財富本身之興趣之出現，與求人在生產事業上合作，為人之超自利精神之進一步的具體顯現。 人之欲私有其財產（概括直接可享用消費之物與生產工具等）出於人之私心。然人之互相顧及他人之私心，承認人各有其私有財產，則出於人之公心與恕道。如人無此公心與恕道，人將只順其自私心之發展，以侵奪他人之財產，則將無所謂私有財產之互相承認。此為最明顯之事。如霍布士之流，溯人類社會中所以有私有財產之互相承認之始原，恆歸於人之互恐他人之侵犯。然只恐他人之侵犯，只可增強自保之事，而不能引出對他人財產之承認。或謂我承認他人之財產，乃所以引出人對我財產之承認，我方能達其自保財產之目的。則此中設定我對他人有施，則他人對我有報。即仍是設定他人為有公心有恕道者。如他人純為自利之動物，則我之承認他人之財產，並不能直接引出他人之承認我之財產，因他人之承認我之財產，對其自身為無利者。故如人根本無超自利之公心與恕道，則私有財產之互相承認之自然法，斷然無由成立，而所謂共賦權於君主以執行此自然法，亦決不可能。故人之欲由儲蓄與生產以增積其私有財產，亦依於相信他人能繼續有此公心恕道，以繼續承認其所增積之私有財產。此人所繼續有之公心與恕道，乃繼續支持財產之私有者。唯由此公心恕道之支持，私有財產終乃成為社會制度，而有法律以保障之。 人之所以有互承認財產之公心，通常謂為人之道德意識之始。然此與人之欲私有財產之意識又另有其同根之處，而使前者可直接由後者中轉出者。蓋人之欲私有財產乃為其未來之我計。然人之所以為未來之我計，一方由於人對其自己生命之執著，一方即由於其對現實之我之需要，先有一自覺。由其自覺現實之我有如何之需要，必須何種現實之物以滿足之方好，遂賦與何種現實之物之存在以一種價值（利之價值）。由此而即以繼續的有更多的有何種現實之物為一種好，為有價值者。於是不復只以物之消費為好，而以物之保存為好，再進而以物之生產出為好，能生產物之工具為好，以至工具之工具為好。此種價值賦與之意識之擴大，即吾人慾不斷增積財產而為未來之我計之根據。而此價值賦與之意識之逐漸擴大，則依於吾人對自己之欲望與其如何滿足之歷程，逐漸有一進一步之自覺。此歷程之自覺，擴大至何範圍，則吾人認為有價值之物擴大至何範圍。吾人所望其能繼續為我所保存使用支配之物，亦擴大至何範圍，即我所望成為我之財產者亦擴大至何範圍。然當吾人對吾人之欲望與其需滿足及其如何滿足之歷程，有一自覺時，吾人即可普遍化之，而知他人之有同欲，其需滿足與如何滿足之歷程可與我同。由此即不僅知自己之欲保存增積其財產，且知他人亦欲保存增積其財產。而在此知中，即已承認他人之保存增積其財產與自己保存增積其財產，同樣為好。故人承認他人財產之公心與恕道所以可能之根據，與人之欲保存增積其私有財產之意識所以可能之根據，亦有共同之處。前者可直接由後者中轉出，轉出而為之主，則保護財產之法律之所由成也。 人之儲積可直接享用之財物，乃為未來之我用。人之製造工具使用工具，乃為生產財物，以備未來之我用。人之保存工具乃為未來之我生產財物，以備未來之我為其未來之我用。皆可謂未能全超出自利之實用動機。然人復有不為未來之用，而創製工具保存工具，與儲積財物之動機。此可由人之有超出未來之我所需要之量之儲積與工具之製造保存之事中發見之。此種現象，人恆只以為營利，為子孫或他人計，以解釋之。然實則不能盡由此解釋。吾人須知人大可有為製造工具使用工具而製造工具使用工具，為保存儲積而保存儲積之興趣。此種興趣之原始，一在吾人前所言之製造工具使用工具與保存儲積等，皆有賴於一現實欲望之暫節。吾人如深觀人類之精神生活，便知自現實欲望之超拔本身，即為人之一祈向。故精神之寧靜淡泊，為人之一最高之樂。由此吾人便當知製造工具保存工具與儲積時之一種欲望之暫節本身，亦為人之一種樂，一種興趣之所寄。通常情形下，此時欲望之暫節，固與謀未來之享受之念相雜。在吾人此時表面之自覺中，吾人自以為純是因有未來可得享受之樂，吾人乃暫不覺節慾之苦。然實則未來之享受之樂，為未現實者。自其未現實而言，則為無平衡當前之苦之作用者。存未來樂之想念，而視之如在現在，固為一種樂，而可平衡當前節慾之苦者。然未來樂之想念之所以可能，正根於吾人能暫忘或超越當前節慾之苦。因如當前節慾之苦不能被暫忘，而相續無間，則未來樂之想念，亦無間隙以生。而在此暫忘當前節慾之苦中，即必有一種原始節慾之樂之存在。如無此原始之樂，則此暫忘本身亦即成為苦而不可忍，亦不可能者。如此暫忘為不可能，則未來之樂之想念亦不可能。而此能暫忘其苦之節慾之樂，即為一種原始的精神之寧靜淡泊之樂。唯因人之此原始的節慾之樂，恆程度甚輕而極隱微難見，故疑若不存在。而原始的節慾之樂，恆不足以勝欲不足之苦，故有待於未來樂之想念，而視之如現在，以平衡當前欲不足之苦。此即一般之情形。然在精神力較強之人，則此種節慾之樂，可逐漸為其所明白自覺。當其能自覺之時，則節慾本身成一種樂。由此而少所享用，少所消費，惜物或節儉本身可成一種樂。唯此中仍有二種：一種為能直接覺惜物節儉節慾所致之精神寧靜淡泊之樂者；一種為兼須間接注念於財物之由此得保存儲積，與不斷由創製而增積，以與當前自己消費之少享用之少相照映相印證，乃能覺惜物節慾之樂者。前者可絕去一切財物之儲積保存之念，而後者則即於其注念於財物之保存儲積製造之事中，以獲得其惜物節儉之樂。吾人上謂人對於財物之保存儲積製造之本身可發生一種興趣。而此興趣之根據之一，即後一種情形中之節慾之樂也。 然人對於財物之保存儲積製造本身所生之興趣，不盡由於節慾之樂。亦或由於目的之客觀化所生之樂。此在人之製造生產工具或使用生產工具之際，最可見之。人之製造一生產工具，必有一理想目的為型範，前所已論。使用生產工具，亦有所欲達之理想目的。故製造與使用工具，皆有一理想目的之實現。吾人須知，一理想目的實現，本身為一樂。理想目的實現之樂在於主觀心中之理想目的之客觀化。理想之客觀化由積極之勞作。為理想而勞作以改變現實，即為一種既使現實自我戰勝其惰性，復使現實對象變其形式，以合乎吾心所賦與之形式，而致一種精神之自由，內外之貫通之道。人為理想而勞作本身，即有一種趣味。故人可自由置定一理想為型範，以改變自然物。此即人類之遊戲的製造之始，人類之於遊戲的製造本身，有一種趣味，此即一種純粹之創造趣味。此趣味在本質上乃同於藝術創造之趣味者。然在人製造生產工具之時，其主要之目的恆初在於求滿足某種實際之需要。故人恆以人之創製生產工具之趣味或所致之樂，純由工具能助吾人達某實際目的。工具造成之樂，純由實際目的接近之樂之豫想，轉移而來。工具之價值純由實際目的之價值所賦予。然實則工具之製造自有其本身之價值。工具造成之樂，亦不純由實際目的接近之樂之豫想所轉移。唯因在通常之情形中，實際之需要居製造工具之動機之主導地位，故工具製造本身所含之興趣，遂隱沒而不彰。然當人之實際需要滿足至相當程度，或工具已足人實際需要之用以後，則純粹之為製造而製造之興趣即顯出。此種興趣之顯而易見者，為遊戲之製造。然須知此種遊戲之精神，亦可具於正常之有連續性之勞動與製造工具之事之中。此即為一種自動性之勞動與自動性之不斷製造工具之興趣，由此人即可將勞動與製造工具作一事業看。此所謂事業之意識，實不只是一滿足需要之意識，而是一樂於繼續勞動製造之意識，故人勞動製造工具之事業意識出現，人即全顯發其原始之創造的興趣，知理想客觀化之本身為一種精神之樂。至於在人保存工具儲積財物之興趣中，實亦潛藏此理想客觀化之興趣。蓋工具既為人之理想之客觀化，而財物亦多為人以工具製造者。故人之保存工具儲積財物之意識中，即同時有欣賞其理想之客觀化之興味在。然因其更隱沒而難見，人遂以人之保存工具與儲積財物純為未來之我之實際享用。而實則人有為製造工具而製造工具，亦有為保存儲積而保存儲積，二者皆同有根於樂見理想之客觀化之興趣者也。 吾人如真了解人之有對勞動保存儲積本身之興趣，本於人可在節慾與使理想客觀化及見理想之客觀化中感受一種樂。便知人之從事於財富之增積之念中，不只是一單純之自利之念。因節慾與使理想客觀化，本身出於一純精神之要求。二者本身皆不以未來之我之享受為目的。故二者所自生之精神，皆為一超自利之精神。唯此種超自利精神，與人之為未來享受之念，恆相混雜，故人即不覺此超自利精神之存在。吾人今真識得人有此種超自利精神之存在，於人之求財物之增積之念中，便知人之求其財富之增積之念，與求人共同從事於財富之增積，非不相容，且常為自然相連者。蓋人對於勞動儲積本身既有一種興趣，則本於人之模仿意識，人可由相模仿而增強其活動之興趣。則人亦樂於見他人之共同為勞動儲積之事。故在人有多餘生產工具或多餘財物之時，人有樂於與他人共同使用而勞動，共同保管收藏而儲積之興趣。反之，如人在有多餘生產工具，而無人共同使用，或有多餘財物，而無人共同作保管收藏之事，人可自覺其勞動等之無味。在某種情形下，且可有一精神上之空虛荒漠之感。蓋人為能自覺之動物，當人有所自覺時，即依理性而普遍化其所自覺，而望其所自覺者為普遍化者。