文化意識與道德理性 · 自序（二）——明本書宗趣

一 本書宗趣 本書之寫作，一方是為中國及西方之文化理想之融通建立一理論基礎，一方是提出一文化哲學之系統，再一方是對自然主義、唯物主義、功利主義之文化觀，予以一徹底的否定，以保人文世界之長存而不墜。本書之內容十分單純，其中一切話，皆旨在說明：人類一切文化活動，均統屬於一道德自我或精神自我、超越自我，而為其分殊之表現。人在各種不同之文化活動中，其自覺之目的，固不必在道德之實踐，而恆只在一文化活動之完成，或一特殊的文化價值之實現。如藝術求美，經濟求財富或利益，政治求權力之安排……等。然而一切文化活動之所以能存在，皆依於一道德自我，為之支持。一切文化活動，皆不自覺的，或超自覺的，表現一道德價值。道德自我是一，是本，是涵攝一切文化理想的。文化活動是多，是末，是成就文明之現實的。道德之實踐，內在於個人人格。文化之表現，則在超越個人之客觀社會。然而，一不顯為多，本不貫於末，理想不現實化，內在個人者，不顯為超越個人者，則道德自我不能成就他自己。而人如不自覺各種文化活動，所形成之社會文化之諸領域，皆統屬於人之道德自我，逐末而忘本，泥多而廢一；則將徒見文明之現實之千差萬別，而不能反溯其所以形成之精神理想，而見其貫通；徒知客觀社會之超越個人，而不知客觀社會亦內在於個人之道德自我、精神自我；則人文世界將日益趨於分裂與離散，人之人格精神將日趨於外在化、世俗化。所以本書之目的，一方是推擴我們所謂道德自我、精神自我之涵義，以說明人文世界之成立；一方即統攝人文世界於道德自我、精神自我之主宰之下。我認為中國文化過去的缺點，在人文世界之未分殊的撐開，而西方現代文化之缺點，則在人文世界之儘量的撐開或淪於分裂。此義在人文精神之重建等書中已詳論。此書之目的，唯在指出道德自我、精神自我之存在與各種文化活動之貫通。我希望中國將來之文化，更能由本以成末，現代西方文化更能由末以返本。這亦即是為中西文化理想之會通，建立一理論基礎，而為未來之中西文化精神之實際的融和，作一鋪路之工作。 二 本書所承於中國思想之處 至於就此書之內容說，則此書是提出一文化哲學之系統。其所以是提出一文化哲學之系統，乃因其對中西文化哲學之思想，皆有所承繼，亦有創新之意見。此書所承者，在根本觀點上是中國之儒家思想。儒家思想始於孔子。孔子之功績，一方在承繼以前中國之六藝之文化。（原始之六藝為：禮、樂、射、御、書、數。禮即道德法律，樂為藝術、文學，射御即軍事體育，書是文字，數是科學。後來之六藝為：詩書禮樂易春秋。詩屬文學藝術。禮屬道德倫理、社會風俗、制度。書屬政治、法律、經濟。易屬哲學宗教。春秋即孔子依其文化理想所以裁判當世，垂教當世之教育法律也。）而孔子則統六藝之文化於人心之仁。以後中國儒家論文化之一貫精神，即以一切文化皆本於人之心性，統於人之人格，亦為人之人格之完成而有。儒家一貫是尊人文的，此與道家之尚自然，為中國思想之兩大支。道家之尚自然，是由於見人文之弊害。而儒家則不主張因噎廢食，而知一切人文之弊害，皆由於人文與其本原所自之人之德性或道德理性相離，由於人之道德自我、精神自我之不能主宰文化。這一意思，是我全部承受的。孔子以後，孟子重義利之辨、人禽之辨，偏重在講人生。荀子則特偏重講文化。文與野對、文與質對、文與自然對。故荀子反自然、重人為，而以自然之性為惡。荀子之哲學，善於講心之主宰性、超越性，以對治自然之性，由此便顯出人文世界之莊嚴。但荀子不知人心之本性，乃理性或性理之性，而非其所謂自然之性。故我此書之論人文之基礎不在自然之性，雖同於荀子；而論人文之基礎在能超越主宰自然之性的心之性理或理性，則是孟子之路數。漢儒重教育、政治、經濟制度之建立，以厚風俗而尊天，可謂能重社會文化之實際措施。然文學、藝術、哲學、宗教，在人文世界之地位之高，則在魏晉六朝隋唐。宋明理學家用心之重點，在依性與天道以立人極、明道德。