文化模式 · 第八章
個人與文化模式
我們已討論過的大的團體行為，依然是個體行為。這是一個單獨展現給每一個個人的世界，從這裡個人必然要創造獨自的生活。被濃縮在簡短篇幅中的有關任何文明的敘述，都必定要求助於群體標準，去描述那種作為文化動機例證的個體行為。只有當人們把這種必然性解釋成個人被淹沒在洶洶人海中的時候，這種情形的要求才會使人誤入歧途。
在社會作用與個人作用之間並沒有天然的對抗。19世紀的二元論所造成的最令人誤解的錯誤觀念之一是，社會所失個人所得，個人所失社會所得。自由的哲學、自由放任主義的政治信條、改朝換代的革命，都建立在這種二元論之上。人類學理論中關於文化模式與個人重要性之間的爭論，只不過是從這種社會本質的基本概念盪起的小小漣漪。
實際上，社會和個體並不是對立的。個人的文化背景給他提供了謀生的原料，原料是貧乏的，個人就要受苦；原料是豐富的，個人就有了實現自己願望的機會。每個人的個人興趣取決於其文明世代的積累是否豐富。最求富的樂感只能在其傳統的範圍和標準下顯示出來。可能重要的是，它會增強那種傳統，但它的成就只能與其文化所提供的樂器和音樂理論成比例。同樣，在某個美拉尼西亞部落里，觀察的才能只能被耗費在微不足道的魔幻宗教的範圍之內。潛能的實現取決於精確的方法論的發展；沒有其文化精心建構的必要概念和工具，潛能便無從實現。
一般人仍在根據社會與個人之間必然對立的觀念進行思考。這在很大程度上是因為在我們的文明里，社會管理活動被單獨提出來，而且我們傾向於把法律強加於我們的限制與社會等同起來。法律限定了我每小時可以開車行駛的里程數，如果沒有這種限制，那麼，我就會更加自由，當這一構成社會與個人根本對立的基礎擴展為一種基本的哲學和政治概念時，它就的確是很幼稚的。社會偶然地是或在一定情境中是管理性的，而法律則不等於社會秩序。在較為簡單的同質文化中，共同的習性或風俗可能會完全替代正式的法律權威發展的必要。美洲印第安人有時會說：「過去，從沒有為狩獵地或捕魚區而爭鬥，那時，也沒有法律，所以每個人所做的都是對的。」這種說法清楚地表明，在他們過去的生活里，他們沒有想過讓自己屈從於外部強加給他們的社會控制。甚至在我們的文明中，法律從來也不過是一種笨拙的社會工具，它在其妄自尊大的發展中是十分需要經常加以抑制的。人們絕不會認為它便是社會秩序。
正如我們在本書中所討論過的那樣，完整意義上的社會從來不是一個與組成它的個人相分離的存在。沒有個人參與其中的文化，任何個體甚至連其潛能的門檻都無法達到。反之，文化中所具有的任何要素，歸根到底沒有不是個人所作的貢獻。除了來自具體的男人、女人或孩子的行為之外，還能從其他地方獲得任何文化的特質嗎？
一般而論，不是由於對個人與社會之間的衝突的傳統認可，對文化行為的強調才經常被理解為對個人意志自由的否定。讀薩姆納（Sumner）《社會風俗》（Folkways）一書，通常會激起人們對一種限制的抗議，這種限制是人們在作出一種解釋時置於個體施展能力的餘地和主動精神之上的。人們常常認為人類學是一種自暴自棄的研究，它使得人類擁有施善本能的錯覺無以存身。但是，沒有哪個具有其他文化經驗背景的人類學家，會相信個體是自動機，機械地執行他們置身其中的文明的法令。也沒有哪一被奉行的文化能夠消除構成文化的諸個人在氣質上的差異。它總是一種授受關係。如果強調文化和個體間的對抗，而不是強調它們的互補，那麼，個體問題就不能得到明晰闡述，它們的聯繫如此緊密，以致不特別考慮文化模式與個體心理的關係，便不可能對它們進行討論。