人在使用工具之時，人一方可自覺其在使用工具，一方亦可自覺工具之在被使用。故人一方望人之同使用工具，一方亦望同工具之同被使用。故當有人在前時，人即望人同使用工具。而當只有工具在前，而見其不被使用，則望有人以使用之。如有多工具無人一一加以使用，則吾人亦將覺一一工具之待人使用。待人而無人，則吾將有一空虛之感。譬如在戰亂之餘，吾人至一城市，見房屋之無人住，井灶什物之無人用，吾人即不自覺生一空虛荒漠淒涼之感。此種感觸，即通常為自私自利之人亦有之。然此種感觸本身，實出自人之感工具應普遍被人用之公心，乃所謂自私自利之人之本身所有超自利精神之表現。吾人如對人之此種超自利精神之存在於人人有一信心，便知一工業家或農業家在事業失敗之時，見其工廠或田園中之機器農具或製造物，無人使用與保管而生之悲感。亦如由見戰亂後之城市所生之悲感，同出於一公心。由是吾人即可轉以反照出一工業家農業家之有多餘之工具與財物者，求人共同使用與保管，亦有出於同一之公心者。此即為一種真誠的求人在經濟上合作之意識。此種真誠求人合作之意識，吾將以為一切人所多少共具者。此種求人在經濟上合作之意識之全然顯露，即可形成一社會主義之經濟之理想。然即在任何承認私有財產之經濟制度下，人如有經濟上之合作之事，吾將以為其中均有多少此種真誠求人合作之意識或超自利之公心，潛運於其中。不過因其與人之為自己未來打算之念相雜，而後者恆淺露於意識之表，似居主導地位，較易被覺察。故此潛運之公心，被掩沒而疑若不存。而實則此潛運之公心，乃人類之有經濟上之任何真正合作以增加財富之基礎之所在也。 四 財物交換中之道德理性及貨幣使用之精神根據 人類之社會經濟之生活，一為生產方面一為交換分配及消費方面。生產方面所根據之精神活動道德要求之基礎，吾上已論。今當論人類社會經濟生活之交換方面，亦有其所根據之精神活動道德要求之基礎。 人類在社會經濟生活中之所以從事交換，其動機為欲滿足個人自私之欲望，較從事生產之出於個人之自利，似尤為顯著。蓋如人無必需滿足之欲望，必不願舍其所有之物，以交換他人之物。人在交換之際，最易萌以賤換貴而獲利之心。商人專以交換為事，而自利之心亦似最著。然實則在人之從事交換之中，亦更可見人之超自利之精神之更高之發展，人之道德要求進一步之實現。 人類社會之所以有經濟上之交換，如純自人之自利心解釋其歷史的起源，吾人似可謂初乃源於人各欲得他人之物而享受之，遂生互相爭奪之事，而因人對其多餘之物慾望較弱，對必需之物慾望較強，故用力爭取對方所有而為我必需之物，而寧舍我所較不必需之多餘之物，此多餘之物，則為他人所爭得。於是交換之事遂成。然此種互以強力爭奪之交換，決不足以形成真正之經濟上之交換意識，亦不能為經濟上交換制度成立之根據。蓋交換財物之意識，後於私有財物之意識。吾人必先承認他人與我對其財物各有所有權，乃有所謂交換。而承認他人與我對其財物各有其所有權，乃出於人之超自利的公心。此吾人前所已論。而互以強力爭奪之交換行為，則根本不能誕育此公心。誠然原始人可初由強力互相爭奪，遂認識他人對其所有財物，有一占據而私有之意識。然人之積極的或正面的承認他人之所占據而私有者之屬於他人或他人之對其財物有其所有權，仍不能不本於人之暫超其自己私慾，而肯定人與我之各有其對所私有財物之所有權之公心。唯有此公心，吾人乃不得不從事正當之交換。所謂正當之交換者，即必須得對方之同意之交換。亦即普通所謂交換也。在得同意之交換中，一方包含互承認財物所有權之公心，一方包含對財物之所有權之可轉移之意識，再一方復包含此所有權轉移之後，人我皆得其所欲而各有相當之更大滿足之意識。在此所有權可轉移之意識中，包含人與其所有財物之關係非固定不變之關係之意識。如吾人純自欲望出發，以論人之所以願轉移對一財物之所有權於人，乃純為獲得另一物之使用消費，自足其另一欲。然吾人如兼自人之精神活動出發以觀，由人之財物所有權之轉移，可使其與所有財物之關係成非固定；則見由此所有權之轉移，可培養出人之自占有財物之舊欲望中解放之精神，自原所有財物之享受之念中超拔之意識。此種解放與超拔，初固由另一欲望之較強烈而引出。然吾人如承認人本有自欲望解放與超拔之精神要求，則在人之新欲興起，而從事交換之時，人如注念於其初用以足欲之所有財物，成為非其所占有可享受，而轉移與他人，人即可培養出自舊欲與原有之財物解放超拔之意識。故人愈將其所有財物與他人交換，人亦可愈減少其對財物之頑固的占有心。吾將以此解釋，何以商人易覺財物在其手中為更空幻不實者，何以商人反易富於一種宗教情緒，相信一超越現實財物自身之神佛之存在。唯因此種相信，通常與其自利心及追求財物之念相夾雜，故其所信神佛，亦不免恆為能與以福報者，而為財神或帶財神性之神佛。然就其所信者畢竟非現實財物本身一點言，則其精神仍表現一種自現實財物中之超拔或解放。而此種超拔與解放之精神，實即由財物在交換中之空幻不實化所培養出。吾人於是可知，人在任何一財物之交換中，吾人皆有些微之財物之空幻不實之感觸。而同時吾人對於財物之頑固的占有心，皆有些微之減損。唯因吾人之交換之明顯目的，常在現實之我或未來之我之享受與得利，則此些微之減損，亦無效於精神之提高，且隱而不易見耳。 交換之意識中，除包含人所有財物可轉移之意識外，復包含人所有財物轉移之後，人我皆得其所欲而各有相當之更大滿足之意識。人皆知人在與他人作財物之交換時，如彼此無相當之欲望滿足，則交換之事不可能。在此中，吾人對於他人之欲予以相當滿足，固主要是為求自己欲望之滿足。然當吾人知他人之不得其所欲吾亦不能得其欲時，則吾知吾欲望之滿足，為建基或有待於他人之得其欲者。吾真知吾欲之滿足與他人慾之滿足相待而有，則吾將於人我之欲，更能作平等觀。此種平等觀固未必即能引出一同情互助之意識，然至少可漸引出一求人我各得其欲之公平意識。 複次，人與人間之財物之交換之事，不必能在同時完成。此中恆有期約之存在。而期約之基礎，則純是人與人間之信義。如人而無信，則期約不可能。期約本於吾人之自信吾未來之我能踐今日之我之言，亦由吾人之信他人之未來之我能踐其今日之我之言。吾人之自信吾未來之我能踐吾今日之我之言，實由今日之我對未來之我加以一種規定，一種責任。此種對未來之我加以一規定一責任，與從自利心出發之替未來之我打算求未來之我之足其現實欲望，乃適相對照者。替未來之我打算，乃我之自求足其現實之欲之伸展。而加未來之我以一規定責任，則是我之現實之道德意志之伸展。故吾人之期必未來之我踐我今日之言，乃直接對我替未來之我打算之自利心，與以一限制，而未來之我為守前日之信約，亦須遏抑其時之現實欲望之滿足。故人一培養出守信義之道德，人為未來打算之自利心，即全部須受吾人之道德意志之規範。而財物之交換之不能一時完成者，必須以信義之道德為基礎。則財物之交換，亦即為依賴兼引發培養人之信義之道德者矣。 人類最初之交換，當是直接以其所有易其所無之實物交換。此時當無真正之商業與貨幣之存在。人皆知在以實物直接交換之時，人之經濟行為中所犯之罪惡，遠較有商業與貨幣以後為少。然人亦當知商業與貨幣之出現，乃源於人之精神活動之一躍進。商業之為一事業，乃一間接的代人之直接交換之事業。商人之作用為轉運與采備，以供人不時之購買。而貨幣之用，則為規定實物之價格，為實物交易之媒介。在商人之意識中，一切財物均在流通過程中，每一財物均為可換取其他財物者，每一財物均有其所等值之其他之財物，而可代之以其他之財物。故商人一方為最著念財物者，一方亦為對任何財物本身，不能有沾戀者。商人固欲買賤賣貴以得利，而增多其所有財物。然在絕對之商業意識中，凡其所增多者皆欲賣出者。在一繼續不斷買賣過程中，一絕對之商人，大可覺其空無所有。其所有者，唯是賬簿上貨物數目之增減觀念。故商業意識，實一種將各種實物「數目觀念化」之意識。而商業之意識，亦實為促進人之數目意識者。而貨幣實為商業意識之所發明，亦為促進商業意識者。人類最初貨幣，亦為有一定使用消費價值之物，如金銀谷帛之類。人不以作直接消費之用，而以之純粹作交換之用，遂成為貨幣。以本可消費之用之物，不以之作消費用，而以之作交換用，即商人對財物之意識即商業意識。人雖非商人，而以可消費之物純作交換用，其意識即商業意識。故貨幣縱非必待有商人而後有，然必待人有商業意識而後有。貨幣亦可稱為商業意識之客觀化之產物。在商業意識中，任何物皆可作交換用，而任何物非皆貨幣者，唯因其不必可與其他任何人任何物相交換。而金銀等則因其具堅固輕便諸性質，遂可與任何人之任何物相交換，而得成共認之貨幣。商業意識之發展至極，必要求任何物與任何人任何物之可相交換，而一物不能直接與任何物相交換，則只能通過一特定物以間接與任何物相交換。而此特定物則必須任何人皆願以任何物與之交換者，或由交換得，即可再以之交換得所欲之任何物者。由是此特定物乃成普遍之間接交換之媒介物，被認為貨幣。故貨幣乃商業意識之客觀象徵，而可稱為商業意識之客觀化之產物。人於貨幣，知其可與任何人之任何物相交換，故人之貨幣意識中包含貨幣對任何人有價值之承認。