其對社會文化之重視尚不足。永康永嘉一派，重政治、經濟，又太偏於功利。明末顧黃王諸儒，乃直承宋明理學家之重德性之精神，而加以充實擴展，由「博學於文」以言史學，兼論社會文化之各方面。其中王船山之論禮、樂、政教，尤能力求直透於宇宙人生之本原。唯王船山之論性與天道，過於重氣，誠不如朱子、陽明重心與性理之純。然重氣即重精神之表現，由精神之表現以論文化，又較只本心性以論文化者，更能重文化之多方發展。而我今之論文化，即直承船山之重氣重精神之表現之義而發展。然吾人之言心與性理，則仍依於朱子與陽明之路數，此即本書所承於中國儒家思想者也。 三 本書所承於西方思想之處 然本書之論文化之中心觀念，雖全出自中國儒家之先哲。然在論列之方式，則為西方式的，並通乎西洋哲學之理想主義之傳統的。西方哲人之論文化，與中國哲人之論文化之方式有一大不同。中國哲人之論文化，開始即是評判價值上之是非善惡，並恆是先提出德性之本原，以統攝文化之大用。所謂明體以達用，立本以持末是也。而西方哲人之論文化，則是先肯定社會文化之為一客觀存在之對象，而反溯其所以形成之根據。本書之作法正是如此。希臘哲學自蘇格拉底，至柏拉圖，亞里士多德，乃重論文化。然蘇格拉底尤重明道德。其論道德之方式，不似孔子之直指人心之仁孝，以明道德之本，而是就當時社會所流行之道德習慣風俗或道德判斷，加以反省問難，以明道德知識之內心根據。柏拉圖再由論道德與知識，與其他文化如政治、教育之內心根據，以至進求其形而上之根據，此乃一由末返本，由用識體之用思方式。至亞里士多德，遂開始分門別類的論「文藝、倫理、政治、經濟等文化之理性根據」，及「人及其文化與自然世界或神之關係」。人類文化，在亞里士多德，可謂純被推置為一客觀之對象來看。而亞里士多德之哲學，即為後世各種自然科學文化科學之始祖。在亞氏以後，斯多噶、伊壁鳩魯之哲學，均重論人生道德，而帶自然主義之色彩，未能真尊重人文。基督教興，而以宗教統率道德哲學。然科學與文藝、政治、經濟在社會文化中之獨立性，亦皆不免被忽視。至近世之文藝復興、宗教改革，而後科學、文藝及個人之良心、個人之自然欲望、自然情感等之重要性被認識。近世西方文化之多方面之發展，經濟、政治、文藝、哲學、宗教、道德、教育、法律、體育皆一一宛成社會文化中之一獨立領域，乃西洋古代所未有，亦中國過去所未有。然近世之哲學，初只及於人類知識之起源如何，人之理性經驗與知識之關係如何，或如何依純理性或經驗以建立形上學上之上帝存在或靈魂不朽、意志自由等問題。直至康德，乃由知識論以限制知識世界之範圍；於純粹理性以外，認識實踐理性之重要，由此以提出道德之重要；再由道德以建立宗教、法律、政治，並由理性之顯於自然及超利害心的興趣之出現，以論美與藝術。至菲希特、席林、叔本華、黑格爾等遂皆重精神之表現所成之文化。其中菲希特所重者，在道德與社會文化。席林所重者在藝術、文學、神話。叔本華所重者在由科學、藝術以達於道德，歸於宗教。黑格爾則遍論人類文化之各方面，於家庭、社會道德、國家、法律、藝術、宗教、哲學，皆視為客觀精神或絕對精神之表現，以進而論人類各時代之文化在歷史中所表現之本身價值，與「為繼起之人類文化精神之向上發展之基礎」之效用價值。由黑格爾等所開啟之對人類文化歷史之研究，遂促進近代之社會科學、文化科學、歷史科學之繼近代初期之自然科學、生物科學，而分門別類的發展。大率各種社會科學家、文化科學家、歷史科學家之論文化，在客觀的分析態度上，均精密過於哲學家。然直透本原之涵蓋貫通的智慧，則不如哲學家。他們大皆自原始社會之考察，不同民族文化之比較，社會文化現狀之調查統計，或史料之搜集、整理與分析，以研究人類之歷史文化現象，或再取資於一般社會心理學、自然心理學或其他社會科學中現有之知識或原理，以說明人類之文化現象。其由經驗事實以歸納出一條理，或以現成其他科學中之知識原理為根據以論文化，都可說是一由外以入內之研究方法。