文化意識與道德理性 · 第二章 家庭意識與道德理性
吾人論各種文化活動，重在論其精神基礎。故吾人論文化活動，重在論各種文化意識。各種文化意識中，吾人將先論家庭意識。吾人之論家庭意識，重在說明家庭意識，為人所必當有者。由此而見家庭意識之成立有其道德理性之基礎，家庭亦當永遠存在。而在人類社會中，家庭之所以實際存在，亦即自覺或不自覺的由於人之道德理性為之支持。而在中國文化中之特重視家庭，亦有其至深厚高明之涵義在。
一 導言
今人論中國從前之重視家庭，恆謂其乃由中國以前之社會為農業社會手工業社會使然。在農業社會手工業社會，家人只同耕一土地，共同生產，故不得不重家庭之團聚，且自然趨向於大家庭制度。今日之中國社會已變為現代之工商業社會，父子夫婦或就業於不同之機關，故大家庭之崩壞，固有必然。而父母子女隨職業之不同，恆分居異地，故即小家庭之家庭意識，亦必然淡薄。即夫婦關係，亦以夫或婦皆參加公共生活，又不必同處一地，所接觸之人與環境之不同，生活形態與習慣時有變化，其間之情感，自易動搖，故離婚之事必然增多。是社會愈向前進化，家庭意識必只有日淡一日。至於人之需要家庭，世之論者又恆謂家庭之所以產生，乃根於男女之性本能，夫婦之結合亦不過滿足此本能。若然，則夫婦關係縱變化無常，以至根本取消婚姻制度，重返於原始之雜交，無父子夫婦之親，兒童由國家養育，而人皆得滿足其性本能，亦似無不可。又今人或謂人類之有家庭，不過社會進化史之一階段之情形，在野蠻時代無家庭，更文明之時代又何嘗不可無家庭乎?今之西方大哲羅素亦喜在此憑幻想以作妙論。凡此諸說，吾人可名之為家庭成立之經濟決定論，家庭目的純在本能之滿足論，家庭之暫時存在論。然吾人之重建家庭觀念，則根本反對上列諸說。吾人主張家庭為有永恆之存在性者，吾人主張家庭之目的是完成人之道德生活。吾人主張人類之經濟生活之變化，對吾人之道德意識，並無絕對的決定力量。若吾人認為夫婦關係應以恆常永久為原則，在工商業社會中用法律、教育、輿論與道德之力量，未嘗不可阻止任意性浪漫性之輕率變化婚姻關係之風氣，人亦未嘗不可孝父母祭祖宗。且如工商業之社會之破壞家庭之力量太強，吾人又認為家庭不當如此破壞，吾人便當改造此工商業之社會，為農業工業化之社會。吾人只有理由改變經濟生活之形態，以適合吾人之道德生活。而無理由改變吾人之道德生活以適應經濟生活。吾人只有理由在經濟生活未能遽爾改變之時，仍力求保持吾人之道德生活，使現實之經濟生活，不致使吾人道德下降。吾人無理由藉口經濟生活尚未改變，而一切受經濟生活之決定而放蕩墮落。吾人不否認經濟生活對吾人之影響之大，吾人對於今人之受經濟生活之決定而產生之過失，吾人應取較為寬大之標準以矜原之。然在論道理上則絲毫不容假借。吾人須辨清當然之理與實然之事之別。實然之事，固一時不能合於當然之理。然在此處正是吾人須努力於實現當然之理，以改變實然之事處。當實然之事遠於當然之理時，吾人更須認清當然之理。當然之理，是如何便是如何。人不能以詖遁之辭，蔽當然之理，曲解未合理之實然之事為當然。經濟決定論者之最大過失，即為以事實之敘述代當然之理之省察。以實然如此便是當然，於是一切不合理之事實，只由歷史以知其必然致此之因，即成合理。故吾之下文，唯當憑純粹之道德理性，以建立家庭何以有永恆存在性，家庭之目的不在滿足本能之說。吾人以下當首論人不能無家庭意識而存在之理由，再論夫婦之常道與變道，及孝與友之哲學意義，然後再總攝之以論家庭存在之根據，並指出其當永恆存在之理由。
人類文化中之所以有家庭，吾人將不謂其在人之有性的要求以延續其子孫。因人可不必結婚，人可信宗教而不屑結婚。結婚配偶可死亡。結婚可無子，無子則自己所造之家庭不能完成其延續子孫之目的。故家庭存在之根據，不能從己身之性的要求與欲延續其子孫之目的著想。如先從此著想，則我之家庭以至全人類之家庭是否繼續存在，是否應當繼續存在，皆直接無理性上之必然根據。人亦可不復有家庭意識。若干宗教思想家，即可以念人之可不結婚而不重家庭之倫理。故吾人之斬關第一義，即須打斷人向下看、向前看、以論家庭所以存在之論。吾人之論家庭所以存在之根據，唯歸於人之不能亦不當無家庭意識。人之不能不當無家庭意識，乃依於吾人之皆當向上看向後看，而知其為父母所生，知其由其父母所造之家庭所養育。人唯賴此家庭存在之意識，而自意識其存在，故人不能無家庭意識而存在。向下看向前看，人或有家庭或無家庭，則「人之不能無家庭意識」非必然之命題，亦非可普遍於人人之普遍命題。而家庭意識之存在無必然性普遍性。人亦可懷疑家庭何以必須存在而主家庭不當存在。向上看向後看，則一人存在其家庭必已先存在，一人意識地肯定其自身之存在，即意識地肯定其父母之家庭之存在，而有家庭意識。此方是一必然而普遍之命題，吾人之依理性上不容不承認者。誠然一人可為一私生子，或其父母生彼後即離婚，故此人非由父母養育而由社會養育。然一人如為一私生子，或父母生之後即離婚，此人必終身引為遺憾。此人在孤兒院中，必覺人皆有父母而我獨無，是一悲痛傷心之事。吾人試細思此種憾恨之感，根據何在。此人或不知，而唯情不容已。然吾可指出此理性之根據，即可於人愛其自己之一念中求得。蓋人愛其自己，而人由其父母相愛而生，則此父母相愛之本身，亦必然為可愛。故人必自覺的或不自覺的望其父母之繼續相愛。而我父母若生我而離婚，或我為私生子之故，而不得知我父母是否尚相愛，此即我之憾恨所從出。由此而人必然望其父母之家庭之繼續存在。人之望其父母之家庭繼續存在之為應當，故人父母之家庭之繼續存在亦為應當有之事。人覺不應為無家之子，則人之竟為無家之子，此人之存在本身即有所不完足。此即謂人無家，不特是無一在人之外之家，而是人自己喪失了自己之一部。亦即謂完全而無所憾之人未存在。然人雖無家而仍以無家為憾，即人仍肯定人之當有家，人仍有家庭意識，且仍以有此意識為應當。故吾人可曰人不能無家庭意識而存在。
二 夫婦之常道與變道
吾人所謂夫婦之常道與變道，乃謂夫婦關係以永續為常道，離異為不得已之變道。蓋夫婦關係之所以應永續，根據有三：其一即由上條引申。蓋夫婦由相愛而生子，故夫婦皆愛其所生之子。愛其所生之子，則當以其子之心為心。人子之心未有望其父母之仳離者，其理由如上之所論。故夫婦應自愛子之心出發，而力求婚姻關係之永續。其二，人皆愛其父母，則子應以父母之心為心。父母相愛而生子，則愛其子，亦愛其「生子」之本身。父母愛子，亦愛子之生子。故父母必望子之結婚，由相愛以生子。而父母必望（這個必望要從深處看父母之本心）子婦之相愛。子婦不相愛，固可另為婚以生子。然另為婚，父母之本心必有所間斷。順父母之本心必不願有此間斷。故人如愛父母，必體父母之本心，而以永續婚姻關係為常道。其三，夫婦之關係固基於性之本能，然夫婦之愛情不能只基於性之本能。男女相愛之本身，即可轉出一純粹精神性之關係。此根據在人之能自覺。蓋男與女間，雖可原於形色之慕悅，生理之衝動，以造成結合而相愛之事實。然此結合而相愛之事實既已產生，人即自覺此結合而相愛之關係，而對此結合而相愛之關係之本身，有一種愛。此乃基於人之為自覺之動物，必然產生之一種對相愛之關係之愛。此結合而相愛之關係本身，乃可有普遍性者，即一種理想。愛此關係即愛一理想。原始之愛是本能性的，對本能性之愛加以自覺，而生之對相愛關係之愛，即對愛之愛，則是超本能性的。此必須細加辨別。原始之愛可純是滿足個體之欲之念，然對「愛之關係」之愛一產生，即超越滿足個體之欲之念。此種愛之愛之出現，其機甚微，而其效則至大。其首先之表現為「人慾求其本能欲之滿足時，須照顧對方」（此點羅素在「快樂之心理」中亦言之，但彼不能由此再進一步）。由此照顧對方，而對對方之心理即有體貼與了解。由此不能肆個人之意以求本能欲之滿足。由是而有節制。由彼此間之體貼了解與節制，及其他之人與人間自然有之互助同情之表現，即使夫婦皆對對方有一種感恩意識。此在中國稱為恩愛夫妻。原始之感恩意識，乃對對方任何相助之行為與心理皆有者，唯通常或不自覺。體貼了解與節制同情互助為一種道德活動，一種善之表現，而感恩則為對對方之道德活動，加以肯定賞謝，而謀有以報之之一種善之表現。此乃一更高級之道德活動，可謂為一善（動詞）對方之善之表現，而有的善之表現。由此而產生夫婦間之情感之累積，與道義關係之加強。此種道義之關係，乃由夫婦之間不自覺的或自覺的道德活動之互相投映互相促進所構成，在性質上，和人與人一切道義關係，並無不同。唯此種道義關係，初唯是表現於有「原始之生理結合之愛情」之男女之間；故此種道義關係之意識，即限制規範此男女二人，不當隨意分離。蓋此中之道義意識之形成，乃自「對於最初之結合關係之愛本身」之愛順展而成，故此道義意識，亦復保障此愛之愛之繼續。此即謂如有一方欲分離時，「對最初之結合之愛本身」，所順展出之道義意識，即逼之替對方設想。此方之替對方設想，並非為對方所決定，而是直接為自己之道義意識所決定。由如此之設想即使非在雙方皆願分離情形下，我如棄彼，我之良心即有所憾。由是而此道義意識即足以阻止單方之見異思遷，而遏抑限制規範其本能欲之向外亂注與泛濫。以至對方已死，猶念對方之恩義，不忍分飛。由此而有所謂堅貞之道德。而一方之堅貞又可引起對方之感恩，亦以堅貞相報，由此而有堅貞之互信。此互信本身又為一持續堅貞之力量。此堅貞互信之道德，乃以夫婦之道義意識，規定本能衝動之產物，其在道德價值層次上居一更高之位。男女之間從本能欲出發之愛，通過愛之愛，至道義關係之形成，至道義之限制本能欲，整個是一道德生活之發展歷程。在常態之婚姻，此種發展乃為無間隙而逐步上升者。至堅貞互信而道義關係乃居主位，本能生活即統於道德生活，而夫婦之道即完成。由此種完成，而夫婦間之關係，不特是出自欲望的，不特有溫情的互助，而且真有人格的崇敬，古代所謂夫婦相敬如賓之意，正當從此階段了解，或從準備化夫婦間之關係成此階段之夫婦關係上了解。人之婚姻關係，不能發展至此最後之階段，終是一種不幸，終是未得遵行其應循之路道。其不能發展至此最後階段之責任，不必由當事者負之；然人類終應設法使一切人婚姻關係得遵行其所應循之路道。故男女關係應以永續堅貞為常道。