而任何人之皆承認貨幣為有價值，實貨幣對我為有價值之根據，亦即貨幣對我繼續有價值之保證。由是而我若不承認貨幣對他人有價值，或不承認他人對於貨幣有欲，則貨幣對我亦無價值，我對貨幣之欲望，亦不能成立。故我個人貨幣意識，乃依於客觀的社會的貨幣意識以成立。而在如是成立之我個人之貨幣意識中，我雖知貨幣之可為與任何人任何物相交換之媒介，然我並不能直接在貨幣中，知其所能向之一一特定個體人所可能交換之特定個體物。所謂任何人任何物之意識，並非某特定之一一人某特定之一一物之意識，而是一抽象普遍的任一人任一物之意識。在此意識中任一人任一物之特殊相狀皆被超化。故人之欲貨幣愛貨幣，既非只愛貨幣之為物本身，亦非愛所能指定之貨幣之交換物，而實是愛貨幣之抽象的交換能力。故人一朝失去貨幣有抽象的交換能力之意識，失去抽象普遍任一人任一物之意識，則愛貨幣亦成為不可能。而人之愛貨幣者，如不能直接自貨幣物之特殊相狀超拔，兼絕去貨幣可向特定個體人交換特定個體物之一一想念，即不能成為真愛貨幣者。故知人對於貨幣有繼續無厭之追求，實依於人對於貨幣作普遍之交換之用念念不忘，且其精神能不沾滯於貨幣物或可享用之財物之相狀之故。由是知人對於貨幣之能作繼續無厭之追求，實亦待某一種精神力量，此種精神力量之根據，則在其有抽象普遍之貨幣意識。故商人對貨幣作無厭之追求，雖出自增積個人財富之動機，其最初之喜愛貨幣，亦由其喜愛貨幣所能購置之具體物，然對於貨幣本身之有興趣而無厭的追求，則待於其有一種超個人超個體物之抽象普遍意識。故商人雖一方為斤斤計較貨幣之數目者，然其對貨幣數目之斤斤計較，並非必須使其成為一唯利是視之個人主義者。蓋其對貨幣之無厭追求，即依一超個人之抽象普遍意識，故由對貨幣之無厭追求，亦可轉出超個人之抽象普遍興趣，如政治興趣，審美興趣，理智活動，慈善行為之興趣等。吾人恆見一商人在成巨富之後，即欲為社會作公益事業或治學術等，吾人在通常情形下，恆以為此只所以保其財產或附庸風雅以沽名，否則以此為其個人之他種活動興趣或良心不能壓抑之故。此固皆可以說明上列事實。然亦須知追求貨幣意識之本身，即依於一超個人之抽象普遍意識乃得成就，故本可與諸超個人之意識相緣引，此意識無盡發展之後，依於精神之辯證原理，則他種興趣之隱伏者自不免逐漸顯發出也。 複次，人類最初之貨幣皆為金銀等本身有價值之物，唯因普遍用之以交換，而成貨幣。然近代之貨幣，則主要為表示信用之紙幣與票據。吾人於紙幣與票據之能代替本身有價值之貨幣，更見人之精神活動道德意識實人類經濟生活之基礎。紙幣與票據所以有交換價值，初固因其可兌現，即有具本身價值之貨幣實物為準備金或抵償物。故當人不以紙幣票據作支付之用時，吾人即可以之換取實物。而人之相信紙幣與票據，又由於對發出紙幣票據之工廠商號銀行或國家政府之相信，且相信其最後之必可兌現換取實物，有國家政府法律社會輿論等以保障之。是其交換價值仍間接由實物本身有價值之貨幣而取得。然吾人須知紙幣與票據本身終非實物。謂其所以能代替實物，由於人之相信其最後可兌現，即此「人之相信」，為紙幣票據有交換價值之真正根據，真正能存在之理由。人之相信票據與紙幣終可兌現，即相信他人與社會或國家政府法律能使之兌現。其可兌現乃在未來，而我之無實物，是現實。現實上明無所可兌現者。而持有票據與紙幣者，恆自以為此所可兌現者，即如為我所有。此終是以觀念中之有，代實際之有。人能以觀念中之有代實際之有，以致寧犧牲現實之有，換取觀念中之有，此中即表現一種人之精神活動。吾人之寧犧牲現實之有，由於吾人相信吾可以票據與紙幣為媒介，交換他人未來之實物，而他人不得不付與。然吾人之相信他人不得不付與，則由於吾人相信他人之道德、他人之畏懼法律及輿論與政府之能執行法律及輿論有制裁力等。人之畏懼法律與輿論，固不盡出於人之道德意識，如人恆被迫而服從法律不敢違輿論。然法律之制定與執行，根於道德之原理。輿論乃表現人之道德批評。二者皆根據人類之道德意識而有。謂吾人唯在相信法律輿論之有力時，乃能相信票據與紙幣，即同於謂吾人須對人類之道德意識有一信心，乃能相信票據與紙幣。此中所相信人類之道德意識，乃政府中人司法之人及社會中之人所合成之總體之道德意識，非一特殊人之道德意識，亦非普遍之人之道德意識，唯是一總體之社會中人或政府中人之道德意識。故此種信心，不同於與某一特殊人有期約時之信心，亦不同於對任一不同之人普遍的相信其有良心等。此總體之概念既不同於某一特殊，亦不同於普遍。特殊性相是指一個體之性相，普遍性相是謂諸個體之同具之某一性相。總體性相是謂一總體中諸個體分別觀之，雖不必一一皆普遍具某一性相，然諸個體之不同性相，互相影響，互相限制，互相貫通以後，唯某一性相得在此總體中被維持促進被承認而存在。此性相即稱為總體之性相。自知識論立場觀之，總體之概念較個體與普遍之概念為後起。而總體觀念之形成，亦可較一般普遍或個體之觀念之形成為後起。故對人類社會或政府中人之總體之道德意識有一觀念，而對之有一信心，較只對個體之人或普遍之人性有一信心，乃表示一較高之精神活動，亦表示吾人之更高之道德意識。而此種信心，乃吾人相信票據紙幣之基礎，故吾人於票據及紙幣之成為交換之貨幣，近代經濟之發展為信用為本之經濟，當認識其中之有一更高之精神活動道德意識之根據。 五 財富分配中之道德理性 人類之經濟行為始於財富之生產，而中經財富之交換，而歸於財富之分配與消費，人間財富之分配，有由分別的各得自然物之先占權之自然分配，此乃先於經濟之生產行為者。後於經濟之生產行為者，有經自然交換之自然分配，有人類之有意識的分配。經自然交換之自然分配，其分配乃一結果，其本身非一行為。人類之真正分配行為必有分配之意識先導，即皆為有意識之分配。而凡有意識之分配，對於所分配之各個體之需要，必先皆多少有顧及之意。故有意識之分配行為之開始點，必為一超越特殊個體而籠罩諸個體之公心。此使分配行為開始點成可能之公心，固不必能貫徹至具體之分配行為中。然以其本性是公的，故必逐漸求其貫徹。大公而求貫徹遂顯為實求分配之平等之公平意識。此公平意識自始即含於有意識之分配中。故任何有意識之分配，皆自始即為一道德意識。此乃與有意識之生產交換，恆以求未來之私利之動機較為顯明之前導，道德意識初恆潛隱而後乃顯出，根本不同者。 對財富作有意識有計劃之分配，乃經濟之行政措施。此亦屬於政治之範圍內。通常經濟學所研究經濟上之分配現象，乃研究生產要素之具有人之如何分其利益。如有土地者，如何分得地租，有勞力者，如何分得工資，有資本者，如何分得利息。然吾人須知吾人之注意此各種分配現象，即由吾人先欲求分配之合理，或預備作一正當之分配。如吾人根本不求分配之合理或作正當之分配，則對自然之經濟分配現象，吾人可根本不加以注意或研究。吾人之注意到分配現象，吾人即已肯定生產要素具有者之有其經濟上之權利，或已承認人之應相當的得其所欲得之財物，此便是一超越的公心，且即必將轉變為求公平合理正當之分配之心者。故人對經濟上之任何分配現象之注意與研究，皆恆以一道德意識為其基礎。 在私有財產制度下之公平分配，恆依人直接對於生產諸要素所貢獻者之多少，而定其所分配得者之多少。握有土地與資本者，遂有不勞而獲地租利息之情形。在馬克思派之學者以其勞動價值說，說明生產成品之價值，均實際由人之勞力而來，以資本為過去他人之勞動之積蓄，土地亦由過去人之勞動以成熟地。故資本家與地主依契約而取得地租與利息，乃剝削勞動者之剩餘價值。由此而人或以人類之私有財產制度下之地租利息，純由人之自私心而有。有地租利息之經濟社會，即唯是人之自私心所支持之社會。然人類之私有財產制度，非純由人之自私心而建立，乃吾人前所已論。蓋凡一制度，皆依於人之共同之承認。而承認人之各有其私產本身，則為人之一公心。則地租利息之契約之所由生，其根據至少有一部分，亦在人之公平報償之意識。無論吾人謂利息之所由生，由於借方所借得資本之能產生更多之價值，或由貸方之忍欲與犧牲，或由人對於現實之物與將來之物之估價之不同，吾人皆須依據一公平報償之意識為付給利息之心理基礎。無論吾人謂地租之產生由於土地之被利用而收穫漸減，或由各種土地之生產力與使用價值之差別，或由於利用土地者之獲利後，對土地所有者之直接的感恩，皆同須依一公平報償之意識，為付給地租之心理基礎。此公平報償之意識表現之形態：一為將由對方之土地資本而得之利益分一部與對方以為報答，一為對對方之損失或犧牲加以補償，此二種公平報償之意識在人付給利息地租時之存在，即證明此公平報償意識，為直接支持利息地租之契約存在之基礎。 然人主張私有財產制度，依於人自私心而存在者，常忽過人依契約而付給利息地租時之公平報償之意識，乃自資本土地所以被人私有之原因，及私有財產制度下財富分配之結果上用心；而以私有財產制度下之經濟，自始至終皆依於剝削，與人之自私心以存在，不能合乎人之公心所要求。蓋人之得其土地與資本，或由先占，或由強占，或由詐取，或由祖先父母之遺留，或由他人贈與，此皆全非由勞力所得。