此種研究方法自極有價值，但不能說是哲學的，亦非我們今之所取。 在黑格爾以後之論歷史文化之哲學家，除德國西南學派及狄爾泰等外，在現代，有斯賓格勒（Spengler）、斯普朗格（Spranger）、凱薩林（Keyserling）、佛芮德爾（Friedell）、托因比（Toynbee）及卡西納（Cassirer）。西南學派之溫德爾班（Windelband）、利卡脫（Rickart）及狄爾泰（Dilthey）之思想，我只由他人之介紹而知。托因比之書，我亦只看節錄本。但托因比之方法，仍是一歸納的比較文化學之方法，其哲學意味實不夠。溫德爾班、利卡脫之論歷史，重在歷史中人物與事件之特殊個體性與價值性。卡西納之論文化，重由各符象形式之表現於語言神話科學等者，說明其意義。狄爾泰之論文化，重文化之心理意識上之起源。但皆與此書之直重反省吾人之文化意識中所表現之普遍理性者有異。至於佛芮德爾之「近世文化史」與斯賓格勒之「西方文化之衰落」，都是縱論歷史文化之演變。就方法態度方面說，佛芮德爾對西方近世文化之態度乃一諷刺而含幽默感的態度。斯賓格勒對人類文化之態度，則是一同情的體驗一民族文化精神之生長、興盛與衰亡之見於歷史事實之發展者之態度。其論歷史不免以自然生命之歷程相類比，其結論純是悲觀的，與黑格爾之視人類文化歷史之發展為一往向上升進的相反。我之此書，非就歷史以論文化，與黑格爾、托因比、佛芮德爾、斯賓格勒皆不同。他們之豐富的文化歷史之知識，亦非我之所及。我論人類文化之態度，亦非諷刺的或悲觀的態度，並不以文化生命與自然生命相比。我之此書，只是橫面的論各種文化活動之道德理性基礎。此與凱薩林之重論人類文化之精神意義，有相似而亦不全同。因凱氏仍是直接就東西文化之外表之表現，以抉發其精神意義，其方法為即事顯理的，亦不重系統之建立的。凱氏論文化智慧之高，乃今世所少有。其精巧透闢之見，亦我所佩服。我此書則重在言理，且較重系統的。至於斯普朗格之「人生之形式」一書，由人之各種心理意識，以論各種文化活動，亦重各種文化活動之道德價值，乃與此書之方法態度，似最相近者。我亦頗喜其書。但斯氏之態度，乃先從事文化活動之心理意識之分析，再由其相互之配合或衝突之關係，以引出道德價值之問題。而我之此書，則重在於文化活動之心理意識中，隨處指出有道德理性之一貫的主宰作用之存在。故與斯氏之用心仍迥然不同。而此書直接所承受之論文化之態度，在西方，只能說是直本於康德、黑格爾之理想主義之傳統。 康德及黑格爾皆以人類文化為人之理性實現於客觀世界，或精神之客觀表現。康德論文化之最大功績，在以其批導之方法，分清科學知識、道德、宗教、藝術、政治、法律之不同的領域，而一一於其中見人類之理性要求之一實現或滿足。而黑格爾論文化之大慧，則在依其辯證法以指出不同之文化領域，乃同一之精神自我之客觀的表現，其自身所遞展出之精神形態。而人類之歷史，亦即同一之絕對精神或宇宙精神表現其自身於地上之行程。然而黑氏論精神自我之表現為不同領域之文化，以哲學為最高，宗教次之，藝術又次之，國家法律、社會道德再次之，家庭又次之。宇宙精神、絕對精神之表現於歷史，則由中國、印度、埃及、波斯、希臘、羅馬、日耳曼世界，亦顯為次第升進之形態。日耳曼世界中之普魯士國家之政制，為絕對精神之自覺的實現其自身於地上。但對人類未來歷史文化當如何，則他無話說，故其於「歷史哲學」中，終於謂歷史哲學只能說過去，不能說未來。而且如果普魯士之國家政制已為絕對精神之自覺的實現於地上，則理當更無表現更高精神之未來歷史。故黑格爾之絕對唯心論之似樂觀的歷史哲學，一轉手即為馬克思之唯物史觀，斯賓格勒之悲觀的歷史哲學。而其層層次第上升之歷史觀文化觀，乃一直線式的歷史文化觀，此便非我所採取。又其論文化，恆注重一文化民族與他文化民族之互相戰爭衝突而毀滅，以昭顯其文化之精神價值於後世等處，實帶一潛伏之悲觀精神。