在今日現實之社會中，以人類心理性格及社會關係之複雜，夫婦固不免有離異之事。離異固不必為不道德，然要是一種不得已，而為一變道。人在通常之情形，皆應遵循常道。在特殊之情形，可行變道。行變道亦有不得已之理由，此理由或極為特殊，他人不能了解，然吾人良心必自覺此理由之無可疑，乃可行變道。且吾個人雖行變道，仍不得因此否認有常道。常道是理想之社會人人所當遵，人人遵之皆無誤者。變道，則在理想之社會中無此道，在現實社會人或遵之而誤，或遵之而不誤，要以其人之道德能力為判。故常道可垂訓，變道不可垂訓。然當人遇特殊之情境，或只能本一特殊之理由以行變道。行變道非即不道。變字無劣義。故強一切之人行常道亦不可。強一切之人行常道，反成不道。動輒責人之行變道為不道，乃刻薄之人也。唯如有人處可行變道之境，而犧牲自己以行常道，如中國過去之女子，以自覺此堅貞為人類之常道，遂寧肯對不滿意之婚姻隱忍，於對方之負心皆不計較，而仍自守此夫婦間之當然之常道，犧牲自己以為此常道之例證，使此道不絕於天壤之間，以為世范，則尤為一更高之道德。在此點上其道德不僅有個人意義，且有社會意義與宇宙意義。由此吾人方可了解過去何以有貞節牌坊，而貞節牌坊上，或以貞烈留天壤之言頌之，其故即在於此。吾人可謂過去獎勵女子貞節，恆不免過度。如未婚守節少年守節之類，或不免苦常人之所難，而悖於人情。為之者不必出於自動之道德意識，或唯是懼社會之譏刺，博貞節之美名。然吾人終不能否認有出於自動之道德意識而守此最高之夫婦之道之女子，其人格應被人崇敬。吾人以之為難能，不以為一般人之訓可也。謂之非更高之道德不可也。吾人以難能者望一般人，則對處變境之人之情，不能曲恕，流於殘刻，古所謂以理殺人固有之矣，此責人苛之不可也。然於難能之行不加以崇敬，竟至於以難能之道德行為皆非道德行為，則顛倒善之等級，尤不可也。君子尊賢而容眾，則不泯善之等級，亦無苛責之弊矣。
三 孝之形上學根據與其道德意義
中國「五四」時代有非孝之論。社會學家謂野蠻人有殺父母者。或舉古今中外，人對父母之孝之程度，有各種不同，以證重孝為某一特殊社會之道德。哲人中如柏拉圖亦謂在理想國公夫婦，則子女以高一代之一切老人為父母，將無所謂特定之父母以致其孝。中國之康有為之大同書，亦為此論。在中國今日一般之世俗，則順自然之感情，仍以孝父母為應當者。然吾則將惟順道德之理性，以論證孝之為應當。孝父母為任何社會中之人應有之普遍道德。
人當孝父母之理性根據，不在父母對我之是否愛。父母愛我，我固當報之以孝；然父母不愛我，我仍當孝父母。此孟子之所以稱舜之號泣於旻天。舜之號泣，非怨父母之不愛己，而是其愛父母慕父母之意，無所底止，透過父母之心不遇承受其愛者，即一直上升，而寄於悠悠蒼天也。吾為此言，其意謂人之孝父母，根本上為返於我生命所自生之本之意識。人何以當返本?因人必須超越自己之生命以觀自己之生命（此種超越自己以觀自己，乃萬善之本，吾人本書隨處論之）。而人超越自己之生命以觀自己之生命，即必須認識「我如是之生命之存在，自時空中觀之，非自始即存在者」。「我在未生以前，我不存在。我之存在乃父母所誕育，父母之一創造。」此中縱謂我未生前，原有我之所以為我之理型在上帝心中，或我之靈魂或阿賴耶識先在，亦與此問題不相干。因只此上帝與其心中之理型，或只此靈魂、或阿賴耶識之自身，並不能化為如此如此現實存在的我之生命。此現實存在之我之生命與其現實存在性，仍為父母由愛情結合之統一的努力之一創造。我初不在現實世界，父母之在現實世界，生出此現實存在之我，對現實世界言，仍是在無中生有。父母未生我，我在此現實世界即等於零。當我在此現實世界等於零之時，則足致我之生之根本動力，惟在我之父母之心身中。此時只有「在我父母心身之中足致我之生之根本動力」之現實存在，而無我之現實存在。而此時致我之生之根本動力，又為瀰漫於父母之心身，不能指定其所在者。故吾人若超越此現實存在之我以觀我之未生以前，則唯有父母而無我，我即在父母之中。此是說在父母未生我之前，我無在此宇宙之現實存在性，我在此宇宙之現實存在性，若分於父母之現實存在性而有。當我尚未現實存在時，即唯有此父母之現實存在性。如此時說有我，我便是一無我之我，忘我之我，以父母為我之我。在現實世界中人皆知愛我，然道德生活之開始，即為超越單純之自愛而愛他人。人能愛他人之根據，在能忘我而以他為自。人之所以能有忘我而以他為自之愛，其根據在何處?人之以他為自之愛首當對何人表現?吾人可答曰：人之所以能忘我而以他為自，其根據直接說在吾人本有以他為自而忘我之仁心仁性，然亦同時即由於父母未生我以前我原是無我。當父母未生我而無我之時，如要說一我，此我即為一以父母為我之無我之我，忘我之我。吾人本曾為無我，或本由忘我之我，無我之我，而以父母為我之我來。故吾人今之此有我之我，能超越其我執，忘我於致我之生之父母之前，以父母為我。由是而吾人慾實現其忘我而以他為自之仁心仁性，將必然首表現為在父母之前，自動的將自己之現實存在性，還歸之消納之於父母之現實存在性，將對自己之現實存在之愛上推而成愛父母之孝。而念「我之由父母生，初只有父母而無我」，即最直接之引發我今之無我忘我之意識，使我之仁心我之無我之我忘我之我呈現者。故中國古人總說對父母之孝即人之仁心最初呈現處發芽處，其涵義實甚深遠。吾人由此可知：孩提之童無不知愛其親，乃一自然之合理之愛。兒童固不知此許多道理，然彼是不自覺的依此理而愛父母。超兒童的自覺之此理，在後面規定引導兒童而為其本性，使之不能不愛父母。由是而吾人亦可知孟子說此言，乃依必然之道德理性而說之必然命題，非自經驗之歸納而得之命題。如從經驗之歸納得來，則天下古今之兒童何限，我將何所根據而知其在本性上皆能愛其親。今人謂兒童之愛其親，是愛其親之乳，愛其親之撫以衣食之習慣而來，此乃純自後天看之淺薄論調。羅近溪謂赤子自母懷分出時之啞啼一聲，即表示對母懷之依戀，此便是孝之根苗。此語含義甚深，但須善會。落入唯物論之解釋，便不可救藥。此啞啼一聲所象徵之意義，不是捨不得母懷之溫暖，而是要返本，返自父母未生前之本。此所謂父母未生前，莫有我，但非一切莫有。禪宗要人想父母未生前面目，以達無寄之境，與此處用意全異。吾人今要人認識者，是在我未生前，雖莫有如此之現實存在之我，然有父母，我在父母之中。此時之我是一無我之我，忘我之我，同時以父母為我者。唯如此，方可說孝子忘我以事親，即所以顯此忘我之我。依此說，人要顯其忘我之我，第一步不能是破執觀空而只能是在父母前盡孝以忘我，對父母致其愛敬。此中有愛，因須體親心故。此中有敬，因是自我之超越與收斂而表現卑順故。此是人之最原始之愛敬。此愛敬是愛敬父母，同時即是實現那超越的無我之我。此種愛敬可一直通過父母而及於無窮之父母，及於使我有此生之整個宇宙。於此吾人如不落目在父母祖宗與萬物之一一個體之分別上看，即可再進一層視父母祖宗與萬物之全體，整個之宇宙，整個之乾坤，即我之父母。在我未生前，我之無我之我忘我之我即在宇宙之中乾坤之中。由此吾人亦可對整個宇宙乾坤致其愛敬。此即張橫渠所謂對天地乾坤之孝。亦即禮記所謂報本返始之意識。
由上吾人言超越的無我之我，在我未生之前，即以整個宇宙為我。然父母之生我宇宙之生我，自現實存在上言，乃一創造。此創造之所以可能，由於父母或宇宙現實存在狀態之有一自己超越，由此自己超越方轉出我之現實存在。此亦即可謂是「初『以生我之父母與宇宙為我』之超越的我」之自己超越。父母宇宙之自己超越以生我，其生我，是一種善之流行。因而我生以後，我即求我之生命之延續。我即以使我之繼續生為善。我以我之能繼續生為善，我即必須肯定，父母宇宙之生我為善。如我真相信父母宇宙之生我為不善，我即亦復不當以求我之繼續生為善。故除願自殺者，無理論根據以謂父母宇宙之生我為不善。父母宇宙生我之為善，不必由父母宇宙之自覺其生我為善而生我。父母宇宙生我之行為，可為自父母之本能，一宇宙之盲目衝動出發。然父母宇宙之生我是自本能與盲目衝動出發是一事，而此自本能與盲目衝動出發之生我，由我之自覺看來，必肯定其為善，否則我應立即自殺。父母宇宙之自己超越以生我，是一種善之流行，即初「執父母與宇宙為我之超越的我」之自己超越而呈現為此現實之我，乃超越的我之善之流行。然父母宇宙之生我雖為一善之流行，彼未必自覺生我之為善而生我。故父母之生我，只對我之自覺為善行，而非對父母本身為自覺之善行。由是而使單純的現實的我之如此呈現而自然生，對「執父母宇宙為我」之超越的我，亦非自覺之善行。然父母宇宙之生我，對父母宇宙本身雖非自覺之善行；我自覺父母宇宙生我對我之為善行，而肯定此善行；念父母宇宙之能自超越以生我，我即報以我之自己超越，以孝父母宇宙，則為自覺之善行。故自然之愛子，單純之現實之我之如此呈現而自然生，皆不必為道德之生活，而孝則為道德之生活。孝之為道德生活，乃由超越的我之兩重超越。超越的我既超越其對父母宇宙之執以生我，而又超越對現實之我之執以孝父母宇宙。執父母宇宙為我之我是一無我之我，此無我之我自己超越而有我。此我再自己超越而重現無我之我，重現之謂返本。然此中之道德價值，唯表現於返本之返上。故真正之本，不在所返之本上，而在能返本之「能」之本上（此語重要）。原始之無我之我，乃執父母宇宙為我，此是我之不自覺的無我之我，由此無我之我之自己超越而生我，是不自覺的生我。若無所謂自己超越之事即無善，然此中有自己超越之事，即有善。唯非自覺的自己超越之事，即非自覺的善行。唯我既生以後，而又超越此對現實之我之執以使無我之我呈現，乃為自覺的自己超越之事，自覺的善行。此無我之我之呈現，則首表現於對父母宇宙之孝思。此種對父母宇宙之孝思，乃超越的我之超越其對父母宇宙之執，以生此現實之我，而又超越「對此現實之我之執」之表現之開始。故此孝思乃超越的我之自性之呈顯之開始，乃一純粹之精神活動之照體獨立。