又在私有財產制度下，人無生產工具不能生產，只得賤賣勞力，而生活愈困苦。反之，享有生產工具者，則可賤買勞力，而資本蓄積愈多，又貨物之市場價格，亦以一時一地買者之需要之迫切而增加，賣者因此而有過多之利得，亦致資本之蓄積之增加。又資本家或利用科學上之某發明以獲厚利。地主之土地則以交通發達等原因而忽然增價。凡此等等由個人之幸運，機遇之巧合，或居奇壟斷詐取強占，以使人致富者，其人保富持盈之心理根據，恆唯是其人之自私心。而其致富之後，將土地與資本借與他人，仍將索取利息與地租，更純是自私心之伸展。而維護地租利息之存在者，主要即此類人。則利息地租存在之根據，不得言在人之公平報償之意識或公心矣。 然上列之說，吾人在一方盡可全部承認，仍無礙於吾人之言私有財產制度，本身依人之公心而建立之說。蓋地主資本家之擁護此制度，雖可出於私心，然此制度本身，並非依地主資本家之私心而建立。吾人須知，上述之強占詐取而來之財產，本非私有財產制度之所許。蓋其本身即違背私有財產制度之精神。私有財產制度之精神，為「承認人之私」之公心；緣此公心而制之法律，即不能容忍強占詐取。至於人之由強占詐取而來之利益或不被追究者，則由法律裁製之力之有所不及，不能應用至多年以前造成之已成事實，非法律之以此事實為正當。至於法律之或反而保障之，則由其若干年前強占詐取之物，已被人承認為其所私有。法律依公意而建立，則須順人之承認而承認人之所承認。是法律之保障之，仍未嘗不依於人之道德理性也。此理易明，不須多說。至人之承受遺產與接受他人之贈與，在受之者固為不勞而獲，然施者則出於善意或愛。在受之者亦可感其善意而受之。故保存父母之遺產與他人之贈與者，大可出於不忍辜負父母之愛與他人恩惠之動機。而法律之保護所受之財物，亦即可根據於尊重施者之自由意志，與受者之此種道德意識也。至於人之純以偶然之機遇而先發見一物（如土地）而占有之，或以人口之增加而勞力價格低落，與因科學之新發明而生產成本減低，或適遇貨物之求多供少而利市三倍，以交通之發達等原因而寸土寸金，此時人所獲之利，固為其人意外之獲得，非以其自身之條件而獲得，當無為其人所應獨享之理由。故在今之租稅政策上，亦有過分利得稅、土地增值稅之徵收。然吾人如追探社會上之所以容許其獨享，亦由人之自然承認的諸普遍律則如：「任何人皆可以先占而享有某物」，「任何人在市場中皆可以供求之情形而自由訂立買賣之契約，勞工之契約」。「任何人之土地以交通發達等原因而增之值，可為個人所有。」在此公認之律則下，得利過多者，固是某個體人，某個體人誠是依其自私心而得其利，然此律則之本身固仍依人之公心而建立。而其人所得利之被人承認為其所有，亦依於他人之自遵從其初所承認之律則之公心。至於資本家之由資本累積而能大規模生產，而成本降低，而獨占市場，而獲無盡之利，此乃源於分工之細密，科學發明之不斷運用，工商管理方法之增進，工業之合營，工廠地域之適宜，運輸交通之便利等，足以使成本降低之人類智慧之各種運用，各種客觀條件之存在，亦非由資本家之自私心可得如此之結果。至於由少數資本家之獨占市場，而使其他競爭者不復再有公平競爭之機會，使中產階級之日益淪為無產階級，使社會大多數人與少數人間之社會經濟地位日益懸殊，仍當只是私有財產制度資本主義經濟制度結果上之流弊如是，並非資本家開始之目的即在造成此種之不公平。尤不可謂私有財產制度資本主義經濟制度所自生，最初之自由競爭之精神之根據，只在人之自私心而不在人之公心之謂也。 六 社會主義之經濟理想所依之公平意識與私有財產制度所依之公平意識之伸展與貫徹 私有財產制度之成立，須依於人之公心已如上所述。然在此制度下之自由競爭，與人之各求擴充其私有財產之結果與流弊，為產生種種人間不公平之現象，吾人亦終不得而否認。由是而人發現一矛盾，即依公平意識而成立之私有財產制度，與此制度下之自由競爭，反成為違悖吾人之公平意識者。然自吾人觀之，則此矛盾本非矛盾，實唯由上來之「肯定私有財產、自由競爭、自由定約之公平意識」中之公平原則，只為一「平等的肯定；人之各求其所求，而任其各得其所得，即順而承認其所得」之原則；亦即只為一「肯定公平的從事生產營利」之原則；而未能發展為更廣大的「兼依人自身之條件以公平分配所實得」之公平原則之故。由人之「公平的生產營利」之原則，發展為「兼依人自身之條件，以公平分配所實得」之原則，實為同一之公平意識，由「只顧念人之生產營利之活動」，貫徹推廣伸展至「對人之自身之條件與人之所實得之顧念」之結果。人之一切生產營利之活動，人皆依理性而知其源於人之本身。故由對人之生產營利活動之顧念，必進至對人之本身之顧念。而人之公平意識，必順人之所顧念者之進展，由只肯定人之當公平從事生產營利之原則，至肯定人當依其本身條件，以公平分配其所實得之原則，並求此原則之實現。人無公平意識則已，人有公平意識而不泯沒，則必當求推廣伸展其自身，成為求依人自身之條件以公平分配，人所實得之意識。故為鼓勵個人之企業精神，只肯定公平的從事生產營利之重要之公平意識，至社會生產發達而各個人之所得懸殊，特為人所覺察時；則自然轉化出，求依人之自身條件以公平分配所得之公平意識。此即私有財產制度下，資本主義之經濟制度下，所以發展出社會主義經濟制度之理想，而社會主義經濟制度之理想在原則上優於絕對放任的資本主義經濟制度之理由亦唯自此而後可說（至於人之謂社會主義經濟制度之生產方式為計劃的，故可免除經濟恐慌，使生產力不致受桎梏於生產關係而儘量發展，以增加社會之財富，為其優於資本主義經濟制度之論，自亦可說。然此說並無必然性。駁之者甚多，今不必論）。 吾人上來之說與馬克思之學說，根本相異者，在吾人以為任何經濟制度之根據，皆在人類之公平意識。私有財產制度之成為制度，亦不在人之自私心。故由資本主義之經濟制度至社會主義之經濟理想之產生，依於人之公平意識中之一貫的公平原則之逐漸欲求實現。而公平意識，亦即表現人類之道德理性之一種道德意識。吾人以為唯對人類之道德理性與由之而生之道德意識，有一了解與信心，乃能了解，且相信由私有經濟制度之發展所生之結果上之流弊之改進，為理所當然。而此種改進，可無待於私有之經濟制度下人之文化道德意識之本身之任何革命，而恆待於私有經濟制度下人之文化道德意識之本身，及私有經濟制度本有之道德理性之基礎之重新認取。此認取，即所以增強吾人求進一步之公平原則之實現貫徹之努力者。如依馬氏之說，人類過去之經濟生活之歷史，唯是一階級鬥爭之歷史。私有經濟制度之成立，唯是人之各求其私利，自爭其生存之產物。資本家之過分得利，只源於資本家之剝削勞動者之剩餘價值之無限欲望，故馬氏預測勞動階級之必然淪入不堪之困苦境遇。此說全然否認私有經濟制度之成立，亦根於表現人之道德理性之公平意識，即對於人類道德理性，無真實之了解與信心。故在馬氏之經濟哲學中，社會主義之經濟制度之來臨，亦唯是為一鬥爭結果之一必然之事實。依其說社會主義經濟制度，須依公平原則而建立。然此公平原則在過去人類歷史文化中為無根，則此公平原則不能憑已有事實而建立。未來社會主義經濟社會，雖必實現公平原則，然彼等亦並不以此為吾人道德意識必求公平原則之實現貫徹之結果，則其實現，亦當無任何道德價值之可言。而吾人居於現在，亦無任何道德上當然之理由，謂吾人當求此未來社會之來臨。則其所謂其必實現，唯是據事實之演變以推知。而凡據事實之演變以推知者，自邏輯上言之，皆只有概然而無必然。故循馬氏之說，吾人之精神乃在一前無所承，內無所根之狀態中，而唯盲信以後將有某種必然繼起之社會，則人信馬氏學說之唯一結果，便只是覺現實之若必如何如何依一註定命運而變。此乃使人之精神全被動的依順於此註定命運，以促進此變之速臨，由是而有迎接註定未來之革命。然此革命之精神，前無所承，內無所根，故必不免歸於對人類已有之歷史文化之價值及人之道德理性之重要，加以忽略否認，並招致種種惡果也。 依吾人之說，則人類之私有經濟制度之須改進，乃「依於道德理性而公平的從事生產營利之公平意識」，須求進一步推廣伸展為「依人自身條件，以求分配人所實得之公平意識」。故社會主義經濟理想，為在原則上較私有之經濟制度為高者。吾人復相信：依人類之道德理性而生之理想，為必當求不斷的實現其自身者。故更合乎道德理性之經濟制度，乃必實現者。然人類道德理性之開展，乃人類之文化生活與道德修養之所同表現與所共陶冶。故更合道德理性之經濟制度之來臨，必兼以人類其他之文化生活與道德修養之進步為必須之條件。因而為實現一經濟制度之改進而否認道德理性之開展之重要，否認其他之人類文化生活與道德修養之價值，乃絕對不可容許，而亦使經濟制度之改進成不可能者。而馬氏之徒以經濟制度之改進為人類文化道德進步之條件，而經濟制度改進所以可能之根據，則只根據於「人為求生存而鬥爭所生之實際事實，某種必然演變之趨向」，而不根據於「依人類之道德理性而生之理想，必當求不斷的實現其自身」之理念，此為吾人之見與馬氏一根本相異之處。 