此可以說明西方文化，而不能說明中國文化。更不能謂人類之未來文化亦只能如此。其所謂宇宙精神，或表現為人類各文化領域之客觀精神絕對精神，乃一可上升亦可下降而波瀾起伏之精神。其下降後之上升，亦只有先通過其自身之毀滅。黑格爾於此，亦實有極高之智慧。但吾意真正上升之精神，並自覺其所以上升之根據之精神，即可不須通過毀滅以求上升。由是而吾人之論精神之表現為各種文化領域也，亦不須如黑格爾之將家庭、社會道德、國家法律、藝術、宗教、哲學連成一線，以論由前者之自身限制之超越，以轉出後者。吾之論文化，即改而遵康德之精神，以同時肯定各種文化活動，為同一之精神自我之分殊的表現，而不先在原則上決定各種文化領域之高下。 吾書以道德為文化之中心，而不以哲學為文化之最高者，乃承康德之精神。然康德之論道德，注重自覺的道德意志或自覺的道德理想或所謂目的世界之建立。在康德哲學系統中，其外堂是科學知識之世界。其道德生活之所指向者，乃宗教信仰。他又由人人為自覺立法者之道德觀念之應用，即以肯定政治法律中之自由民主精神，並求永久和平之國際關係之維持。至於足以潤澤人之道德生活之嚴肅，使人覺道德理性亦實現於自然界及感覺界者，則為美感與藝術。在其哲學系統中，道德之生活，乃一超越現實之生活。其所謂道德理性皆為自覺的依理性以立法以自律之理性。由此自律，而人之自然心理性向、自然欲望、所求之快樂幸福，皆在道德世界本身無地位。同時，一般人之日常生活或文化活動，能不自覺或超自覺的表現人之道德理性之處，皆康德道德哲學之所未加分析者。黑格爾能於一切文化中同見一精神、或理性、在其中之表現。黑氏之精神理性，又非一直向上的，處處直接正面地成就他自己的，而恆是由其向下之否定、或反面之否定、以成就他自己的。道德一名，只是其文化領域中，在哲學、宗教、藝術之下之客觀精神之一領域。而吾人之工作，則是一方承康德以道德為文化之中心，而同時不如康德之只以自覺的依理性以立法自律之道德理性與其所成之道德生活，乃為真正之道德理性，道德生活。我們注重說明：人在自覺上只是實現一文化理想時，亦有不自覺或超自覺之道德理性之表現。人之一切文化生活，在一意義下皆可為道德生活之內容。於是道德生活即內在於人之一切文化生活中。由是而吾人之論道德與文化，即既異於黑格爾之以道德與其他文化領域並列，而置於哲學下之論法；亦異於康德之只承認自覺的道德生活為道德生活，並以自覺的道德生活為一切文化生活之中心，居一切文化生活之上之論法。我乃著重於指明人在自覺求實現文化理想，而有各種現實之文化活動時，人即已在超越其現實的自然心理性向，自然本能，而實際的表現吾人之道德理性。由是而將康德之道德理性之主宰的效用，在人類之文化活動之形成發展上，加以證實。 此即本書論道德文化與西方近世及現代諸哲之異同點，而由之可見本書所承於西哲者也。 四 理想主義、自然主義，自我與理性 本書所承之中西哲人之思想為理想主義、人文主義之傳統。故本書所反對者，即為中西思想中之自然主義、唯物主義或功利主義、現實主義之思想。中國之老莊之自然主義，因其返自然，唯所以去人文之弊害，而其所返之自然乃純樸之自然，或萬化未始有極之自然。他們重致虛守靜而游心於天地萬化之變；故尚表現一形上學或藝術之精神。此非我所主要反對者。現代西方之自然主義者如杜威、桑他耶那等，能儘量承認精神理想亦存於自然之義，此亦非我所主要反對者。我所最反對之自然主義，乃西方近世以人之自然欲望如物質欲望、性慾、權力欲或自然心理，如過去經驗習慣交替反應，或自然環境之決定力量，說明人類文化之形成之自然主義。如馬克思之唯物的經濟決定論，亨廷頓之地理決定論，佛洛特之文化創造之性慾背景之分析，及尼采之以權力欲之伸展，說明並批判過去之科學或宗教道德之理論，行為主義者之以思想為語言、為一種交替反應或喉頭之顫動諸說，吾人皆以為可以毀滅人類文化之本身價值之曲說。而功利主義者正均以人類文化之價值，唯在滿足人之自然欲望或單純之求快樂之心者。