然父母與宇宙，吾雖可同樣寄其孝思，宇宙亦可謂我之父母。然單言宇宙，人恆易落入自然宇宙之想念。在我生以前之自然宇宙，自現實上觀之，乃兼含物質性生命性精神性，而物質性尤顯著者。而直接以此自然宇宙為我之父母而寄其孝思，如自然宗教所包含，乃一致孝思以返本之入路上之歧途。蓋我非直接由渾淪之自然宇宙所生，乃直接由父母所生。自然宇宙中足致我生之動力，必透過父母之生命精神乃有助於生我。則我只能透過父母之孝思，以言對宇宙之孝思。而父母之能生我，主要依其為有生命意義精神意義之存在，而非依其為物質意義之存在。故「透過父母以看助於生我之自然宇宙」所含之主要意義，亦為生命精神之意義。由是而我之透過對父母之孝思以看出之自然宇宙，乃為一真有生命精神意義的宇宙。由如此之孝思所顯之超越的我，方為真表現其生命精神性之我。故人之返本意識，只能先返於父母之本，由此以返宇宙之本。方顯自己之能返本之返之本。唯如此之返本，乃能真返於自己或宇宙之生命精神之本體，而顯超越的我之純生命精神性。唯如此之返本，乃人之最直接而自然之返本之道路。西洋基督教忽過對父母之孝思，而要人返於宇宙之生命精神之本體，此即上帝。但說上帝，恆要說上帝所造之天地萬物。然不透過對父母之孝思，只放眼外看之天地萬物，其生命精神意義不若其所含之物質意義之富，則與「上帝之為一純生命純精神之本體之觀念」有一矛盾。因而由西方之宗教意識順下來，或為以研究物質亦為知上帝，由此而促進近代之科學。但人如真只以研究物質為本，恆破壞對生命精神之本體之上帝之虔敬。故人實當先鄙棄物質，以便接觸純生命純精神之上帝。後者即西方中古宗教精神之可貴處。然此宜先絕棄塵俗，便非人人自然可循之直接的返本之路。中國人之拜天地萬物，於物質亦拜，表面為自然宗教，似較基督教為低，西方人於此恆有貶斥之意。然彼不知中國人乃透過孝父母祭祖宗以拜天地，則天地皆生命精神化矣。由孝所培養之宇宙意識，正為最富生命性精神性之宇宙意識。而由孝以透入宇宙之生命精神的本體，乃人人可循之直接返本的道路。其中既包含道德意識，亦包含宗教意識。大約在生前之孝以道德意識為主，死後之孝與祭即以宗教意識為主。在儒家所教之孝之最高義中，乃要人在父母前絕對忘我，念念唯有父母。此是一自我之絕對超越。孟子言舜之大孝，曰好色富貴皆人所欲，而舜則五十而慕父母。此即謂慕父母可使人自一切現實之欲望中解放，而實現純粹之精神生活也。
然真通過一絕對之孝，又不必否定一切現實之生活，否定現實之生命之繼續。蓋由孝之義而忘我，純以父母之心為心，則為人子者，同時了解體貼及父母之望我之生命之延續。父母生我此子，即望我此子亦生子（即生孫）。其望我之生子，亦表現自然之道德理性。蓋父母以生我此子而愛我，即以生子為善。父母自以其生子為善，即必以我之生子為善。父母之生我此子，即直接肯定生子之為善於其所生之子。故父母之望我生子為必然者，合自然之道德理性者。由此而我以父母之心為心，遂有繼續此現實生命之義務。由此義務，即又保證結婚生子之要求為正當。故孟子一面謂舜五十而慕父母，一面又說舜不告而娶為無後也。此中表面有一矛盾。人只順任其自然本能之結婚生子要求，本非自覺之善行。故教人超越本能生活之道德家宗教家，欲人之實現超越的我，必要人絕男女之欲，此原為應當者，亦人性醒覺之自然結果。然人絕男女之欲，則可以父母之生我亦出於男女之欲，而為罪惡。故宗教家中或言人類始祖即犯罪，由此而教人超家庭之愛以事上帝。此是宗教理性之必然如此發展。故佛家亦要人出家。唯自此點上措思，乃能知宗教理性之本質。然以父母之生我為犯罪之一念，又違悖吾人最原始之孝思。吾人可謂在另一義中，如吾人有通於神之路道，原始之孝思非必然不可違悖者。然如吾人慾肯定吾人最原始之孝思，則吾人不能以父母之生我為犯罪。如父母之生我非犯罪，則父母之望我之生子非罪念，而我本孝思，體父母之心以為心，而結婚生子以延續生命，成我之道德義務。我通過此道德義務感以結婚生子，則我之自然本能欲，經道德義務感之印可，而本能生活亦道德生活化，而結婚生子乃為自覺之善行。由是而現實生命之延續，乃不復只為自然者，且為應當者。故肯定孝之作用有兩方面，一方是求超越現實之我，而以父母為我，以超越本能生活，實現超越的我。一方是透過父母與超越的我，以印可本能生活，使本能生活含道德意義，升華成道德生活，而孝遂為統一超越的我與有本能欲望之現實之我之生活，以成為一整個自我之道德生活，並將形上之我與形下之我，溝通而一貫之者。由是而孝不特是返本，而是成末。不是要歸於遏絕自然生命之流行，而是要順展自然生命之流行。然順展之，同時是以道德理性規範之，條理之。故不孝父母是罪過，孝父母而不自愛其身，父母死而哀毀過情，傷父母之遺體，亦成罪過。保此遺體而不能踐形盡性成賢成聖，亦是罪過。此中條理萬端，皆所以一方實現超越的我成就孝思，一方成就自然生命之流行。中國先賢極高明道中庸之教義，異於一往出世思想者，亦可由此悟進。
以上由道德理性以建立孝之為應當，乃旨在說明孝之絕對意義。此義謂無論父母是否愛我，我皆當孝。此為只自我一方說以表示孝之為無條件。如自父母一面說，則父母未有不愛子者。蓋子之生即本於父母之愛。其生子即肯定子之生，肯定子之生，即肯定子之成其生。故父母在本性上，未有不願養育其子女者。大多數父母之自然願養育其子女，而對子女慈愛，亦自然之合乎道德理性，表現自然之道德理性者。父母之不慈不愛其子女，乃父母失其本性。父母如自然慈愛子女，子女固當益感其慈愛而益報之以孝。父母之不慈愛子女非其本性，乃由其本性有所蔽塞而未表現。則子女仍當知父母之本性非不愛我，且既深信其本性原是愛我，則當信其本性時時可表現，而使之表現以復父母之本性，其責任亦在我。由此而父母之不愛我，我不特不當不孝，而當更由孝以感格父母之心，使父母復其本性而免於不慈之過。而人對父母之本性，真了解或相信者，則同時信其必可表現，而我之感格必有效。真信我之感格必有效，則能一往致其孝思，不期其何時之有效。一往致孝思乃求諸己者。求諸己，必不期效於何時。凡期效於何時，皆向外用心求諸人者也。一往求諸己而不期效，則信之所在，誠亦隨之。誠之所在，有信而無疑，則無論自外觀其誠信是否有效，然其內心全是一片誠信，無間隙以容此懷疑，則不見有真不慈之父母。故於父母終無所怨，而愛慕無極，直通於天，此或舜之所以號泣於旻天之另一義。號泣者非失望之感覺，乃誠信之極不見其效而又不期必效，唯是一往自責其誠信不孚之內在的激動，故號泣也。此義不僅可用於對父母，亦可用於對一切人與天下國家，宜細體會。
最後吾人將純自父母方面說，吾人將謂夫婦之愛如須亦道義關係化，即須以養育子女為其主要之責任。子女之誕育，常言為夫婦愛情之結晶，然自哲學上言之，即愛情之客觀化。夫婦之愛情，使夫婦之心身成統一體。此統一體之客觀化，即子女心身之統一體。吾人前言夫婦相愛而成統一體，即皆有愛之愛以維護此統一之意識，由此使夫婦間關係成道義關係化。然子女為夫婦之愛之客觀化，故子女生而夫婦間之愛之愛，即由此愛之客觀化之子女而促進。此即謂夫婦間之情誼即通過對此子女之情誼而促進。而夫婦間之情誼除直接之情誼以外，尚有一種以對子女之情誼為媒介而生之情誼。對子女之情誼為夫婦之情誼之媒介，夫婦間之情誼即間接化。此種夫婦情誼之間接化，宛若造成一夫婦之距離。然此距離同時增加夫婦間之敬意，使夫婦關係更成一種超兒女私情之關係。蓋夫婦此時同愛其愛之客觀化之子女，由知子女之為一獨立之存在，即更意識對方之為一獨立之存在。兒女私情主宰之夫婦關係，恆不免注目對方之身體，以對方之身體為滿足欲望之具。然有子女以後，則注目於子女之身體。子女之身體之基本質素，由我與對方分出以凝成之統一的身體。然此身體非男女本能欲之對象，蓋此身體為我與對方之愛之客觀化。吾人已言對愛之愛非自欲望出發，而自自覺出發，其中有純精神之意義。故夫婦對子女之愛，亦有純精神之意義。愛子女之身體，即愛一「不能為欲望對象之身體」之始。此身體有我之質素與對方之質素，然此子女身體中之對方之質素成非欲望之對象，即使吾人之意識對方身體之本身，因含有非欲望對象之質素，而含非欲望對象之意義。以至吾人可言，吾之欲望對方，即欲望之為「一能生子女，以使其身體之質素成非欲望對象，而表現非欲望對象之意義者」。故由夫婦對子女之愛之出現而愛其子女，同時即使夫婦間減少沖淡其身體之欲望，而逐漸超化其兒女之私情而促進夫婦間之敬意，與其中關係之道義關係化。故夫婦間愈能愛其兒女，愈能認識其對子女之責任，即使夫婦之關係愈道義關係化。而子女之自然成長，自然之身心之發展，亦自然吸注夫婦之對客觀之子女更伸展其愛，而使夫婦之私情更為對子女之情所間接，而道義關係化。由此吾人可了解慈愛子女對夫婦關係本身之道德意義。
然此對子女之慈愛之最初發端處，始自夫婦之本能的對子女之身體之愛。父母之慈愛仍易過重視子女之身體。由是慈愛本身之發展，仍不易使夫婦間之本身的愛完全超化成精神的愛。此種超化，一方待夫婦本身之道德進步，而一方則有待於為子女者之孝思。蓋父母之慈愛為下流者，而子女之孝思為上達者。慈愛之根為本能之愛，孝思之根為超本能之愛。故父母之慈愛為子女所承受而報以孝思時，則父母之慈愛與一純粹之精神之愛相遇。由此而下流之慈愛為上達之孝思所推上，乃不復見為根於本能之下流。此意謂子女之孝思，恆表現為子女在父母前忘我。忘我而在父母前服役事養，即對之貢獻其身體，而自超化其身體之執。故父母感子女之孝思時，即真意識及子女之純精神性之活動。父母即意識及其所生之子女之身體，非子女之所以為子女之本質。由是而父母之慈愛乃可不復是只注目於子女之身體者。子女在父母前自忘其身，父母亦暫忘子女之身。由是而父母慈愛轉為對子女之孝思本身之一種愛。由此可更培養出他種對子女之精神之愛。父母以子女之孝思或精神為慈愛之對象，父母之慈愛即漸化為一種超本能之慈愛。由是而父慈子孝之關係，亦成為純道義之關係。由此父母之慈愛之化為超本能之慈愛，而以此慈愛為媒介所促進之父母間之夫婦關係，亦更道義關係化。故夫婦關係之道義關係化，除由夫婦之自身之道德進步以致之之外，子女之孝思有其巨大之作用。由此而吾人可了解子女之孝思對夫婦關係本身之道德價值。而子女之孝思之發展至對父母有一宗教之情緒，由對父母之孝以透入宇宙生命精神之本體或上帝時，同時亦即將父母間之夫婦關係向神性化推進。此義暫不詳。