又吾人之所以求依人自身條件，以公平分配人之所得，其根據既在吾人之道德理性；此道德理性於此之表現，即當為一「具超越性涵蓋性，對吾人精神所能籠罩之範圍中，一切人之自身之條件，作平等的考慮與同情，而實現一依公平原則之分配」之意識。故依人自身條件，以公平分配所得，可是直接依人所貢獻之勞動多少資本多少而分配；可是專依勞動多少而分配；可是依人之憑藉運用其分配之所得，以從事再生產時，所增生產量之多少而分配；可是依人之需要多少而分配；亦可是依各人人格價值之高低，或對一般社會文化之貢獻之大小而分配。依人自身之條件以公平分配原則，乃一普遍原則。此普遍原則可與任何特殊原則結合而表現。在資本主義之經濟制度下，以生產之要素中有土地資本，故掌握土地資本者，亦有其應得之分配。至於主勞動價值說之馬克思，則以一切價值皆源於勞動，故謂一切土地資本均應為勞動階級所有。地主與資本家之土地、資本，皆由剝削勞動價值而來，故今應歸還諸勞動者。而人之所應分配得者，理宜以所貢獻勞動量之多少為標準。在其理想之共產主義社會達到之時，則人不復有任何私產。一切生產工具，皆屬於社會。各個人只各盡所能，各取所需，以為社會工作。而各取所需即使人分得之財物量與需要相當，表現公平原則於需要與分配之相當之中。其以社會主義經濟制度之分配，較資本主義經濟制度之分配為進步之根據當在此。然吾人於其勞動價值說不能承認，則其所理想之經濟制度是否即為更進步之經濟制度，即無根據。然勞動價值說之是否能成立，乃一待考究之問題。此中大可有不同觀點所產生之紛爭。依吾人上文所述，則吾人雖以地主資本家之不勞而獲與工農之勞多獲少為不平，然與勞動價值之說無關。蓋吾人可直接由人之勞動之多少以定分配多少，而不需以勞動價值說為理由。吾人可直謂人之勞動多者消耗亦多，故應多分配以財物，並不須承認勞動價值之說，始可說明不勞而獲與勞而不獲者間之不公平也。吾人之公平原則，亦尚可根本非一「求勞動量之多少與應分配得者之相當」之公平原則。吾人可在現在即直接自人之平等有其需要上著眼，而謂地主資本家與農工之享受懸殊為不公平。吾人亦可純從若干不勞而獲之資本家地主之驕奢淫佚，其人格價值不及辛苦勤勞之農工，而謂其享受懸殊為不公平。吾人亦可直接自資本家地主之消費多為不生產的，而勞動者的消費皆能增加勞動力，以增加財富之生產，而謂其享受懸殊為不平。吾人之謂社會主義經濟理想在原則上較一般資本主義經濟制度為進步之根據，唯以在後者中，公平原則恆只表現於生產營利之自由中。亦即吾人此時之公平意識，只平等考慮及：一切生產營利者皆平等有其生產營利之權利一點。而在前者中，則吾人之公平意識，乃兼自各人本身之條件著想，以公平考慮及人之分配所得，自覺的求公平原則之表現於人之分配所得。此二者中，前者乃一更富涵蓋性超越性之公平意識，而更能表現吾人道德理性。故前者較後者為高。由是而依吾人之說，則勞動價值說縱不成立，而社會主義經濟制度之精神仍為原則上較一般資本主義經濟制度為高者。因吾人盡可直接由勞動者之辛苦、人之需要、人之人格價值、對社會文化之貢獻及生產能力等之考慮，以為社會主義的公平分配之根據也。 勞動價值說之是否能成立，乃經濟學中價值論之專門問題，吾人今不擬自經濟學觀點作討論與批評。吾人今所只需說明者，唯是指出：從事實上說一切財物之有經濟價值者，皆源於勞動，並不足證明一切財物皆應分配與勞動者。此亦猶如地球上之一切物之熱力，皆出自太陽，並不足證明一切熱力皆應還分配與太陽。又如出山之水，不必還流入此山。而所謂地主資本家之土地資本，皆由剝削勞動者之剩餘價值而來，依馬氏之說亦原非只指現在之勞動者，而是兼指過去之勞動者。故只能謂今之土地資本皆社會之蓄積勞動之產物。然過去及現在之一切勞動者共同之產物，何以應獨屬於現在之勞動者?亦無必然之理由。由是而吾人所謂土地資本應歸勞動者，所有勞動者應共同管理生產工具，應得其所生產者云云，即只能以「現在之勞動者原有掌握其生產工具，欲得其所生產之欲望」，或「勞動多者需要亦大」，或「勞動者之從事勞動表現一創造服務之精神」，「吾人應使勞動者保持或增加其生產之能力」等為理由。然吾人之承認其欲望應滿足，承認其人格價值，承認其生產之能力應增加保持，則根據於一更高之道德理性所詔示之原理：即「人應得其所欲」，「人之有所犧牲而表現一人格價值者應得其報償」，「人應增進其生產能力」等。然如吾人真承認此更高之原理，則不當謂唯勞動者乃配享受據有社會之財物。而一切對財物有真需要之人，一切表現一人格價值之人，雖未嘗勞動，亦未嘗全無滿足其需要而享受據有社會之財物之權也。 如吾人堅持唯勞動者乃配享受據有財物，則在邏輯上，必推至不能勞動之老弱殘廢皆不當分配財物。至若以勞動時間所貢獻之勞動量計算，以定分配所得，則所用精力多，勞動時間少，而對社會之價值大之學者、詩人、宗教徒、聖賢、政治家，享用較勞工為多之財物，即為不公平之事。然吾人誠順吾人之道德理性之原理，對於不能勞動之老弱殘廢，吾人正當寄與更多之同情，蓋其需要更迫切故。對於勞動雖少，而表現其他人格價值，對社會文化有其他更大之貢獻之人，吾人亦有不容自己的對之之敬仰與感激，恆自願的對之有所貢獻。由是而吾人乃覺老弱殘廢及學者聖賢之享有財物，稍多於一般勞動者，亦非不公平；而彼等享有財物太少，反使吾人覺不公平。故吾人以為：人類經濟生活中之公平原則，固不能只表現於生產營利之自由之中，而須兼表現於平等考慮人之分配所得之中。然吾人之公平的考慮人之分配所得，並不須先只以勞動與否或勞動多少，為應否享有財物，應分配得多少財物之唯一標準。而可直接以任何人之需要財物為理由，以謂少數資本家之獨占社會之生產的財富為不當，社會之全部財富應屬於全社會之人，當公平的分配人以消費的財富。除對不同之勞動者言，可以勞動之時間，勞動時所貢獻之勞動量之多少為差別之標準外；對整個社會言，則實應直接以人之需要之強弱，人格價值之高低，對社會文化之其他貢獻之大小，及分配以消費財富以後，其所保持增加之生產能力之多少為標準；然後方能充量的表現吾人之公平意識，而完成公平原則之各方面之應用。吾人盡可承認人之需要之強弱，人格價值之高低，對社會文化之貢獻之大小，生產能力之多少，甚難加以確定之計量。而絕對的確定的計量，乃不可能者。吾人之認識恆不免錯誤。此遂使吾人依此諸標準，以決定一人應有何種之所得，乃為與其需要強弱相當，人格價值之高低，生產能力之多少等相當，亦不免錯誤。而此諸標準之應用，又不免相衝突。如依需要，某人所得應較另一人多，依其生產能力，則又應較另一人為少。此須視吾人所在之特殊情形，宜偏重何標準，成綜合某數標準，以決定如何分配。此恆須經極複雜之考慮。而由此考慮而決定之分配方式，在客觀上仍未必真能與被分配之一一人所應受者相當而無誤。然吾人終不能不承認人之需要之強弱，人格價值之高低，對社會文化貢獻之多少，生產能力之大小之諸差等之客觀存在。而在吾人求公平分配消費之財富時，吾人不能不求加以正確之認識，以逐漸避免錯誤，以使一一人所分配得之差等與其所應受者之相當為理想之目標。此理想之實際實現縱不可能，然吾人之抱此理想則為可能。而吾人誠抱此理想，並求其實現，則吾人之經濟上之分配意識與分配行為，即為吾人之道德理性中之公平原則所主宰。而吾人所理想之社會，亦不須是在實際上使一一人之所得者，與其所應得者絕對相當，而只須是人人皆能同抱此理想之目標而向之趨赴者。蓋誠一旦人人皆能同抱此理想之目標以向之趨赴，即人人之意識與行為，皆已為道德理性中之公平原則所主宰。而欲使人皆能同抱此理想之目標，則待於使人皆能對他人之需要之強弱，人格價值之高低，對社會文化之貢獻之多少，生產能力之大小，有更廣博之同情，深切之體驗與細密之了解。而此又待於人之各方面道德理性之開展，各方面之文化生活之陶養，而仍歸於吾人以前所謂人類文化道德之進步，為經濟制度之改進之條件之論。 七 絕無私產之經濟社會理想與道德理性對私有財產之肯定 吾人以上言，在財富之分配中，吾人當兼依人之需要之強弱，對社會文化貢獻之大小，人格之價值之高低，生產能力之多少等標準，以規定吾人之分配意識、分配行為，方為更合道德理性中之公平原則者。此乃自吾人之分配意識分配行為之方面言者。然吾人仍可再問一問題，即純自客觀社會方面說，吾人可否懷抱一理想社會之狀態，其中一切財產皆為國家社會所有，個人皆絕對無私產，人人只各盡所能以取所需，相忘於人格價值之高下，相忘於對社會文化之貢獻之多少，生產能力之大小等，因而去除一切人與人之彼此計較所得之觀念?或將一切分配之事，皆由國家、政府、或社會之領導者，擔任公共之事務者以為之，而個人自覺無所容心於其間?西方柏拉圖之理想國及近代西方之無政府主義之理想社會，馬氏之徒所想像之最高階段之共產主義蓋皆類是。世之抱如是之理想者，所根據之理由與吾人之觀點不必同。吾人如依道德理性以討論此問題，吾人亦似有堅強理由謂人類之最高理想社會當如是。蓋依吾人之道德理性言，吾人必須肯定最高之人格為無私心，而其財產皆為願貢獻與他人或社會者，因而最高之理想社會即應為人人皆絕對無私產。