西方功利主義者中如邊沁、穆勒，承認各種文化活動所致之快樂皆有價值。穆勒、席其維克之功利主義，並肯定快樂之有高下之別。其思想對人類文化，尚無害處，並可促進人之力求其行為之產生實效。然如中國之墨家，重功利而只肯定社會經濟事業及兼愛一種道德、與希天賞畏天罰之宗教，即大顯狹隘。而中國之法家，依性惡論及功利主義與道家之虛無思想，而只肯定國家之富強之價值，並否認一切禮樂仁義之價值，則成一反人文之曲說。馬列主義之依唯物主義以主張人之一切文化皆所以助人求生存之說，抹殺宗教與個人創造文化之自由，及超政治之學術、文藝、道德、教育之價值，尤為一足以使人類文化全失本身價值之思想。而一般自然主義、唯物主義、功利主義之思想，均易得不曾有深刻之反省的思想之一般人之信從。故我們即聚古今之聖哲之理想主義與人文主義之思想以破之，亦恆不能阻其蔓延。故吾書不重辨吾個人之主張與諸中西大哲之理想主義、人文主義思想之同異。於我所承於中西大哲者，固不加以分別一一指出。即我所異於中西大哲，自認為有創發之見之處，亦不特別標示。而全力貫注於說明此一般自然主義、唯物主義之不足解釋文化之產生，而對各種文化之超功利的精神價值，隨處加以指出。我相信，只要讀者真正一字一句將本書讀過，並處處體會其涵義；則自然主義、唯物主義與功利主義之錯誤，即可完全明了於心。有此明了，人即能真正尊重人類文化，而真正立人道於天地之間，以進而建立人之人格世界，即康德所謂人人自身為一目的之王國。而本書之所以著之最大之目的，與其說在提出個人的文化哲學系統，不如說在對一般自然主義、唯物主義、功利主義之文化觀，予以一徹底的否定，而使人文世界得永保其向上的發展而不墜。 至於說到此書之內容方面，則我並不忽視或否認人類之創造文化之精神，與人所處之自然環境及人之自然本能、自然欲望有關係。但此關係只是一規定的關係，而非決定的關係。此規定的關係，亦內在於人之向上精神之自身。我亦不否認人類之向上精神可以墮落，不否認人類文化之發展至一階段，可以產生弊害。人有時亦當有一求返於自然之意識。但我們以為人之向上精神之墮落，均由於人之精神之陷於其自然的本能欲望。而人文發展之弊害所自生，則由於人文之「自然的一發展，亦即由於我們之不能隨時提起吾人之向上的創造精神，自覺人之文化活動之本原之清淨，而返本以成末」。人如果順精神之本性發展，則他只有向上而無向下。即向下後，人只要一念自覺其向下之故，即可重歸向上。故人類文化之弊害，人亦在原則上可以加以挽救。挽救之道，亦即在自覺其弊害所自生，而真知文化之本原之清淨。本書乃擴充孟子之人性善論，以成文化本原之性善論，擴充康德之人之道德生活之自決論，以成文化生活中之自決論。此即一方與宗教家之謂「人嘗知識之果而知羞恥以穿衣，乃人之降落之本」之文化本原之性惡論，及自然主義、唯物主義者之以為文化源於自然本能、自然欲望、自然心理之文化本原的性無善不善論相反。同時一方與人類文化被神所決定之超越決定論之說不同，亦與人類文化被一切自然力量所決定之外在決定論相反。我只承認，所謂精神以外之自然力量，可以規定精神表現之形態及文化之自然的發展可生出弊害。只順文化之自然的發展流行，則其弊害之孳生，亦可使人類文化歸於一悲慘之命運。然因自然力量對人之精神之規定關係，仍內在於精神之自身，所以人總可自覺其精神自身之自動自主性，精神之本性之至善，文化本原之至善，而有一自己決定其未來文化之如何之自由，以自挽救其弊害，而自拔於自然降臨的悲慘命運之外。這是我在本書第一章及最後一章所合以說明的。 在本書第一章，吾人除論人之精神之自決性之外，復兼論人類精神之何以能表現於身體、物質之形相世界，與感覺界之語言文字符號之故。本書未專論語言文字之哲學，即在此附論。最後一章，則除論人之文化之順其自然的發展之所以致文化衰落之故，及挽救之道外，兼對人之創造文化之精神在自然世界之地位，與自然之進化之關係，有一說明。