四 友之形上學根據與其道德意義
家庭中之關係有三，一為夫婦關係，一為父子關係，一為兄弟關係。夫婦是交互關係，父子是因果關係，兄弟是並立關係。夫婦必同時存在，父子必異時存在。父母存在時，子可尚未存在。子通過父母而存在，亦即通過未有自身之存在時之父母而存在。兄弟異時而先後存在，但後存在者不通過先存在者而存在。夫婦關係必同時存在，其關係開始為一現實境之關係。此關係之構成初自現實之本能欲出發，覺彼此皆有相吸之力，以構成此關係。在父子之關係中，以子望父母，父母中初無我。念父母中之初無我，此我未存在時之父母，我永不能見，即對我為理想境。我永只能在理想境中了解我未生時父母之存在狀態，及父母之生我。而我自始未嘗有力以使父母生我。在此義下，故父母之全部存在對我為一理想境中之存在。我對父母之關係，如以我自身為現實境，乃一現實境望理想境之關係。而父母對子女，則父母初存在時，子女尚未存在。而彼知其可能有子女，故子女對父母初亦為一理想境之存在。然彼可逐步憑其現實之活動，有力以致此理想境之現實化。故父母對子女之關係，乃一現實境含理想境之關係。以現實境望理想境，自始即產生純粹之精神性之孝思。以現實境含理想境，最初只產生半精神性之慈愛。在兄弟之關係中則以弟觀兄，兄在弟未存在時已存在，則兄之最初存在對弟永為理想境。兄可知其可能有弟，弟亦對兄為理想境。唯彼可見其弟之現實化。兄不能生弟，弟知其非兄所生，皆曾互為理想境中之存在，而彼此之現實活動，皆無功於為理想境時之對方之現實化。故兄弟關係乃互為不相依賴之現實境，亦互為理想境之關係。夫婦之關係，初以欲望維繫，表現現實境之互相依賴。子對父母之孝思，表現現實境之在理想境前之企慕。父母對子女之慈愛，表現現實境之趨於實現理想境。而兄弟之關係則表現現實境間之獨立而互為理想境。故兄弟之關係不以欲望維繫，在現實境非必須相依賴。彼此知其人格之獨立，無功於對方之所以得存在者，而又知其為一父母所生，故兄弟間之根本道德為平等相敬重相友愛。此亦為純粹精神性之道德。其所異於孝思者，在孝思之根據為我與父母之存在間之直接關係，而兄弟間之敬重友愛所自生，原於兄弟皆為一父母所生。兄弟之關係通過共同之父母而成，其關係為間接關係。
吾人上已言子女為父母愛情之客觀化，子女之相繼生而有兄弟關係之成立，依於父母愛情之相繼之客觀化。父母愛情之相繼客觀化，以父母婚姻關係之維持，愛情之永續一貫為條件。而父母愛情之有一貫性，乃根據父母間之能由自覺其愛而「愛」其愛，保持其愛，而有堅貞之道德。父母之愛情之客觀化為子女，而父母「愛」其愛中之「愛」客觀化即成子女間之愛。即兄弟之友愛。故兄弟之友愛即父母之愛情中之堅貞道德之客觀化。堅貞可有不同之程度，寬泛義之堅貞乃任何維持婚姻關係之父母間皆多少有者。吾人由此當了解父母愛情始終愈一貫者，其所生之子女間之兄弟間姊妹間，在原則上當更友愛。吾人自可言兄弟之友愛之根據，只須同為一父母所生一點已足夠。以至只須同父或同母所生，即已足夠。然此處仍不可只自同分得一父母之身體物質之一部上著想，以論友愛之所以產生之根據。因自所分得之身體物質之一部上著想，則只見兄弟之各成其為一獨立之個體。吾人唯可由兄弟之各分得父母身體之物質之一部，以說明兄弟之所以各成一獨立之個體，而各有其私。而不能自此以說明兄弟間之友愛所以發生之根據。吾人問何以同一父母或同父同母所生，即可為友愛發生之根據?吾人必須透過父母本身生命精神之一貫性統一性以觀。吾人之意為父母本身之生命精神，如非在不同時仍表現相當之一貫性與統一性，則其客觀化所生之子女，將只為分立之個體，而貫兄弟之情之精神性之自然之愛，將無根據於其父母。吾人認為在自然之友愛中，有相互之以他為自之意識，兄弟間有一心共命之意識。此一心共命之意識中，所表現之一貫性統一性，當唯是父母之生命精神之一貫性統一性之客觀化。唯如此乃可說明同一父母或同父同母所生之為友愛發生之根據。於是而吾人可在原則上說：父母之愛情能前後統一一貫者，其子女相互之間常更富於友愛。蓋夫婦之間之愛情前後愈一貫者，則夫婦間之每一時期之愛情，皆愈珍惜尊重其前一段時期愛情，並預期後一段時期之愛情，望其愛情繼續。此種夫婦間前後時期之愛情，愈互相透入而相涵攝，則其客觀化所生之子女之間，在原則上自亦當更富於友愛也。而吾人如謂父母生命精神之表現一貫性統一性，父母之愛情之一貫為應當者，則兄弟姊妹間之友愛亦為應當者。父母精神之缺乏一貫性統一性，父母之愛情之不一貫，固可在原則上使所生之子女缺乏友愛。然父母生命精神之缺乏統一性一貫性，致愛情不一貫，乃一罪過或不得已。亦父母失其本心本性，而未能循夫婦之常道。故因之而缺乏友愛之兄弟姊妹，仍當培養其友愛，教之以友愛。而兄弟姊妹誠相友愛，則不和之父母，見其不同時所生子女，為友愛所聯貫而統一，則可使彼等直覺彼等間愛情之未能前後持續而一貫之為罪過。此種直覺常為不自覺者，須細心體會方得。由是而子女和睦，即成增強父母維持其愛情之力量者。反之，兄弟姊妹不和睦，父母見其愛情客觀化所成子女之分爭，則亦直覺一彼等自己生命精神之分裂，覺其過去夫婦愛情關係之持續一貫為無意義。此一念，即可削弱夫婦之情愛之持續一貫於未來。吾人將以此為兄弟之友愛對父母之道德的價值。
複次，夫婦之關係初自本能欲出發，由此而夫婦結合為一統一體。然在此統一體中，以有本能欲為之根據，故同時是互相占有互相把握而執住，此之謂兒女私情。此私情中表現一生命之黏合而凝滯性。此私情一方通過夫婦間之道德意識，而漸道義關係化，一方客觀化為子女而寄情子女。合此二者漸解放生命之黏滯，使精神上升。父母之生子女而寄情子女，乃生命之順展。子女寄孝思於父母，乃生命之返本。而子女不斷生出為並立之兄弟，則為生命之順展而分流。此分流是成就並立之個體。此並立之個體為異性之其他個體所吸引而成夫婦，以生子女。順生命之自然傾向，則子女成長即有離父母之傾向，否定所自生之家而與其他異性自成一家之傾向。而兄弟姊妹之間各以不同方向異道，而四求異性以成分立之家，由此而有生命之展開。然徒任此生命之趨向於展開，任其一往下順而分流，凡有所合皆傾向於分，即只見分而不見合，而一切合皆只是夫婦二人之合。夫婦於子女皆預知其將離家，皆任其傾向於離家，則漸覺子女非家庭中之主要成分，於是夫婦為家庭之唯二之人。夫婦無子女，或有子女而子女又只求生命之下順而分流，則夫婦不能真由注念於子女以貞定其愛情，則夫婦之關係亦必易於變化而難於有恆。吾將以此為近代工商社會之家庭意識必然發展之路向。此路向走至極則家庭全破壞。在中國先哲蓋知此理，故雖承認生命當展開，然不只是任其趨向於展開，任其一往下流而分流。乃於其展開下順而分流之中，復加以一種規範與限制。使之一方展開，一方收斂。一方下順而分流，一方上溯而合原。此收斂而使之上溯而合原之道，即為教孝教友。孝者生命之返本而上溯也，友愛者使之念同為一父母所生而合原也。此中孝是主，友是輔。孝是根本，友是堤防，以堤防生命之一往下流。然此中孝尚易，而友似難。因子女次第生出為兄弟姊妹，乃獨立之個體之次第成就。獨立個體已成，其關係為間接關係——謂通過對父母之關係乃有兄弟姊妹也。——故原有互外而相抗衡之對峙之勢。然友愛與敬並行即不難。敬者順相互獨立而個體化之勢，而肯定其個體化之趨向，以承認人格之獨立也。相敬是一種聯繫或統攝人與人間之道德活動。然此活動乃順分立之勢而聯繫統攝之。人只相愛可皆無私。然相敬則允各有其私。各有其私而互承認其私，為敬之一涵義。然承認人之私，乃本於我之愛，故互承認其私之敬，乃愛之一種轉化或變形。愛化為敬，而曲成人之私，與愛相輔，則人之諸個體雖獨立而各有其私，亦仍可不失其統一與聯繫。由是相敬之兄弟姊妹，可各與他人結婚而不破壞手足情誼。可各於其結婚，不視為家庭之分裂，而視為家庭之擴大。家庭擴大則愛敬隨之而擴大。由是而生命之開展，同時是道德生活之展開。由此故孝與友不同。孝須忘我之個體，友愛中有敬，則互敬其個體，而不須忘個體。不須忘個體，即不悖生命中個體化之勢，亦不悖生命當開展之原理，而可使生命之展開，成道德生活之展開。人便非只順生命之自然開展，一往下流，有分而無合矣。