不僅生產之財富無須私據，即消費之財富亦隨時取之於公家，而無須私有。而人所享用亦本不須與其人格價值對社會文化貢獻之大小，生產之能力之多少相當。蓋真正有崇高人格之人，對社會文化有貢獻之人，或有生產能力之人，實際上常為在道德上不求人之報償，亦不需求過多之物質享受者。則他人或社會之比較計量其人格之高下而定多少之消費財物乃與之相當，為不必要之事，而比較計量如何乃為相當之諸困難自亦免除。若然則無私產而各盡所能各取所需之經濟社會，宜為最合道德理性之最高理想社會矣。 關於上述之經濟社會之理想，吾人必須承認為人順其道德理性之發展所必然想出者。吾相信任何人在想出或聞知此經濟社會之理想時，初皆必直覺此社會為最可愛，為最合道德理性之要求者。故人於想出或聞知此理想的經濟社會之時，而不先生一企慕嚮往之情者，恆為泯沒其良知而為其個人之私慾所蔽者。然吾人今必須指出，人依道德理性雖必有且當有此經濟社會之理想，人之有此一理想，亦表現其人之道德人格者。然此理想只能置定於有此理想者之主觀的道德人格之內，而不能真置定之於其道德人格之外，而成真正之客觀社會之最高理想。而此可成為客觀社會之最高理想者，仍當為一方肯定屬於整個國家社會之公產之存在，一方亦肯定個人之多少有其個人私產之社會，而非個人一無所有之絕對共產之社會。此社會如以一語概之，可名之為「國家社會之諸個人共有其公產而互承認其他個人之私產，而個人所有私產之運用，則以國家社會文化道德之促進為目標之經濟社會」。此種經濟社會，吾人可名之為人文的經濟社會。此兼肯定個人私產之人文的經濟社會之所以為吾人最高理想，則必須本於純粹之人類之道德理性文化生活上之理由以說。 今人之謂私有財產不能絕對廢除者，恆根據於人對財物之私心之不易絕滅為言，因而吾人須肯定人之私而承認其私產。此人與人互肯定其私，即為一公心。如吾人前之所論。然吾人若徒以人對財物私心不易絕滅為言，則吾人之理論，包含順應事實之成分，而非出自純粹之道德理性。而主張人應絕對無私以實現之絕對共產主義者，似當更為能本於純粹之道德理性以立言者。然吾人此下之主張人應有私產，則根本非自人之私心不易絕滅為言。因吾人雖承認人之私心不易絕滅，吾人仍可懸一絕對無私之心境，為吾人所嚮往之理想。吾人今主張人應有私產，全非依順於人事實上已有之私心以謂人對財物有私慾，故人應私有財產。吾人與絕對之共產主義者可同樣主張依人之私慾所占有之財產，在原則上為人可貢獻之於社會者。然吾人今可將人之私慾與私有財產之觀念分開。吾人可謂，所謂私有之財產即物之所有權使用權屬諸其個人之謂。而私有財產之是否應存在之問題，即個人是否可對某一些財物有特殊之所有權使用權之問題。吾人若單提此問題而為問，則私有財產之一名，並不以其包含私之一字，而使吾人聯想及私慾，而引起吾人出自道德理性之直接憎惡。而絕無私有財產之共產社會，亦不能引起吾人出自道德理性之直接愛好。吾人可謂，人之對於某一些財物有特殊的所有權使用權，是否為道德上之罪惡，惟視其私有之而用之之目標為定。人可用其所私有之財物以貧戀酒色為非作歹，亦可用其私有之財物以養生事親勞軍報國，或從事種種有價值之文化活動。吾人之道德理性並未嘗詔示吾人以私有財產之必為罪惡。如吾人以為有任何之物質為吾人所私有，吾人對之有特殊的所有權使用權即為罪惡；則吾人之有一物質的身體，亦宜視為一罪惡。吾人對吾人之物質的身體，亦不當有特殊之使用權。此在一種宗教意識中，人可如此主張。然在人之經濟意識中無人能如此主張。因主張之則使人之命令其身體動作為無權，而個人之從事經濟上之生產消費之事，皆不可能，即陷于思想上之自相矛盾。然吾人如承認吾人對吾人之物質身體有特殊之所有權使用權非罪惡，則吾人不能謂吾人對營養身體供身體消費應用之物質的財物有所有權與使用權必為一罪惡。至於因吾人對若干財物有一所有權使用權，吾人固可以常注念於此若干財物之為我所有，而使吾人之心陷於物而物化，並可引起吾人之種種情慾之放肆。然此情慾之放肆之實引起與否，仍視人之道德文化生活上之修養為定。此乃個人主觀心理上之事。如純自個人之主觀心理上言，則在絕對共產之社會，人一方固可一無私產，社會之財產無一專屬於我者。然在另一方面，人亦可覺社會之財產亦不屬於其他任何人，而為可皆屬於我者，而使吾人之心更陷於物而物化，在主觀上引起一占有全社會之財產之貪慾。故吾人之討論人應否對若干財物有所有權使用權，即應否有私有財產，可與人之私慾之問題全然分開。而不能只依吾人直接顯發之惡私喜公之道德理性，以直斥之為罪惡。吾人必須使吾人之道德理性之運用，達更深入之境地，以考察人對於若干財物有所有權使用權，是否對人之從事道德生活，文化生活之精神自我之成長開展為必須。 吾人對此問題之答覆為必須。其道德理性上之理由，即吾人之精神自我之道德生活文化生活，必須在對一特殊範圍內之財物之自作主宰的自由使用中成長開展。而空泛之各盡所能各取所需之社會，則為使此自我之精神散漫，放浪，無邊際，而使道德生活文化生活之逐漸成長開展之進程，成不可能者。吾人堅決反對，一理想之社會只為人皆盡所能，而人之一切物質欲望皆可任意求得滿足之無盡幸福愜意之社會。因幸福與愜意，並非人生最高之目標。吾人只當以一切人之道德生活文化生活之成長開展，亦即一切人之人格成就，為人生最高目標。吾人必須肯定任何人之人格皆為一特殊之個體，其成就皆有一特殊之歷程。亦如宇宙間任何事物之成就，皆有一特殊之歷程。自然之宇宙為無數特殊事物之集合體。天地之盛德，即表現於使此無數特殊之事物之分別成就上。而理想之人類社會，即為一社會中之人一一各依其特殊之歷程各成就其獨立之人格之集合體。而吾人之道德理性之最高表現，即在使一切人之獨立人格皆能分別成就上。然吾人慾使人之人格依一特殊之歷程而成就，則吾人須肯定人之身體之特殊性。人之身體，自物質的眼光與生物的眼光觀之，固唯是一生命之所依以存在之物質，或一自求保持其生存之物質或種種生物本能所依之有機體。然自精神眼光觀之，則此身體亦是實現吾人之精神理想於吾人之行為，而表現吾人之精神活動於客觀世界及他人之精神之一媒介，亦即成就吾人之文化生活道德生活之一資具。而身體之特殊性與身體所接觸之物質環境之特殊性，即為成就吾人特殊的文化生活道德生活之特殊歷程及成就吾人特殊之人格之一根據。由是而除在一種欲否定身體之宗教意識下，吾人慾自動的成就吾人之特殊的文化生活道德生活之歷程或吾人之人格，吾人之精神必須能自作主宰以運用其身體。而吾人之能自作主宰以自由的運用其身體，即吾人之精神自我支配吾人之生物本能之一必當有之表現。而身體之存在，須賴物質之營養與身體之運動及身體對外物之運用。此種以物質營養身體及以身體運用外物之行為等，如出自吾人之精神自我之主宰，即為吾人之精神自我主宰身體與物質之關係之表現。故吾人之精神自我欲顯示其自身之超臨於生物的世界物質的世界之上之蘊藏，即必然不免先要求其身體，與營養身體及其身體所運用之物質，之有被其個人所主宰可由其自由運用而屬於彼者——此屬於彼亦同時為他人所肯定之屬於彼——由是人有自精神自我本身發出之一種對於財物之所有權使用權之要求，亦即私有財產之要求。此種要求並非出自其自私的生物本能，而是出自精神自我之欲向其自身證明為一超臨於身體與環境中之物質之上，並能主宰身體與物質之存在而更自覺其為如是之存在之動機。吾人以為人之最原始的（此最原始非自時間上說，乃自深心的形上的道德理性上說）私有財產之要求，皆可謂不自覺的出自此動機者。如小孩之要求一物之屬於彼，即恆為不自覺的出自此動機者。自此而言，則人之最原始的私有財產之動機，即吾人之求主宰身體與環境中之物質之精神自我之一至善之表現。此不僅非不道德，且為吾人依道德理性所必須加以肯定而認為應當者。吾人如順此原始之私有財物之動機以發展，則吾人將不至使吾人之精神自我陷溺於所私有之物，而成對物之私慾，或隨順物質關係之牽連以擴展吾人之私慾，以成貪慾。在一般情形下，吾人之恆不免念自己所有之財物之如何如何，即陷溺精神自我其中，乃由於吾人之精神自我之不能返而自覺其所以要求私有財產之最原始之動機。而吾人之生物性感覺性之欲望，遂反而主宰吾人之精神，以曳引吾人之精神下降，以逐取貪戀諸可滿足吾人生物性感覺性慾望之財物。由是而吾人之精神乃沉陷於所私有之財物中，以成私慾。反之，若吾人誠能順此最原始的至善之私有財物之動機以發展，則吾人之運用吾人所私有之財物之事，即皆成所以進一步的表現吾人之精神自我中至善之蘊藏，而實現吾人之道德生活、文化生活中至善之目標，以成就吾人之特殊之人格之事矣。 依吾人之哲學，吾人決不能以享有財物本身，可為人生之目的，亦決不承認享有財物本身，有任何意義與價值。財物本身乃所以供消費，消費即使財物由存在而不存在。消費而使財物不存在，即財物之表現其意義與價值之處。然如消費財物之目的只在滿足吾人之生物性之求生存之本能欲望，則是以財物之物質之不存在換取身體之物質存在。而身體之物質之單純的存在，亦無意義與價值者。身體中之物質，亦須在道德生活文化生活之發展而消費時，乃表現意義與價值。