由此說明，可以使我們了解人之精神與自然的心理、自然生命或自然的物質世界，所遵循表現之理則，與人自覺的理想之建立中所表現之理性，在形上學中可以加以貫通。而吾人之理想主義、人文主義，並不否認：從事實上看，人之精神之出現於自然，乃由進化而來，其出現有其自然之條件。然而所謂由自然進化而來，皆由自然之自己超越而來。故自然之進化出精神，即精神之自己表現、自己呈現。故我們決不走到自然主義。此章涉及形上學宇宙論之問題，然而我們不能充量的自各方加以討論。此章中之所以論及此中問題，唯所以使人不致以我們所謂人之精神，全與通常所謂自然世界或自然進化之事實相脫節而不相干者。 五 本書各章大旨 本書第一章泛論人類創造文化之精神之自主自動性或自決性。末章總論人之文化之弊害之所以產生之故，及如何挽救之道，與人之精神與自然世界之萬物之理則及自然進化之事實之關係。其餘各章，皆是分論各種文化領域中之文化活動之依何種文化意識而形成，與各種文化意識、文化活動、文化理想形成時，其中所實現之道德價值或所表現之道德理性。吾人所謂理性，即能顯理順理之性，亦可說理即性。理性即中國儒家所謂性理，即吾人之道德自我、精神自我、或超越自我之所以為道德自我、精神自我、或超越自我之本質或自體。此性此理，指示吾人之活動之道路。吾人順此性此理以活動，吾人即有得於心而有一內在之慊足，並覺實現一成就我之人格之道德價值，故謂之為道德的。順此性此理而活動而行為，即使吾人超越於有形相之物質身體之世界，並超越於吾人之自然欲望、自然本能、自然心理性向等。吾人由此而得主宰此有形相之物質身體之世界，與吾人之自然本能欲望等，使之為表現此理此性之具。此理此性本身為內在的，屬於吾人之心之「能」的，而不屬於吾人之心之「所」的。故非作為所與而呈現的，亦即非通常所謂現實的，而只是現實於吾人之心之靈明之自身的。故此理此性為形上的、超越的、精神的。順此理此性之活動，為精神活動。精神活動之內在的體驗即精神意識，簡名之曰意識。而當吾人之精神活動，有一自覺或不自覺依理性而形成的對客觀世界之理想時，吾人即有一文化理想而亦有一文化活動。每一文化活動、文化意識，皆依吾人之理性而生，由吾人之自我發出。故每一文化活動均表現一對自我自身之價值或道德價值。由是而吾人所謂道德自我、超越自我、精神自我，創造文化具備文化意識之自我，只是一自我之異名，在本書中，亦交替隨文用之。大率如欲顯其為非一般之現實的所與所對或已成自我，而恆超越於一切所與所對或已成自我之上，只為主而不為客說，即用超越自我。如欲顯其非物質的超形相的、超自然本能欲望等的，則用精神自我。如欲顯其為實現一對人格自身之價值的，即用道德自我。如欲顯其為抱某一文化理想、成就某一文化活動的，則只用自我二字，或冠以一詞如求真時之自我，作某文化活動時之自我等。 至於本書所謂理性之意義，乃以其超越性及主宰性為主。理性之普遍性，乃由其超越性所引出。其必然性由其主宰性引出。吾人可謂理性之發用，首先即表現為一超越感覺形相之世界，而超越物質身體之世界與自然本能欲望等的。吾人之識取人之超自覺或不自覺的理性之活動，當先自此處識取。至於自覺的依理性而成之理想或自然合理性之理想，其普遍性乃直接由此理想之形成，依於吾人之已能超越此上所言吾之個體所具所遇之一切特殊現實而來。能超越特殊之現實，即能形成普遍之理想。凡意念不自限於一特殊事物或一個體自我的本能欲望心理中者，即成具普遍性之理想。意念理想無「私性」，即具公性。無「私性」即禮，公性即仁。禮由仁發，仁由禮現。禮即理，仁即性。二而一者也。而理性之發用，首先乃表現於「私性或自限於一特殊之性」之超越，以主宰吾人之自然活動上。至於所形成之理想為具必然性、普遍性、公性、仁性者，乃以後之自覺所反省出者。吾人既能形成具普遍性、公性之理想，以之裁判吾人偏私之意念或偏私之理想，乃有自覺的建立合理的理想之事。