兄弟之間應友愛且相敬，然弟對於兄主於敬，兄對於弟主於愛。孟子言孩提之童無不知敬其兄。弟之敬兄與孩提之愛親，初皆自然之道德理性活動。然吾將抉發其中之道德理性之根據，而使人自覺之。吾人謂弟之敬兄，與人之當敬長，依於同一之道德理性。人何以當敬長，我於此問題初嘗思之至久而不得，亦不見古人有論之者，後忽然得之。吾人不能說人之當敬長之此根據，只在於彼長者之智多於我，或長者恆賢於我。蓋其智縱不多於我，其賢之程度全與我同，單就其長於我一點，我已當敬之。誠然長者之智與賢之程度不及我，我可不敬之。然此乃根據於我不敬不賢不智，而非根據於我之不敬長。故長之本身即有當敬之理。長之所以當敬，在長者之在時間上之先於我而存在。單純謂其在時間上之先於我而存在，不過一事實之敘述。時間上之先存在者，似不含當敬之意義。自外而觀一人在時間中先存，一人後存，此固無價值之涵義。然則吾人何以當敬長乎?故吾人須知吾人慾由長者在時間上之先存在，以追尋引出此當敬之理，不能自外而觀，不能自長者本身在時間上之先存在性而觀。唯當由長者與我之關係而自內觀之。由此吾人即可發現，當我念及一人之先我而存在時，我即不能已於敬。此理由即在吾人前所謂先我而存在者，對吾人即為理想境之存在之義。蓋先我而存在者，即吾尚未存在而彼已存在者。吾未存在時之彼之存在，吾可思之，而我永不可感之。蓋此中根本無感之可能。由是而我尚未存在時之彼之存在，唯在我之理想境中。而我念及我尚未存在時之彼之存在時，我即知在彼時之現實世界中我等於零。我等於零，即我只是一虛位。故當我念一人之先我而存在時，我同時直覺我之曾為虛位。此種我之虛位感，即使我對對方取一承托之態度，同時對於我之現實活動加以收斂。我對之之承托態度與對我之現實活動之收斂，即成就我之虛位感，即我之虛位感呈現之必然結果。然此種對對方之承托態度與對我之現實活動之收斂，即是敬之本質。敬只是一自己收斂凝聚，而同時對對方作一承托虛受之態度。敬為一純粹之精神活動。其所以為純粹之精神活動，正由於敬根於我之虛位感。我之虛位感使我收斂我之現實活動，即使我超越現實之我而忘我。此忘我同時使我肯定對方之我，而承托虛受之。然以敬為純粹之精神活動，故敬之所對，亦恆為對方之精神活動。能之性質與所之性質，必趨向於一致。如不一致，則能同化於所，將壞其能。故人所敬恆是人之精神而非敬其形軀。人固可以見他人之形軀而對之致敬，然我此時乃念此形軀為其精神之表現，而透過形軀以直達於精神而對之施敬。故在吾人對一可敬之人之形軀之前，恆直覺其形軀宛為一精神之氛圍所包裹。由此而其形軀亦宛若如不可以加以接觸者。我將以此解釋，何以吾人對於可敬之人之形軀恆自覺對之覺有一不可狎侮之性質。蓋可敬之人之形軀，吾已直覺其為精神氛圍所包裹，吾即將此形軀精神化。精神化故不可狎侮也。然亦正依此理，故我對於任何不可加以現實之接觸狎侮之對象，吾均有將之精神化之趨向。吾人對深遠之事物，即恆精神化之而覺其有可敬之處。吾人於晚上見天上之星空，自然覺有一虔敬。此虔敬之根據，在其深遠不可測，亦即非吾之現實活動所能達。然天上之星空自其隸屬一現實之空間言，在原則上非我之現實活動所不能達者。吾固可假想吾之由此地以逐漸上升，而無遠弗屆也。然對於在我未生以前之存在之人，則原則上為我之現實活動所絕對不能達者。故此種存在乃註定其為在我理想境中肯定者。在我之理想境中肯定者，即為吾之精神氛圍所包裹者。故吾念及先我而存在之人，如彼別無可不敬之處，吾即自然覺其在一精神氛圍所包裹之中，而為可敬者。此即吾人敬長之道德理性之根據所在。
弟對兄長之敬，根於兄長之先弟而存在。兄長對弟之愛，則根於其後我而存在。吾人對後我而存在者恆自然有愛護之意。蓋後我而存在者，即我初存在時彼尚未存在者。尚未存在之彼對已存在之我為一虛位。故我念其後我存在，即覺彼為一虛位時我已為一實位。由是我直覺我當以實充虛位。敬之本質是收斂，由虛己而承托對方。愛之本質是發揚，充實自己以包覆對方。敬原於覺己有所不足，愛原於覺對方有所不足。彼足而我不足，即以虛承實為敬。彼不足而我足之，即包覆之而以實充虛為愛。敬為現實活動之純粹超越，愛為現實活動之擴展。於擴展中見最初現實活動之超越。愛為以現實活動使未有者有，故愛恆向愚者弱者貧者而施。而年長者對年幼者即覺其多所不足，其年之有所不足本身，亦可引發我對之愛。故兄長對弟即純在年較長之意義本身，便應多愛護之意。
五 總論家庭成立之理性根據與吾人之家庭哲學之價值
世之論家庭者，恆不免以家庭成立之根據，在男女之性本能。實則此語只為家庭之所以出現之生理的原因，而非家庭成立之根據。吾人當逆反其說，謂家庭成立之根據，實在超化人之性本能。即人之不自覺的依道德理性以實現其道德自我。如家庭成立之根據，在人之性本能，則吾人可試問性本能之發揮與滿足，何必待於家庭之成立?其他動物無家庭，又何嘗不能滿足其性本能?人或謂性本能之目的在保存種族，家庭成立之根據在便於養育子女，而達其保存種族之目的。此種功利主義之說，以父母純為子孫而存在，子孫復為其子孫而存在，則現實之人類無一非手段。而任何代之人類皆為一手段，則目的乃永為外在而不可達者。此種以人類之活動與組織皆為外在之目的而存在之說，終將使人類一切活動與組織皆成無本身價值與意義。且如謂養育子女乃須家庭之說而真，則吾人如能將養育子女之責付之社會，則家庭即不需要，此即理想社會無家庭之說所由出。人如謂家庭之目的，唯在滿足性本能。則須知生物性之性本能本身乃可向任何異性而發者。純自性本能出發，則父子聚麀兄妹結婚有何不可。此佛洛伊特之假定所由出。今人又以人而亂倫則生殖之子女不強之說解釋亂倫之非是，此又是一功利主義之觀點。如依此說則人如服一種藥使亂倫所生殖子女而強，則亂倫未始不可。又如家庭之根據若惟在性本能，而吾人如以性本能為罪惡如若干宗教家所言，則廢絕家庭為當然之結論。而父子之親兄弟之愛，成罪惡結晶，其中無一可令人生感處。縱或有之，亦當與其他一切人與人之親愛之使人生感，毫無殊異。故吾絕對不許家庭成立之根據在性本能之說，吾將反而論其根據乃在性本能之超化，與人之能依道德理性，以實現其道德自我。此吾前文已有所述，今更略總攝而加詳以論之。
吾之所以說家庭成立之根據在性本能之超化以使其道德自我實現者，蓋家庭之成立，乃處處根據於性本能之規範以實踐一道德。吾人前所論夫婦之堅貞，固為性本能之規範而為一道德。夫婦生子，而注念於其子，對其子之愛，亦可表現一性本能之超化歷程，道德自我之實現歷程。吾今論此點，當先自自然生命之本性，生物之性本能，說到人類家庭意識。關於自然生命之本性，吾在另一書（道德自我之建立第三章，商務版）曾謂自然生命之歷程，根本為一耗費之歷程。因生命每一動作，皆對於其身體中之質力有所耗費。故生命之歷程，即生命本體求自物質中解放而超越之歷程。而生物之性本能之滿足，尤為生物之體內之質力之大耗費。耗費之而分出之，以形成另一生命。則生物之性本能之滿足，亦表現生命本體求自質力中解放之歷程。此耗費分出一部質力所成之另一生命，可謂為其自身之生命之外在化。外在化之生命之結構與自己同，而苦樂利害不直接相關。故外在化之生命，只分於自己之生命之理之所成，或唯是自己生命之理，通過自己之身，而再度實現，自己生命之理之重增加一表現之例證。故性本能乃依於生命之理，相續求表現而成立。此理以生物之體內之質力之耗費與分出，為伸展其自身而表現之憑藉。故性本能之滿足，乃自保其身之本能，在保種之本能前屈服。亦即自身所攝聚質力之喪失，而為「生命之理之伸展而別求有所表現」之所用。此是生物個體之質力之執著，在「生命之理之伸展前」之屈服與解放。由此解放，另一生命得成就，生命之理之伸展亦成就。原生命自身則日益失其所執持質力而趨於死亡。是此種性本能之滿足，明為近死亡之信號；而生物願向死亡迫近者，且於如是之滿足中感樂者，則以生物循生命之理之伸展，失其所執持質力，生命之本體即自物質中解放而超越。而此自物質中解放超越，自始為生命本體之所求。一生命之生命本體，亦即其所依之理之全體，故其順生命之理之伸展而耗費其質力，彼為此理所主宰，彼即向生命之本體還歸。由還歸故感樂也。
生命之歷程，無論自其動作與生殖觀之，皆一自物質中解放而超越之歷程。然彼欲維持此歷程之繼續存在，則彼不能一往耗費其所攝聚之質力。欲其耗費之繼續，則必求相續之新攝聚。由其求相續之攝聚，遂有飲食以補充。飲食以為攝聚，生殖以為耗費，相依如循環之一練，則生命可永繼續此種「如是之自物質中求解放而超越之歷程」。然彼不斷重陷入物質攝聚中以求超越，則永不得超越。真欲求超越，則不當陷入。真願陷入，則不當超越。此中有一根本之矛盾。然生物之自性即根據於此矛盾，以成就其飲食男女之生活之相續歷程。此矛盾之可以不視為矛盾者，以自然生命乃既非真求超越物質亦非真願陷入。彼以陷入為超越，故非真陷入。彼超越復陷入，故非真超越。皆非真而相更迭，則於異時表現之攝聚及耗費二種活動，遂相容於生命之進展歷程中而不矛盾。其不矛盾，乃依於生物生命歷程之非能真求超越，而達生命本體之所求。故自然生命之自物質中解放超越，唯有經過死亡。唯死亡乃為生物所能用之質力之耗費至盡，而亦不能有所攝聚之時。死亡之在生物界，乃生命自物質解放超越，還歸生命本體之唯一路道。
然在人類則不須以死亡為唯一自物質中解放超越之唯一路道。此另一路道之呈現，即首呈現於性本能之超化為愛情。性本能之要求滿足，表現為本能的愛。而人之自覺此愛而愛其愛，則非複本能的愛。此中之愛之愛之所對，最初為本能的愛而與並展。然此愛之愛之所對，乃如是之結合，而此結合本身，則為超我之個體者。故此愛之愛之自身，乃純自精神自我發出，雖與本能的愛並展，而自始為自上至下以籠照本能的愛而提升之，以使夫婦關係道義關係化，如吾人以前之所論。此精神自我之所發出之愛之愛本身，自始在性質上，為自現實自我之個體之身體超越解放而有者。二者有亳厘之辨而千里之隔。由夫婦間有愛情之存在，故其所生之子女，不僅為其生命之外在化，且直覺之為愛情之客觀化。自外表觀，父母之愛其子女，與生物之愛其子女，似同根於一生物之保種本能。然此中仍有毫釐之差而千里之隔。蓋生物不能自覺，即不能自覺其子女為其身體以外之另一身體，其個體以外之另一個體。故撫育其子女，只是單純的自保其身體之活動之延長。此延長固使之超越其只自保其身體之存在之活動。然彼不自覺此超越，以其不知其身體與子女之身體之分離，其個體非子女之個體也。然人則自覺子女之身體與其身體之分離，其子女之個體非其個體。由是人愛其子女，乃自覺其自己之能超越自己之身體個體而有所愛。此愛固原於本能的愛，然其自覺此本能的愛後，所引出「自己能超越其自己身體之自覺」，則不原於本能的愛。此自覺初固與本能的愛並展。然此自覺既自覺自己能超越自己身體，而寄其愛於外於自己身體之子女，則此自覺同時為肯定此「超越自己身體之趨向」，而加強此超越自己身體趨向，以引導其本能的愛，一直向外之子女凝注者。在單純之生物性之愛子女之本能，恆與其自保之本能互相限制。其自保之本能出現時，愛子女之本能即隱退。故此愛子女之本能，恆有其自然之限制。然人以有自覺心之故，此自覺心可以成就一「超越自己身體之趨向」為其性質。