故消費財物之直接目的，應即為求人之道德生活文化生活之發展，以使財物用於道德生活文化生活之目標，而被消費掉，而不復為我之財物。唯吾人之將財物消費於各種學術宗教藝術道德之目的使財物盡其工具效用，而在其目的之實現前，不復成為我之財物，使我由財物而失財物；吾人乃超出物質之世界與生物之世界，而升入精神之世界。然吾人以消費後之財物之不存在，人之升入精神之世界，為最後之目的，吾人即必須先有供吾人為此目的而消費之財物，而吾人之精神自我必須能自作主宰的運用其身體，並有某一些之財物為其所有，可由其自作主宰以運用；方能自證明其為超臨於身體所在之生物世界財物所在之物質世界之上之存在，以進而更表現其精神自我之蘊藏，而發展其道德文化之生活，以升入精神之世界。故吾人雖盡可承認科學家之唯真理是求，而將其一切之金錢用於實驗，宗教家之將其多年之積蓄，貢獻於廟宇，有德之人革命者之將其一切私產，施捨於他人，用之於事業，致其自身皆赤條條一無所有，為一種最高之人格之成就；然吾人仍不能謂人不當有私產。因彼等之所以能有此種表現，正依於彼等原有私產，雖其量可甚少。唯其原有私產，而又能為一至公之文化生活道德生活之目的而消費捨棄其私產，乃有此人格之成就。若其初全無私產，則亦無所謂如此之人格之成就。故吾人不能以吾人之最後之目的為人之純精神的文化生活道德生活之發展，人格之成就，即謂人之自始不當有私產，而謂理想之社會為人人絕無私產之社會也。 大約凡主張在理想社會中人絕無私產者，亦常由念「人之為道德生活文化生活之發展，以成就其人格者，原可捨棄其私產」而得之一啟示。然凡如是主張者，皆忽略社會中之一切人人格之成就為最重要之事，及人之人格之成就，須在一始終之歷程中成就之義。彼等不知，人若自始即絕無私產，則人亦不能表現捨棄私產之道德。人之最可貴者不在其無私產。若無私產即為最可貴者，則將以貧困本身即道德。人之最可貴者在有私產而能為道德生活文化生活之發展以消費其私產，不惜捨棄其私產。而人之道德的人格，即在此不斷認識體驗更廣大更高遠之道德文化之目的，不斷為此目的之實現而努力以消費其私產，捨棄其私產中之歷程中形成。故吾人雖相信最高之人格，必為能視其個人之私產之有無得失為無足重輕者；亦相信最高之人格之境界，必為一超臨涵蓋物質世界生物世界之上之大公無私之精神境界；然吾人不能以為：若廢除人之一切私產而建立一無私產之社會，人在此社會中皆無私產可私，又能自由消費享受，人即皆住於一大公無私之精神境界。蓋人在此社會中無私產，而只以自由消費享受為事，別無人格成就之念，亦即人皆成一純粹享福之動物而與豬無異。吾人今之從事於人之私產之廢除以建立一無私產之社會者，固可出於吾人之大公無私之心。吾人之有此大公無私之心，而將吾人之私產貢獻於實現此社會理想之革命事業，亦表現吾人之德性。然如吾人之事業之目的，唯在使人皆成純粹享福之動物，而使人成豬，而忽略他人人格之成就之重要，則吾人之對人之德性，非至高之德性。吾人對人之愛，非至深之愛。吾人對人之至深之愛至高之德性，為使他人與我有同樣之德性之愛。故人真有大公無私之心者，彼不僅將願貢獻其私產於社會，以成就其人格之文化生活道德生活，然亦將使他人亦有可貢獻於社會以成就其人格之文化道德生活之私產。換言之，則彼將不僅依道德理性而求普遍化其自己最後之不要私產之一心境，以使他人一無私產；且當求普遍化「其自己之由有私產而將私產皆用於文化道德之目標以成就其人格之歷程」本身，以使他人亦有同經此歷程，以成就其人格之可能。然吾人之欲普遍化此歷程本身，吾人即須先肯定人之先當有其私產為其特殊之個人所得而可自由主宰運用者，以為其特殊的道德文化生活之發展，特殊的人格之成就，以達最後之大公無私之精神境界之條件。唯吾人之抱如此之目的，以肯定人之私產，而後吾人對人之愛，方為最高之愛，吾人之德性，方為最高之德性；吾人亦方可謂為有真正之大公無私之精神。則吾人之為建立吾人之理想社會，固可犧牲吾個人之一切私產，忘一切個人私產之營謀。然吾人理想社會之內容，則不能為無私產之社會，而當為一有私產之社會。理想社會之內容之所重要者，不在私產之有無，且可謂不在人之私產之多少問題上，而在人之如何運用其私產，人之是否為文化道德之目標以運用其私產。人之是否能逐漸認識體驗更廣大高遠之文化道德之目標，是否皆能真只以私產之運用，為純粹之文化道德生活之發展，人格之成就之工具，及是否最後皆趨向於一有私產而又視私產之有無得失，為無足輕重之精神境界，以完成一由有私至無私之人格成就之歷程。若然，則經濟上之分配問題，實遠不如人之為何目的而消費之問題之重要。由是而經濟問題，不復只為經濟本身之問題，而為人類之經濟活動與人類整個文化生活如何配合，而如何完成其對人類文化生活之工具使命之問題。故吾人之最高之經濟理想為重消費之目的之人文經濟之理想，此與重生產之資本主義之經濟理想、重分配之社會主義之經濟之理想皆不同。有生產必有分配之事。有分配之事，即必有消費之事。故資本主義之經濟生產中之分配原則之求貫徹，即可發展出社會主義之經濟理想。而吾人將社會主義之經濟理想中之消費目的，確定為人之文化道德生活之發展，人格之得成就，以表現吾人對他人之最深之敬愛，即發展出吾人之人文經濟之理想。而在此人文經濟之理想中，轉而肯定資本主義之經濟中所肯定之私產，即使人文經濟理想為前二種經濟之最高綜合。 八 人文經濟社會之理想性與現實性 吾人依人文經濟之理想而成之人類社會組織，如以圖像想像之，可稱為立體的。而極端社會主義之經濟社會，絕對共產之經濟社會，則可稱為平面的。而只肯定生產營利之自由之資本主義之經濟社會則為點線的。在吾人之人文經濟社會中，人類之活動中心在文化道德生活中。當人之活動中心真在文化道德生活中時，人之努力常為不求經濟上之報償者。此為吾人前之所提及。因而個人所分配得之財物之多少，即非人所斤斤計較者。如在今日之一學術團體或宗教團體中，人果以追求真理或事神為共同最重要之事，則各團員收入之多少，即無人屑於打聽，而予以計較。故在此理想社會，人之活動中心，在文化道德之生活中時，人所分配得之財物之多少，私產之多少，必非人所斤斤計較者。因而吾人前所提出經濟上之分配，在實際上終難達絕對公平之境之種種困難，在此可以減除。因在受者方面，原可不斤斤計較也。由是而分配之當求公平，唯是施者方面之義務上之事。施者不能以受者之不斤斤計較，而施者即畏採擇標準之困難，而不復力求公平之分配。因如此即違其道德理性之所詔示，而不能成就其人格。而吾人誠能依吾人前所言之各種客觀之標準，以求公平分配，則人之所得絕不致相差太遠。蓋依前所謂人之需要之一標準，及此段中所謂消費為發展文化道德生活之目的而言，即見人之私產之多少，自有其不當逾越之限度。少之限度，為人同有之個人及其家庭之求生存之基本需要須能滿足，並有餘以供學術藝術生活中之消費，表現其對於親友之愛，對賢哲神靈之敬意及作饋贈貢獻之用者。而私產之多之限度，不當致使人陷溺於物質生活之享受，貨利之追求中，而使其精神自我為物所役，致不能有更高之文化生活道德生活之發展，並妨礙整個社會國家之經濟之發展。在此，吾人亦必須以求社會國家之整體之經濟之發展目標，規範限制個人之所能使用之財物之範圍。此不僅依於吾人之道德理性，人必當尊重他人與社會國家，且依於人人格之成長，不能在一有無限之財物可自由應用中成長。唯人之財物為有限，為他人及社會國家所限，人乃能更認識他人及社會國家之存在。唯在有限之財物中，人乃須計劃其使用方法，研求如何選擇權衡其使用之目的，使財物之使用，發生最大之價值。而在此計劃選擇權衡之歷程中，訓練出吾人之辨別價值高下之理性，反省主宰自己之動機與行為之能力，以形成吾人之有統一性之人格。由是而人之據有其私產或營利之意識，在開始點亦即須受各種其他客觀性之意識之限制。此客觀意識，一為對他人之私產之尊重之意識，二為私產之運用，所以達文化道德生活之目的之意識，三為人在社會國家中只有有限之私產，並為整個社會國家之經濟之發展，願隨時自限其私產之意識。在此三種意識之限定下，則個人在據有其私產時，其據有私產之意識即通過一「超個人的肯定他人之私產，肯定社會國家之經濟之發展，肯定人類文化道德生活之目的」之大公無私之意識而成立。人誠通過此大公無私之意識以各據有其私產，而互承認他人之私產，並承認整個社會國家經濟之發展之重要，過於個人之私產；則人皆知其所擄有之私產皆通過他人之承認，且通過我與他人所共組織之社會國家之承認，而屬於我。則其所屬於我，亦非只由我使之屬於我，非只由我之主觀意識使之屬於我，而是由客觀之他人或社會之使之屬於我，或由客觀的他人或社會之意識，使之屬於我。由是而吾人遂知此屬於我者，亦即在另一方屬於他人與社會者。至此而私產在一意識亦可同時被自覺為公產。因而人之運用其私產以發展其文化道德之生活者，亦自覺的一方是為其個人人格之成就，一方亦即為促成客觀社會之文化道德之進步者。因而其發展其個人之文化道德之生活，同時即當照顧並勤求整個社會國家文化道德之進步。