以合理之理想與偏私意念之偏私相對照，乃知此合理之理想，為依理性必然當如此建立者，由是而有康德所論之自覺為普遍立法者之道德意志。故吾人之道德理性，不僅表現為實踐理想之自覺，或自覺之實踐理性活動。理性之最早之表現，即表現於人之日常之情感意志行為中，亦表現於吾人自覺是求一非實踐性理想，如求一真理或美之活動中。唯如是，吾人乃得說道德理性之為一切求一文化理想之實現的文化活動之必然的基礎，而為支持人類之人文世界之永久存在者。 六 本書論各種文化活動各章之次第 至於吾人之論各種文化領域或文化活動之形成次序，則首論者為家庭。在此中，吾人所論者為反對家庭之成立之基礎在性本能之說，而主對「男女之愛之關係之理想」之愛，為夫婦關係成立之基礎。其次則說明人對父母之孝與對兄弟之友之形上學的涵義。由此形上學之涵義，即顯出人之孝友為人之道德理性之直接的顯示，於吾人之自然生命欲望之規定者。在此章，吾人因鑒於家庭之道德之為人所忽，吾人特重說明家庭關係中之常道之重要，並由家庭中之人與人之直接的情感關係中，指出人之超越個體的自我之超越自我或道德自我之存在，以使人易於親切把握此概念，為後來討論之張本。此章中最重要之處，乃論孝友之意義及家庭關係之當求恆常之理由。此可謂皆發前人所未發者。 吾人於第三章論生產技術及社會經濟之文化。在此中吾人首指出人之求生存之欲望，不能為經濟文化之基礎。乃進而說明生產技術之活動，為人依其精神理想，以型範自然之活動。次論生產工具之客觀性，其對人之客觀的社會意識之形成之關係。再及於生產活動中之道德意識，及交換財物以形成之商業之經濟活動中之道德意識，以至於財富分配及財富消費中之合理的理想之討論。在此中，吾人指出由所謂原始的生產活動，至所謂資本主義之經濟、社會主義之經濟理想中，有一貫之精神活動，道德意識之支持其存在。而終於一更高的依消費之目的，以決定經濟上生產行為與分配製度之人文經濟的理想之提出，以此為最合人之道德理性之所要求者。此章重要目的，在辨明人之生產、交換、分配、消費之經濟活動，如無人之精神活動或道德意識之支持，即自始不能存在。而最精要之處，則在指明：如何由公平分配之社會主義之經濟理想中，轉出人文經濟之理想，肯定私產制度之道德理性之基礎。 第四章論政治，則首明人之權力欲或權力意志之不能為政治之文化之基礎。吾人先說明，如無客觀價值之意識，則政治上人與人之支配服從之關係之不可能。次指出人之權力意志之自毀性質，與其必須轉為求榮譽而尊重客觀價值之意識。由是而人與人之權位關係，即須轉為能位、德位或勢位之關係。而由此以指明人之權力意志之自己超越，而隸屬於一道德意志之路。其次即進而論人之社會團體所以形成之理性基礎，與國家之產生之必然性，及國家之要素，如人民、土地、主權之意義。吾人在此中評論過去各種之國家之學說，而指出其缺點，及其與吾人國家起原之學說之相通，進而論各種政治制度之意識之高下之道德理性基礎。再下即論國家之實在性問題。吾人在此指出國家在一義下為一精神實體之理由，並說明吾人之國家思想與黑格爾之相同處。然後吾人乃進而指明黑格爾對於個人超越自我涵蓋國家之認識尚有不足，及其不能肯定超國家之天下或世界之觀念，乃其國家學說之缺點。及吾人依何理由可於尊敬吾人自己之國家外，兼尊敬其他國家之道德理性根據。最後再歸於論國際和平與天下一家之可能，與如何在不廢國家之條件，實現此理想之道路。 在第五章吾人論科學哲學之道德價值，此乃表示吾人不視純粹理性之活動與實踐理性活動在根源上為二。吾人以純粹理性之活動，當其目的在真理時，即為一實踐理性所支持者。吾人不以人之科學哲學之活動之目的，只在得真理，而注重說明科學哲學之求真理之活動，即一使吾人超出自然之本能欲望或其他自然心理之束縛，顯出吾人超越自我，而使吾人破除各種感相或知識之執著之活動。故人在科學哲學活動中，亦有一道德價值之實現。