故此自覺心與對子女之本能之愛並展時，則自覺心即自然引導並加強此對子女之本能的愛，一直向子女凝注，而自覺的壓抑其自保之本能。此壓抑本能之事順自覺心而發展，在原則上可為無限者。此即可以解釋，人之父母何以有自覺的為子女，忍受一切苦難以至於死亡之事，而其他生物則不能。故在生物之生殖與養育子女，唯是自然生命之「求自物質攝聚中解放超越」之表現。而人之愛其子女，則為自覺的求自身自物質之攝聚中，解放超越之表現。前者永在自保與保種，飲食與男女之生活中流轉。而後者則能自覺的促進對子女之本能的愛，以戰勝降服其自保之本能，而更趨向於完成「生命自物質之攝聚中解放超越之要求」。生物之役於自保之本能而不能自覺的為子女犧牲，乃所以避免死亡。死亡真避免，則生命不得超拔。故生物唯由其終於死亡以得超拔。然人類之願自覺的為子女犧牲，則本於戰勝自保本能，而不求避免自己之死亡。吾人須知任何之自己犧牲，以至輕微之忍苦，皆一種戰勝自保之本能，皆使自己迫近死亡，而其實義上，皆一種不求避免死亡，而自覺的迎接死亡之表現。故父母之自覺為子女犧牲，乃在生命中接受死亡。在生命中接受死亡，即在生命中超越物質之攝聚要求，得生命之超拔。由此而不須由死亡以使生命超拔，而在生命中超拔死亡。生物之生殖乃所以使其生命外在化，其生命之理得伸展。其生命之理之伸展，以其自身之質力之分出為憑藉。然生物以不自覺，故於其所生之子女雖亦有自然之本能之愛，然彼不知其子女之超越其自身而為另一個體，則亦不知此子女之與其自身之生命表現同一之理。彼不自覺子女之與其自身生命表現同一之理，則一子女之生命只其自身生命之理之另一例證。而彼不能在子女之生命中看見與其自身生命同一之理，亦不知其子女之生命，即自身之生命之理之伸展，而於子女之生命中照見自己之生命。因之，彼不能知其子女生命之延展，在一意義上，即同於其自己生命之延展。彼亦不能知其子女生命之存在，即其自身之在一意義上之未嘗死亡。由是而彼亦不知犧牲自己以維持子女之生命，即所以使之自覺其未嘗死亡，得感其自身生命之永恆。然人以能自覺之故，則能一方知其子女之生命之超越其自身為獨立之個體，則能將彼與我對等而平列觀之，而知其同為一生命之理所表現之一例證。由是而人遂能自覺其自身之生命與子女之生命之一貫，子女即其自身之生命之理之伸展而表現之一生命，而能覺子女之存在即其生命未嘗死亡。其為子女之自覺的犧牲，一方是其生命之自物質之攝聚中超越解放，迎接死亡以超拔死亡，而同時即是成就其自身之生命之理之伸展，於子女中照見其自身，成就其自身生命之永恆。複次，由吾人在子女中照見與我同樣之生命，子女又為客觀獨立之存在，故吾對子女之愛，向子女凝注時，復與敬俱。蓋子女有其生命，復有與我同樣之精神。凡對獨立之存在，皆可使我收斂自己而引發敬。而凡遇獨立之精神，則敬得其所對而得維持。故由我之對子女能肯定其有精神，而對之有敬，則我不復只視子女為我生命之外在化，我身體一部物質之分出所成之物質的個體，子女亦復不只被視為夫婦間之生理結合之產物；而兼視為精神性的愛情之客觀化。由此而夫婦間之自愛其精神性的愛情，轉化為對子女之精神之愛。由此而父母與子女之關係，即完全道義關係化。此種道義關係化，既使父母對子女之表現禽獸之性的欲求為不可能，而人同於動物之性本能，即受此道義關係意識之規範而被超化。而兄弟姊妹之間，必然相敬，以使生命趨於展開。展開而與異家之子女結婚，敬即與之順展而曲成其私。吾人上已有所論。而此種曲成其私之敬，即復規範兄弟姊妹之各有其配偶而不相亂。此又依於原始的人同於動物之性本能之節制與超化。此種父母兄弟姊妹之配偶關係之不相亂，乃人類異於禽獸之性向之最原始的表現。人倫之始亦家庭之始，家庭之始即同於禽獸之本能之節制與規範與超化之始也。
吾人上已論家庭之成立之根據，不在性本能之義。世之論者只知無性本能則無家庭，而不知性本能本身，本不能為家庭成立之根據。性本能至多為家庭成立之質料因。而家庭之所以為家庭，其開始一點即在節制規範此質料。家庭之所以為家庭，純在其形式。此形式乃人之精神活動道德活動自己建立，以約束堤防條理原始之性本能，並實現吾人精神活動道德活動之道路。此道路純是吾人精神活動道德活動為其自身之表現而開出。其成立之根據亦在其自身。吾人可言家庭之形式為性本能之上層建築。然此建築之鋼骨唯吾人之道德理性。吾人可言人類先無性本能，則無家庭。則人之有性本能亦可說為家庭出現歷史的原因。然家庭之成就為家庭者，在其形式。而此形式之出現，乃對於原始人同禽獸之性本能，先加以節制約束之努力而出現，亦即以一反原始之性本能之姿態而出現。先反之而堤防條理之以規範之，乃見此形式。則此形式自發之根原自別有所在。吾人只可言，吾人之精神活動道德活動條理規範性本能上之結果，即顯此家庭之形式。而不可言此形式之根據在性本能。吾人只可言吾人之精神活動道德活動之表現於家庭中，即家庭中之精神活動與道德活動。而不可言家庭中之精神活動道德活動，直接為性本能之變形或升華之產物。吾人可言家庭中之精神活動道德活動，乃所以實現性本能之形上學的意義，而不能以家庭之精神活動道德活動之意義，為可自現實之性本能之現實的意義中引出。故吾人真論家庭成立之根據，不能著眼於家庭成立之質料因，而唯當著眼於此形式因。不能著眼於其歷史因，而唯當著眼於其成就因。
家庭之形式，為夫婦之形式、父子之形式、兄弟之形式等。然此形式之保持，唯在夫婦關係父子關係兄弟關係之持續上。形式不持續則同於無形式，故唯其持續之所在，乃形式之所在。西方哲學中或有懸空以論自在之形式者，此即離持續以言形式。非吾所取。持續為自覺的保存與預期之精神的努力道德的努力之事。故此形式皆此自覺的精神努力道德努力之表現，而為此種努力所支持與保證，而不能虛懸。由是故此形式雖不在家庭中之各個體人之現實狀態上，而為超越人之個體之現實狀態者，然此超越的形式並不能離各個體人之精神活動與道德活動而獨立。乃內在於人的精神活動道德活動中者，亦即內在於發此活動之精神自我道德自我者。在家庭中之各個人，各以其精神自我道德自我體驗此形式保持此形式，而共建立此家庭。故家庭之意識即一維持家庭之形式之意識。而每個人之家庭意識，皆使其在家庭中超越其個體，籠照其他個體並調整其個體與其他個體間之關係。故有家庭意識維持家庭形式之精神自我道德自我，即一超越其個人之現實個體之我，而為一超越自我。由此超越自我以觀現實個體之我，即自覺其為家庭一分子。此一分子之一切行為，皆當受其他家庭分子之行為所規定或限制，以維護此家庭之存在。由是每一家庭之分子對其他分子皆有自己之節制忍耐犧牲，而相互之間則有同情互助相敬之事。然此自己之一切節制、忍耐、犧牲，乃超越自我之忠實於家庭之形式，並實現其道德意志之道路。故此犧牲即所以完成超越自我，而同情互助相敬等，皆依於吾人能以對方之心為心而實現超越自我之意志，故亦即所以完成超越自我，並使我之現實活動，亦隸屬於超越自我之意志而為超越自我之表現。此中人與我之互以對方之心為心，而各表現道德意志，以實現其超越自我，雖直接目的不在滿足各現實自我之欲求；然亦並不必歸於各自我對其欲求之絕對的否定。蓋互以對方之心為心，一方固包含對對方欲求之肯定，望對方之得所願。一方亦包含對對方道德意志之肯定。由對對方之欲求之肯定，雖可致吾人之自願否定犧牲其自己之欲求，以為他人。然如此則有違於對方之亦望我得所願之心，違對方對我之道德意志。故吾人真正通過對方之心以為心，又將順吾人對對方之道德意志之肯定，轉而再肯定吾人之欲求。如此之一再肯定之欲求，乃經吾人之超越自我之兩重超越之事之結果。其第一重之超越，為超越現實的我之欲求。其第二重之超越，乃超越此超越欲求之活動之本身。在第一重之超越中，我唯以貫徹我最初之道德意志為目的。唯經過此第二重之超越，我乃兼以成就對方之道德意志為心。我唯以貫徹我最初之道德意志為心，我仍不免有私。此私由我之能超越現實的我之欲求，而實未超越我之「我」之觀念之執著。而我之道德意志，亦尚非最高之道德意志。唯有在我能兼以成就他人之道德意志為心，而再肯定我之欲求時，我乃有最高之道德意志，全無我之私執，而實現超越自我之絕對超越性。而當我依於成就他人道德意志實現超越自我之絕對超越性，以肯定我之欲求時，則此欲求之肯定，亦成我之道德意志之表現，而非復自然之欲求。夫然，故家庭中人（社會中人亦然）之各以對方之心為心之結果，不必歸於各自欲求之自己否定，而共爭求他人之得其所欲，爭自己之成為能犧牲者，以構成各道德心靈之牴觸。而當歸於各通過對方之心所望於我者再肯定其欲求。此中唯在家庭中人皆各以欲求本身為罪惡，既不望自己得之、亦不望他人得之之情形下，然後家庭之各分子，互以對方之心為心時，可歸於互勉於絕其所欲（如在一種宗教徒之家庭）。否則互以對方之心為心，絕不當發展為道德心靈之牴觸，以歸於皆窒塞其欲。而唯當發展為各通過對方之心以得其欲而暢遂其生機，使欲求之肯定本身，為超越的我絕對超越性之表現。此即為家庭生活在成就人之道德自我精神自我中，兼成就自然生命之欲求之又一意義。
吾人以上之論家庭成立之根據，不在單純之性本能，乃自夫婦及父母對子女上說。吾人指出夫婦本能的愛以外，自始即有與此愛並展之精神的愛。指出父母對子女除本能的愛以外，亦自始有與此本能的愛並展之精神的愛。至子女對父母之孝與兄弟姊妹間之敬，自始為超性本能者。吾人上亦指出，吾人意在嚴分由現實本能之所生，及與之並展之精神活動道德活動，而由此種精神活動道德活動，以透入家庭之形式理念與超越的自我之認識。此種家庭之形式的理念與超越的自我之存在，在吾人之日常生活中，恆不自覺其存在。唯由吾人對於家庭意識作一超經驗的反省，乃能發現此乃家庭意識所必然涵蘊者，亦為使家庭意識可能之形上的根據。在吾人之日常家庭生活中，恆以吾人之精神活動道德活動，直接寄託表現於各種家事之處理中。且家庭之愛恆與本能的愛並展，故吾人不易反省出此形上的根據。在吾人之日常生活中，只順自發之精神活動道德活動以建立家庭維持家庭，以呈現此超越自我，用此超越自我之精神活動道德活動以安頓家庭；遂不自覺到我們之所以能如此，乃有其超越本能之形上之根據。孟子所謂行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道，易經所謂百姓日用而不知，是也。因實際上，人只自然的用之而不知之，於是人在反省其何以能自然的成立家庭時，恆易以為家庭之成立之根據，唯在家庭之共同事務，或原始之本能的愛。此蓋以超越自我所發出之活動，初唯是與本能的愛同流，故易有此理智上混淆。必須有深一層反省如吾人以上之所為，乃能透入家庭意識之核心，而知其形上的根據也。