夫然而在吾人所謂人文經濟社會中，此諸個人之各種經濟活動之分別發展，皆交會於社會國家之文化道德之進步之目的。以此目的貫通諸個人之精神，而成就諸個人之人格，完成其文化道德生活之發展；即喻如由諸點而生之各線之交於一面，而使每一點線皆為面所貫徹以成體。此吾人之所以以立體之圖像，喻吾人之人文經濟社會之組織也。 吾人所理想之人文經濟社會，自一方言之，純為理想的，依吾人上文之序列言之，似此理想社會之來臨，應在社會主義之經濟社會來臨之後，乃距當前之經濟社會極遙遠者。然吾人上文之序列之如是，純為邏輯的序列當如是。若純作一理想而觀，則吾人之理想為社會主義之上之理想，乃無問題。則謂人之抱一社會主義之經濟理想者，在其所謂理想社會實現之時，仍必須再發展為人文經濟社會，亦為必然之事，而無問題者。唯吾人復須知，自另一方觀之，則吾人之所理想之經濟社會既為最理想的，亦為最現實的。所謂最理想的，乃言其為最合道德理性之要求，而人類經濟社會，其最後之發展必歸向於此，而不能逾越。所謂為最現實的，即人類自古及今之經濟社會，皆在本質上早已為一未圓滿的完成之人文經濟社會。因而任何經濟社會中之人，皆可直接自覺其社會之本質，而求其經濟社會為更成人文經濟之社會。人類根本不可能有非人文經濟社會之社會。人亦不能真抱如此之社會之理想，此社會乃未嘗存在，亦不能存在。絕對的純粹的共產主義之社會經濟，從未存在。而所謂絕對資本主義之經濟，私人資本絕對控制整個社會國家，或人人只知營其私利之社會，亦從未有者。自有人類之經濟社會以來，人初皆是自覺的為自己之消費或他人之消費而生產。唯在消費上，生產乃顯發其意義。生產似為經濟行為之開始，消費則為最後。故經濟科學家，恆先論生產。然生產之意義，由其最後之消費而取得。而生產者之動機中，初實先有供自己他人消費之目的，居最先之地位，則消費乃經濟行為之成始成終之所在。今人以生產再生產，為經濟行為之始終，此純是自外看。如吾人以生產與再生產為經濟行為之始終，則必然處處覺人類經濟行為乃與物質發生交涉之事。然如吾人以供消費與實消費為經濟行為之始終，則知人之經濟行為乃徹首徹尾與精神發生交涉之事，而為人類精神之表現。吾人如自人之消費目的，以觀人類之經濟行為與人類社會經濟史，則知人之文化意識道德意識，乃直接規定人之消費目的，而間接即規定人之經濟行為社會經濟之發展者。以一普通人之個人之生產營利而言，其營利或為其家庭或為其朋友，或欲致富而光顯祖宗炫耀鄉里，或欲使其個人之享受更豐美，或欲由財力之充足而遊歷、治學、從事政治活動，或還對神所許之願。即真正為營利而營利者，如所謂純粹之經濟人，其營利之意識中，仍必須包含對他人之欲望，他人之消費之各種目的之精神的理解。而不同之社會在不同之時代，以所信宗教之不同，所崇尚之美之標準之不同，所喜愛研究之真理之不同，重視之學術之不同，及政治組織之不同；而其社會之財物即被分配於不同之人，在不同之消費方式下被消費，而其生產方式亦必須為求適合分配消費之方式而不同，此皆文化史中信而有徵之事。故離開一切文化道德之目的之個人經濟行為及社會經濟之發展，單純由個人之求生存或營利之動機所決定之個人經濟行為，社會經濟之發展，乃學者所虛構之概念。謂有私有財產之社會，資本主義之社會，即以保持私有財產之本身，營利之本身，為此社會之本質，謂此保持私有財產或營利之動機，即為主宰人之一切社會文化活動者，為歷史發展之秘密關鍵所在，尤為依於吾人對於人之經濟行為之消費目的無真理解而生之錯誤之論。吾人誠能於人經濟行為之消費目的真有所理解，則知所謂私有財產之社會，資本主義之社會，亦非真以保持私有財產或營利為本質，而仍是以人之文化道德之意識為本質，此即吾人在本文前段之所以必須詳細指出人之一切經濟上之生產交換私有財產制度之精神活動道德理性之基礎，而在此段則須指出吾人當從消費目的看個人之經濟行為社會之經濟發展之故也。 至於所謂信社會主義之經濟理想者，雖表面以廢除私產而以人之各盡所能各取所需為最後之目標，然彼亦不能真謂理想社會，唯是一純粹之人人能儘量生產財物，任意消費財物之社會，而真不問人之消費目的，是否為文化道德生活之發展人格之成就者。因如此明是一侮辱人類而使人皆動物化之社會理想。而今之努力於社會主義經濟社會之實現者，如試一反省其如是努力之原始動機，亦將見此乃直接由其個人道德意識中，原有平等滿足人之物質需要之要求，乃覺少數人有大量私產而多數人貧困為不平；或由覺絕對自由之資本主義中之浪費，使人之生產成無意義與價值；或由直接覺資本家之驕奢淫逸，根本無真正之文化道德之生活，反而借經濟之力量，以控制文化政治為罪惡。凡此等等，亦皆未能離文化道德上之目的之觀念，以為其努力社會主義經濟理想之實現之動機。由此而言，則無論私有財產制度下，人類過去之經濟社會，及人之社會主義之經濟理想，皆為人之道德文化之意識所支持，皆在本質上不能溢出於人文的經濟社會之理想之外。非人文的經濟社會，乃從未存在，不自人文之動機，以改造經濟社會之行為，亦從未存在者。 吾人雖以人類之經濟社會，自始在本質上即為一人文的經濟社會，自始為人道德文化之意識所支持，然自覺人類之經濟社會在本質上為一人文經濟社會，自覺的由推進人類文化道德之目標，以支配改進人類之經濟社會，則在過去唯少數人能之。因而過去之人類經濟社會，恆以一般人之文化道德之意識之理想內容之限制，一般人依道德理性以控制超化個人之生物性感覺性之私慾與營利之私慾之能力之限制；而未能完滿的形成一為人之道德文化意識所主宰之人文經濟社會。人之私慾常與人之道德文化活動相夾雜，或反而主宰人之道德文化之活動；由是而私有財產制度下之經濟社會，遂有種種吾人所不能不承認之缺點與罪惡，而有待更多之現在人未來人之自覺的加以改進者。然吾人亦絕不能承認過去之人類經濟社會，純為人求生存之生物性、感覺性之私慾，營利之私慾所支配之說。亦不能承認理想人類經濟社會，為絕對之共產社會之說。吾人以為絕對共產社會之理想之形成，雖亦未嘗不依吾人之道德理性之要求，然未能依於吾人慾成就他人之人格為目標之道德理性。而此社會之內容如只是空泛之各盡所能各取所需，使人人盡享福，亦非吾人所應抱之最高之社會理想，而是一將人之生活動物化之社會理想。人之所以有此理想，又由於今日之私有財產制度下，資本主義經濟社會人之營私利之動機特為顯著，故使人之思想生一反動，以為一切私利皆歸公即最好之社會。而不知依自來聖哲之訓，凡以利為第一觀念者，開口便錯。無論是自陷於動物之生活或使人生活動物化，皆為絕對不可者。故吾人必須在今日承古先聖哲之訓，重自覺的提出人文經濟之理想。而在此理念下一方顯示人類經濟社會及人改造經濟社會之努力之本質，一方即規定吾人應有之理想。蓋吾人之埋想，即依於吾人之能自覺人類經濟社會之本質而來。吾人自覺之，吾人即能更充量的求顯發此本質，而堅定吾人之理想，而更以文化道德意識，主宰人之經濟上之消費分配生產之行為，而統一共產與私產之對立之觀念，個人與社會國家對立之觀念。人文經濟一理念，對於此二種對立之觀念之統一之功效，吾相信吾人之此文已指出，讀者可復看前文。至於此理念之如何實現於人類經濟史，乃文化史家歷史哲學者所當說出。此理念對當前人類經濟社會，應如何負其實際指導之責任，則待於對人類目前之文化生活道德生活情勢，與當前人類經濟生活之現實，加以檢討。人文經濟之理念，於此只可供給吾人一經濟史觀經濟理想之方向，而不能供給吾人以應用至當前實際之經濟社會，一經濟上之主義或政策。在此理念中，吾人只肯定個人之私產之當存在，而人之據有其私產之意識，又須受各種「尊重他人之私產之意識」、「文化道德生活之目的之意識」、「為社會國家經濟之發展，願自限其私產之意識」之限制。此原則吾人乃依道德理性以證明其為絕對不容否認者。然吾人未嘗規定在不同之時代，不同之國家中，對不同之人應依何種生產分配消費方式，以從事其經濟生活，定其私產與公產之分際，此乃隨各時代各國家之特殊的文化道德生活經濟生活之情勢之不同而不同，不能以先驗的道德理性加以規定，而為人類順經驗發展之道德理性，當隨時地加以建立者。故欲使此理念對於當前人類經濟社會之實際經濟問題之解決，盡其實際指導之責，必須另充實以特殊之內容。否則，吾人對此理念之說明，乃無對當前時代之實用價值者。唯由吾人對此理念之說明，在積極方面，可使人知今之所謂資本主義經濟制度與社會主義之經濟理想應求同歸於人文經濟之理想。在消極方面，則可使人知絕無私產之社會非最高經濟社會之理想，而單純的依人之生物性感覺性私慾，及營利私慾而支持之經濟社會，亦從未存在者。因而可提高吾人對於人類之道德理性之認識，增強吾人對人類道德理性文化生活之力量之信心。 唯由此認識之提高信心之增強，吾人乃不至耽於絕無私產之社會之幻想，並為此幻想，而對人類之歷史文化，妄加鄙棄，而自覺或不自覺作毀滅人類歷史文化之事業；亦不至離文化生活與道德理性而只就所謂歷史之必然趨向言經濟社會之改造。而此即吾人對此理念之說明對當前時代之實用價值。