然吾人在此章中，仍首論人純求知真理之活動，非一般之實踐理性之活動，亦超越任何實用之目的者。次乃分析吾人求知真理之活動，如何依序進展，以逐步自自然世界之束縛及知識之執著解放，以開出各種經驗科學、數理科學、歷史、應用科學、邏輯、哲學之世界，而歸結於論在何種條件下之求知真理之活動，乃真表現道德價值，否則無真正之道德價值之實現。 第六章論文學、藝術。吾人首明藝術文學之審美的意識、審美判斷與求真意識之不同，次則明審美的文藝活動之所以仍為一表現理性之活動之故。吾人在此中復進而論人之求真理之活動之目的，乃在得具體之真理，而具體之真理則在美中實現，以進而明真理與美二種價值之互相補足性。在此章最後，吾人復分論人之文學藝術之類別，而一一明其與人之科學哲學中之類別，可相對應類比。 在此二章中，吾人對科學哲學文學藝術皆分為高下不同之諸類，加以論列。唯此所謂高下，乃依吾人之討論科學哲學藝術文學之類別時之理論先後之次序，其在先者即較低，在後者即較高。如依另一先後之次序以討論文化之類別，則此高低亦可變者。又凡吾書所論之各種文化活動之高低，均不表示有某一文化活動者在其當下之文化活動中所實現之道德價值之高低。真正由一文化活動之中所表現之道德價值或精神價值之高低，應依其所超越之「為阻礙之自然的本能欲望或自然心理，已成知識、或其他已成之文化活動之機械習慣」之廣度量或強度量上說。如人之自覺的道德行為之道德價值或精神價值之高低，唯依其自覺的加以克制，而自覺的加以超越之「自然的本能欲望或自然心理，及其他一切機械習慣」之廣度量強度量上說也。此義在本書未言及，特提出加以說明。 第七章論宗教。吾人首指出宗教意識為一皈依崇拜神之意識。由說明此意識非其他一切自然本能，自然心理或文化意識之變形，以論宗教意識為一純粹的求超越現實自我，以體現超越自我之意識。而所謂神，即此超越自我之客觀化，而此超越自我又顯示為一絕對超離吾人之現實自我者。吾人在此中，特說明此超越自我與現實自我之對峙而二元化，如何可能，再及於原始之宗教意識之說明，及各種宗教意識之高下之層級。在此，吾人對世界一切宗教意識，皆予以一地位，並提出一較過去人類已有之宗教意識更廣大之宗教意識，為吾人之理想之宗教之基礎。 第八章論道德。吾人在此章之所著重，首是一方說明不自覺或超自覺之道德意識之為一切文化意識之基礎；一方說明自覺之道德意識，為涵蓋一切文化意識者。次即說明自覺的道德意識，為一自覺其超越自我之呈現之意識，由此以論中國儒者所宗尚之人之主要的德性，終歸於論道德活動與其他文化活動之相依。在此中，吾人未詳論道德哲學中之諸問題。吾人之論道德之立腳點，亦未能如康德之扣緊人之尊嚴以論。此文尚是只為就文化哲學觀點以論道德意識者，而非就道德哲學觀點以論道德者。 第九章論體育、軍事、法律、教育四種文化活動。吾人以此四種文化活動，皆為保護人類文化之存在之文化活動。在此章，吾人對每一種文化意識，皆姑分為五型。而此四種文化與其他文化之關係，亦隨文論及。在此章中之精要處，在論體育意識與軍事意識之道德價值之處。而論法律意識之精要處，則在指出最高之法律意識應通乎禮。論教育之精要處，則在指出最高之教育意識為人類之人文世界、人格世界自求延續於自然所生出之文化意識一點。 以上是此書各章之內容或結論。此結論本身之了解不難，唯人未必皆能知此結論所據之理由，則其知此結論，仍同於未知。又一切哲學著作之價值，皆不在其結論，而在其能指出建立此結論之真理由，以使吾人可堅信不移，與其書各章之義，能互相照映而烘托出一中心意旨，而使人直覺其彌綸布濩於全書。此書之中心意旨，即顯示道德理性之遍在於人文世界。而道德理性不顯示於人文世界之成就與創造，則道德理性亦不能真顯示超越性、主宰性、普遍性與必然性於人生與宇宙。吾在各章中對所主張者所提之理由，亦未必能皆充足而必然，而各章之配合，亦未必能皆使讀者直覺方才所言之中心意旨之彌綸布濩於全書。此則固吾之罪，亦望讀者之進而自求之者也。