吾人以上之討論中，超越自我一名為不可避免者。超越自我之本質或自體，即性理或理性。此超越自我不能圖形化而想像之為外在之物，亦不能對之作理智的把握。而唯可由「我之精神活動道德活動能超越現實的我之本能欲望」上，反觀而默識之。此中所顯出者只是精神活動或道德活動，此只「我」之用。然吾人由此用之流出不窮，即知流之有原，而能默識我之理性之自體，是之謂「即用顯體」。自吾人日常生活言，吾人之能否識得此形上的超越自我，與善良的家庭之存在亦無關。吾人自然顯現之道德理性，總在規範超化吾人之自然生命而條理化之。然吾人須知吾人之自覺的精神活動之流行，亦有為吾人之自然生命之本能欲望所阻礙之時。當此之時，本能欲望可轉而利用吾人自覺之精神活動中之理性。吾人之理性不能自覺的生起有普遍性之理想，依此理想以主宰規範本能欲望，理性或順理性而起之理想，即為自然生命本能欲望之生起所掩沒，反向本能欲望中沉入，理性乃依其普遍性，普遍化此本能欲望成無盡之貪慾。同時為此一往發展之本能欲望，思維計慮如何滿足之方。理性於此即降下陷落，成本能欲望之工具，此即造成人之罪惡。在家庭意識中則表現為溺於夫婦之愛而不孝不弟；或溺於男女之欲，一任此男女之欲發展，化為隨意泛濫之愛欲。此種隨意泛濫之愛欲，乃陷落之理性推進本能欲望所成。此亦人之異於禽獸者。以人可有此陷落之理性推進本能欲望，於每一本能欲望，皆加以認可而重複之普遍之，人之本能欲望之泛濫乃無底止。故人之罪惡可甚於禽獸。唯以人有被本能欲望戰勝之時，人又有其內在之道德理性之新表現，以反抑本能欲望，救出陷落之理性，復其主宰規範之能力。故人終可不淪於禽獸。此種道德理性之新表現，首即表現為對陷落理性，表現一批評態度。批評即評之為罪惡之念，為役於物慾之理性，為虛假之理性，非真正之理性。此批評即道德理性重顯示自身，同時即救出陷落之理性，而使之超升復位。此種批評即為良心之裁判。在良心之裁判活動初顯，我即顯為兩種自我，一為降落之自我，一為使降落自我上升之自我。而吾人對於吾人之超越的自我首先的認識，即在此時。良心與本有之理性，即緣人對超越自我有認識時，自然進出於口之名。故人類如無陷落於現實自我之時，超越自我之名可不立；而人有陷落之時，則此名不容不立，如人心之外有道心是也。
至於吾人之哲學的說明之所以必須者，則因吾人日常生活，以不自覺此超越自我之為家庭成立之根據，而誤以家庭中之共同的事務，或性本能為家庭成立之根據，則人之認識不夠深入，而不能自覺的肯定家庭之當存在。人之思想不能使人自覺的肯定家庭之當存在，則人亦未嘗不可主張一哲學，以容許提倡違悖家庭道德之本能欲望之泛濫，而不以罪惡為罪惡，且反以罪惡為正當為合理。故吾人必須建立吾人之家庭哲學，以反對錯誤之家庭哲學，使吾人能在自覺的理性上肯定家庭之當存在，以防止一切違悖家庭道德之思想之出現，此即吾人之家庭哲學之價值。吾人須知此價值，要在消極的避免破壞家庭之思想而不在其他。至於人之道德活動精神活動，則此種哲學本身並不能負積極引發之責任。唯此種哲學將反省引自深處以後，則破壞家庭之思想，無根可立，而破壞家庭之罪惡一產生，即被判為罪惡；吾人之自發的道德活動與精神活動之積極的表現，以無阻礙的思想之存在，更能暢行而無阻耳。此即吾人之所以言家庭觀念之必須通過自覺的道德理性，重加以建立之意。過此以往，如人根本無違悖家庭之道德之罪惡，或人本直覺家庭之道德意義，根本不疑家庭之當存在，則吾人之家庭哲學亦為多餘。吾今反覆說明此點，解釋吾人之所以須建立家庭哲學之理由，亦同樣應用於吾人之建立國家哲學，以及其他一切文化之哲學。故若純從實際教育政治設施上說，當如何培養人家庭國家文化之意識，吾人所言皆可為無用而多餘者。吾人所需之教育語言政治語言或為另一種。然吾人今日之目的在導人之反省，使之深入以祛除當今之世破壞家庭國家之主張，則吾人不能不循吾人之立論方式以立言。
吾人誠了解吾人上述之家庭哲學，了解家庭成立之根據，即知家庭對人為一必須有之存在的組織，亦一對人永當有之存在的組織。蓋家庭成立之根據，既在吾人之道德活動精神活動，乃所以實現吾人之道德理性者，則吾人之道德理性為永恆者，家庭即當為永恆者。吾人之超越的我為形而上之真實，則家庭亦根據之而為形而上之真實之意義所貫注。形上之真實有永恆之意義，而家庭亦有永恆之意義。吾人不能在道德理性上容許無家庭以規範吾人之性本能，否定家庭之當存在。吾人亦不能在純粹理性上否定家庭當存在。因純粹理性不能對當不當之問題有所表示。吾人唯一可否定家庭當存在之根據，唯在吾人之可無性本能。若吾人無性本能，則家庭之形式無所規範，亦無所寄託而表現。然人若無性本能，則根本無人類之相續生。吾人固可絕棄吾人之性本能，使人類未來無家庭之存在。然如此則未來亦無人。無人乃無家庭，並不悖有人即當有家庭。且未來雖可無人，而現在則有人。現在之人皆父母所生，即皆在家庭中存在，即皆對父母兄弟有責任，人對此家庭仍有維持存在之責任當實踐家庭中之道德。故家庭之存在與家庭之道德，乃人所不可離。人存在則家庭存在，家庭之形式對人乃一永恆規範形式，故家庭之道乃人之無所逃於天地間之道。
六 論家庭道德之限制及其與社會道德之貫通
吾人皆知吾人之由家庭而生。吾上又論家庭成立之根據在吾人之精神活動道德活動，在吾人之超越的道德自我之求實現。故家庭有其永恆存在性。人類社會中不能無家庭之組織，而人盡其道德責任，亦必須自盡其對家庭之責任、盡孝弟之道始。諸義固無可疑。然即循吾人上之所論，吾人已可知吾人對家庭中人之責任非平等，且非必皆可得而盡者。循吾人上之所論，唯孝與友自始為出自純粹之向上之精神活動，純自自然之道德理性流出者。故孝友之責任為純粹之道德責任。其中孝之責任乃人人得而盡者。蓋人皆有父母，即父母已死或不知所往，仍可有心理上之孝思與其他體其遺志以盡孝之道。故為絕對之純粹道德責任。兄弟之友愛則唯有兄弟者方能盡之，故為相對之純粹道德責任。夫婦之愛與父母之愛子女之責任，以其中精神活動與本能欲望並展，故此愛初非依於純粹之道德理性，且非無夫婦無子女者所能得而盡，故皆為相對者。此二種中，以吾之子女為特定之對象，人對子女之愛乃自然有所集中者。集中則其對子女之愛，易順吾人上所言之自然發展之道路而增強其愛，且由本能的愛而化為精神的愛。而夫婦之愛則以男女之本能初可以任何異性為對象，而泛濫，則不易集中，以增強其愛，難由本能的愛發展為精神的愛。故慈於子女易，守夫婦之道難。而夫婦之堅貞之道德價值亦高於自然之慈。而有夫婦者不必有子女，則慈之責較難得而盡。故夫婦之道之須加講求，尤過於慈之道。由上以觀，可知孝慈友愛與堅貞之道德責任，價值層次不同，人之是否皆得而盡亦不一。父母為必有，兄弟夫婦子女皆可有而不必有。若人而無夫婦兄弟子女，則只有孝之責可盡，而孝為家庭責任中最為人所無可逃於天地間者，而亦為最高者。
然人雖皆有父母，而父母死亡或不知所往，除吾人尚可體其遺志以行並致吾人之孝思外，則直接在父母前盡孝為不可能。而兄弟夫婦子女又不能必有，則人在世間可成無直接之家庭責任可盡之人。所謂成無父母兄弟夫婦子女之畸零人是也。此種畸零人，人或以為乃無告之窮民而憐之。然可憐尚非此中之重要問題，蓋人可不自以為可憐，而一往寄情於上帝或來生或藝術科學與物質生活之享受也。人亦可以內心之自由與開闢，為唯一幸福也。問題在此種人必求有對之可盡責之人，乃能真完成其超越的道德自我之實現或道德人格。吾人今即自此以引出人之不能不有家庭以外之生活，不能不要求與社會中人接觸而有社會生活有社會責任之理由。吾人今可作一辯論以說明，人只應對家庭中人盡責之自相矛盾。蓋吾人上述之畸零人，吾人自己今雖不必是，然須知此乃吾人皆可是者。人之家庭中人皆有一一死亡之可能，即人皆有為畸零人之可能。若人只能對家庭中人盡道德責任，則人亦可無對之盡道德責任之人。故凡主張人只能對家庭中人盡責任，即等於主張人可不對任何人盡道德責任。然人真可不對任何人盡道德責任，則人亦可不對家庭中人盡道德責任。而人對家庭之責任，亦非必然者。此即謂：人只對家庭中人盡道德責任，在理論上，可引致一自相矛盾。欲免此矛盾，須知吾人所以欲為家庭中人盡責任，乃依於吾人有一原始的欲為人盡責之動機。唯吾人先有此動機，吾人乃有為家庭中人盡責之動機。吾人為人盡責之動機，乃依於吾人本有遍覆一切人之仁心仁性。而吾人為家庭盡責，唯是此仁心仁性之呈現之始。吾人無理由以謂此仁心仁性之呈現，唯當對家庭中之特殊個體人而呈現也。若吾人而謂吾人之仁心仁性，唯當對此家庭中之特殊個體人而呈現，則家庭中人若死亡，我便可無仁心仁性之表現。而一說我可無仁心仁性之表現，則家庭中人雖不死亡，我亦可對之無仁心仁性之表現，而對家庭之責任亦可無。此則吾人以上之辯論所由出也。
大率人如主張人只應對其家庭盡責者，其著眼點恆在直接之血統關係。人之只私愛其家庭者，皆為其所見之血統關係所蔽。而不知家庭之所以成立之根據，並不在血統關係。血統關係只為家庭中之本能的愛之基礎，而本能的愛並非家庭成立之真正之基礎。唯家庭中人之道義關係，乃家庭成立之真正基礎。如吾人真了解吾人以前所論之此義，便知人之對家庭中人之盡責任，只是人之欲為人盡責之動機，人之仁心仁性在家庭中之表現。此即程子解釋「孝弟為仁之本」一語為孝弟為行仁之本之故（唯程子以為性中只有仁而無孝弟，則尚待商量）。人之仁心仁性，初原無局限其表現於家庭中人之意義，而原為遍覆一切人者。此點吾人務須認清。如不認清，而以吾之對家庭之人之責任，唯根據於血統關係，則吾至少將懷疑，對與吾無血統關係之人，或不能確知其是否有血統關係之人，是否亦有責任（若要依據生物學人類學之言，人與人間皆有間接血統關係，以言吾對一切人皆有責任。則此對人責任，成依知識而造作者。人在無此知識或不能確知一人與吾之間接血統關係之詳細情形時，吾人仍可對其人無責任感）。而人所謂推愛家庭之心以愛社會中人，將成一不可能之虛語。蓋吾之愛家庭中人之根據，若在知其有血統關係，則不知其有血統關係，當為不愛之根據。吾愈意識吾與家庭中人之有血統關係而愛，吾即將愈意識其他人與吾無血統關係而不愛。中國先秦之儒家之言孝弟，因表面上有自血統關係上言之嫌，故來墨家之責難。墨家謂儒家單自血統關係上言仁愛，必至對無血統關係之人即無仁。其說實是。而世之提倡人之社會道德者，或必欲打破家庭道德，亦由誤認家庭道德之根據在血統關係。然墨家不知儒家表面雖有自血統關係言孝弟之嫌，而實則不是。此義在程子之言中方點得明白，故只說孝弟是仁心仁性之開始表現處。吾人之家庭哲學，根本否認將家庭基礎建立於本能欲望生理的血統關係之說，而以道義關係為家庭成立之基礎，吾人之仁心仁性，乃吾人慾對家庭盡責之動機所自生，正是從程子之義說下來。唯由此說，方見得家庭道德與社會道德，原出自一根一本，由家庭道德至社會道德非由有血統關係到無血統關係之突變。故吾人既不當自限於家庭道德，亦不當因提倡社會道德而主張打破家庭道德。而當認識其中本無衝突，由家庭道德至社會道德，乃同性質之道德生活範圍之擴大與順展，同一之道德自我或仁心仁性實現其自身之一貫的表現。而吾人之所以當先盡對家庭之責任，其根據唯在吾之生命來自父母，兄弟乃吾降生此世界之一路上之先後之人，吾之道德自我仁心仁性必先通過孝弟以表現。吾之生物性之本能欲望之超化，當先在夫婦私情與舐犢之愛上求超化。而吾對吾家庭之責任，乃他人不能代吾而盡，亦吾之無旁貸之責，故吾更不得不先盡對我家庭之責。吾之與父母兄弟之此血統關係，只規定吾之道德責任感最初表現之所，而自始不為吾之道德責任感之本身所以有之根據。唯如此方知吾人對家庭之責任感，自始未嘗限制吾人責任感之擴大與順展，限制吾人對社會之責任感。由家庭道德之實踐所培養之道德意識，即可再表現為對社會之道德意識。二者只有表現範圍之不同，本無性質上之不同。因而其表面之衝突皆有可化除之道（此點今不能詳論）。而道德行為之道德價值之高下，可只須視其性質之如何，不須視其涉及範圍之大小。故人除出於私意而自限其涉及之範圍，為其血統關係之觀念所蔽，只知家庭而不知社會者為罪過外；人之道德行為之價值之高下，惟視其動機之純與不純，能固守其善，而超越其本能欲望者之強度與高度等。故無機會以與社會接觸之孝子賢妻，本其一念之誠，而所為之可歌可泣之行，其價值並不亞於忠臣烈士。凡此等等皆賴吾人真正認識家庭道德，原不自血統關係上立根，其與社會道德不同，唯是表現範圍之不同，而無性質之不同，皆以實現吾人同一的道德自我或仁心仁性為目的；乃能深切了解者。
此外關於某種家庭道德，與某種社會道德之特相貫通，如古人所謂孝所以事長，慈所以使眾，兄弟之道通於社會中之義，及家庭道德與其他文化意識如宗教禮樂等之關係，其可促進其他文化意識者何在，今皆不及一一論。
附論 父母在兄弟子孫以同居為常道及女嫁男家之理由
父母在則子孫不分居，乃中國之古訓，而西洋不如是。又女嫁於男家，乃中西同俗，而西藏有男嫁女家者。自風俗而觀之，則二者皆無必然。夫婦為家庭之始，則子女既成夫婦，便可獨立為家庭，何必不分居?男女皆平等，則女嫁男家與男嫁女家，亦皆無不可。此中究竟孰為較合道德理性，頗堪討論。
吾人以父母在子孫不分居為較合道德理性，而子孫分居則為不得已。故前者為常道，而後者為變道。原家庭之成立，固只須夫婦即可成立。然吾人上已言子女對父母之當孝，而夫婦必待子女之孝，乃能使其關係更道義關係化。然子女之孝父母，則必知父母之望其子女之常在側。父母之望子女在側，乃本於父母之愛子女，並本於子女中乃得見其生命之理之伸展（參考上文所論）。故子女而孝父母，則在父母尚存之時，必不忍自成一獨立之家庭，而必將其自造之家庭隸屬之於父母。而父母亦唯在子女之如此之孝思中，使其夫婦關係道義關係化。且吾深探家庭意識之完成，家庭形式之完全的發展，必須在三代以上，兄弟皆有配偶之家庭相處。蓋單純之夫婦所成之家庭，只有夫婦之結合之統一意識。然此統一意識分在各人之精神自我中存在而無客觀之象徵。唯夫婦之愛情客觀化而生出子女後，此統一之意識乃有客觀之象徵。故夫婦一代之關係，必發展為二代之關係。然夫婦雖有子女為其愛情之客觀化，此中所客觀化者唯是愛情中之統一意識，而非夫婦關係之本身。唯人在望其子女結婚時，則有客觀化其自身與對方之夫婦關係本身之意識。夫婦之情初為私情，而望子女結婚或為子女求婚則為自覺其夫婦關係之存在，欲客觀的普遍化此夫婦關係於其子女，使其夫婦關係所根據之理，得一新的例證。故夫婦之望子女結婚，乃為求其夫婦關係中公理之伸展，而非只出於私情。由是而其夫婦私情，可轉化為順理伸展，以尊重子媳間夫婦關係之公情。又夫婦生子，則望子之生子。夫婦生子，初源於私情，其生子後，對子之本能之愛，仍為私情。然其望子之生子，則是自覺其生子之事，而欲客觀的普遍化之於其子，使其亦生子。由是以使其生子之事所根據之理，得一新例證。故其望子之生子，亦為求其生子之理之伸展，而非只出於對子之本能的私情。由是而其愛子之私情，順理之伸展，轉化為尊重子之愛孫之公情。故夫婦之私情之完全客觀化，必在其生子且子女結婚而生子以後。唯在如此情形，私情乃成公情。此公情固非常言之公情，然終是家庭中之公情。而此公情之得所寄託，則以子女之配偶與其孫之在前為條件。唯在此情形，夫婦乃於其子之夫婦之愛與子之愛其孫中，自覺其夫婦之私情，與愛子之私情之客觀化，而顯一愛子媳與孫之公情，以超化其最初之夫婦之私情與愛子之私情。故子媳與孫之分居為獨立之家庭，則將使其公情不能自然伸展，而造成公情之失寄。此種失寄，將使夫婦不得真超化其最初之私情。而子媳與孫之分居，則恆源於不顧此父母之公情，而只求自遂其私情者。
至於吾人之所以說，家庭之形式之完全的發展，所以必須有兄弟姊妹之關係且結婚生子者，則根於子一代之夫婦關係（即子與媳、女與壻）及子與孫之父子關係宜普遍化。有父母與子媳，使夫婦之理普遍化，表現於父母間又表現於子媳間。生子與子之生子，使生子一事之理普遍化於父子與子孫間。然此中尚無子媳中之夫婦關係、子與孫中之父子關係，普遍化於諸子女。然子有兄弟姊妹，即有諸子女。諸子女而結婚生諸孫，則子女中之夫婦關係普遍化，子與孫之父子關係亦普遍化。由此而父母於兄弟妯娌女與壻間見一普遍化的子媳中之夫婦關係，於諸子與諸孫間見一普遍化的子孫間之父子關係。原始之家庭由夫婦生子一事構成。此中只有夫婦父子之關係，或亦有兄弟之關係。而三代之家庭中兄弟各有其配偶，則夫婦關係有一縱一橫之普遍化。縱者為見於父母與子媳中者，橫者為見於兄弟妯娌女婿間者。父子關係亦有一縱一橫之普遍化，縱者為見於父子與子孫中者。橫者為見於兄弟與子姪中間者。一經一緯，有異位之夫婦，有同位之夫婦。有異位父子，有同位之父子。有自上而下之普遍化，有左右展之普遍化。上下相望見私情之依公理以成公情。左右相望者則自始即見公理，而示人以當抑私情順公理，以致其公情。如兄弟妯娌伯叔子姪之關係是也。公理見而公情顯於人倫之經緯，則原始之家庭中夫婦之私與父子之私，乃遂無往而不可得其超化之道。此三代同居兄弟妯娌共處之家庭，為家庭之形式之完全的發展，最能陶冶人之道德意識，亦最合道德理性者也。
至於男嫁女家與女嫁男家，孰為較合道德之理性之問題，吾亦將主張女嫁男家為較合道德之理性。世之論男子不應嫁女家者，蓋以為男嫁女家，必須以女為家主。然女子不善統率，而男子性剛強，喜爭鬥，而不願服從。如數男同嫁一女家，則必爭鬥甚多。女子性柔順，愛和平，則樂於服從。而男子亦恆善統率。或者又謂女子體弱，多生殖養育之事，故不能保護家庭以御外侮。兼不便時時代表家庭與社會接觸，故男應為家主，而女嫁男家為宜。或者又謂男之為家主，蓋由過去之習慣。而最初之習慣所由成，則以男子初乃掠奪女子以為婚，習慣既成，則改之麻煩。順習慣即是女嫁男家之理由。
凡此諸論，固未必非。然是否皆必然無疑，亦甚難說。吾今所當論者，乃是一道德理由，乃真顛撲不破者。故此諸理由均所不取。吾今可承認古代男子掠奪女子之說是一事實。然復當問何以有男子掠奪女子回家，而無女子之掠奪男子?男女之力固有強弱，然女子實亦本能的羞於先往求男子。此中之故，蓋亦生理心理之性格使然。在生理心理上，女子恆為被動的接受男子之愛者，而罕自動的向男子施發其愛者。正由於此故，女子恆靜處於家而被求，男子則恆出其家以求女。吾人須知原始男子之出其家以求女，乃先表現離家之意識，亦一家庭意識之喪失。如其離家而求女，處於女家而不返，則將忘其父母兄弟，而一往無原始家庭意識之復甦，而孝弟之德亦將忘。故男子以求女而離家外向以求女，必求女與之重返其家，乃自出道德理性之自然要求，補償其家庭意識之喪失，而免於一往而不返之罪。而在女子一方面，則彼之嫁於男子，雖為離家之表現，然其離家初非其自動，乃受感而後離。受感而離，則初無自動離家外向之罪。其後之離家，似可言對其家為有罪，然此乃所以報男子之曾來索，並助男子之復其家庭意識，盡其孝弟之德。則女子之功過可以相抵。婚姻之道，男先求女即向女往，女從男則向男往。男先動女先靜。男動以動「靜」，則靜者順動者以動。往來相報，動靜相順，而皆免於罪戾。則男先求女，女宜從男，以嫁男家為更合於道德理性也。至於女往男家，乃兼視男子之父母如父母，代男子盡孝弟之責。此亦本於夫婦關係之應道義關係化，互以對方之心為心，並父子以不分居為常道之自然結果，今不多論。