我們已經看到，任何社會都選擇人類行為孤的某些弧段，就其達到的整合而言，其各種習俗趨向於促進它所選擇的弧段的表現，並且阻止相反表現。但這些對立表現仍是文化載體的某種性質的類似反應。我們已經探討了我們之所以認為這種選擇主要是文化的而不是生物的理由。因此，即使在理論上，我們也無法想像，全社會所有人的所有同類反應會受到任何文化習俗的同等對待。理解個體行為，不僅需要把他的個人生活史與其天資聯繫起來，並將這些與一種任意選取的標準相比較；而且還必須把它的同類反應與從其文化習俗中提煉出來的行為聯繫起來。
降生在任何社會的絕大多數個體，無論其所屬社會的習俗有什麼特質，正如我們已見到的，他們總是採取那個社會所需要的行為。這種事實常被其文化載體解釋為，是由於它們的特殊習俗反映了一種根本而普遍的明智。實際原因是頗為不同的。大多數人被依其文化形式而受到塑造，這是因為他們有著那種與生俱來的巨大的可塑性（malleability）。面對他們降生其中的社會的模鑄力量，他們是柔軟可塑的。無論他們帶有西北海岸那種要求自我參照的幻想，還是充滿我們文明中這種財產積聚的追求，對於這種特性來說，都無關緊要。總之，個體的大多數都極易接受那種展現給他們的形式。
然而，他們並不都認為它是同等性質的，那些潛能與社會選擇的行為類型相符的人是受寵的和幸運的。
在某種情境中的受挫者，如能很自然地儘可能迅速地尋求擺脫困境的方式，便能在普韋布洛文化中受到很好的待遇。如我們所知，美洲西南部的風俗使那些可能在其中發生嚴重挫折的情境減到最小限度。當象死亡這類會給人帶來挫折的情形無法避免時，他們就採取種種手段將其儘快拋在腦後。
另外，把受挫作為羞辱來反應並首先想獲得均等報復的人，在西北海岸比比皆是。他們可以把那種自然的反應擴展到下列情境中：在那裡，他們擊碎槳，沉沒船，或者殺死親屬。從慍怒激起的第一反應，是以財富或武器進行「戰鬥」的回擊。那些以造成別人的羞辱來緩解絕望的人能夠自由地、毫無牴觸地就在這種社會中站立腳跟。因為他們的癖性已在他們文化之中暢通無阻。在多布，那些第一衝動是選擇一個犧牲者，在懲罰過程中將他們的痛苦投放到該犧牲者頭上的人們，也同樣是很幸運的。
很巧的是，在我們描述過的三種文化中，沒有哪種是以強調對原始的和片斷的經驗的恢復這樣一種現實態度來對待挫折的。甚至在死亡的情況下，似乎也不可能採取現實態度。但許多文化習俗也對此異想天開。某些補償形式極合我們討厭，不過唯有如此，才能更清楚地表明，在那些以放任這類潛在行為去對付挫折的文化中，那種社會習俗的慣例已把這種方式推到了驚人的程度。在愛斯基摩人中，當一人殺害了另一人時，被殺者的家庭可讓殺人者來替代自己群體中的那位喪生者。於是，殺人者就成了那個因他的行為而守寡的婦女的丈夫。這種對補償的強調忽略了此情境的所有其他方面——那些對我們來說特別重要的方面；但當傳統選擇了這樣的目的時，對其他一切漠然置之應當是完全適當的。
在哀悼情境中，補償也可以用與西方文明標準並無多大差異的方式進行。在大湖（Great
Lakes）南部某些阿耳岡昆印第安人中，通常的做法是收養。孩子死了，可由一個相似的孩子來替代。這類相似性以各種方式表現：通常，偷襲中捕獲的俘虜就徹底成為死者家庭的成員，給予他以死孩生前所有的特權，並給予他以同樣的慈愛。或者很通常的對象是死者最親密的玩伴，或是來自有親戚關係的村落的在身高、相貌上與死孩相似的孩子。在這種情形下，被選中的孩子的家庭應當是高興的，確實，在大多數情形中，它只是一件很平常的事，而在我們的習俗制度中，這卻是一件很大的事。被選的孩子總是認了許多「母親」以及與其關係密切的家庭。在新的家庭中，這種新的忠順能使孩子在另一個家庭也感到完全自由無拘。從長子父母的角度來看，由於他們的孩子死前存在的那種狀態得以補償而獲得滿足。
那些首要地是哀悼情境而不是哀悼死者的人，在這種文化中獲得的彌補已到了在我們的習俗之下無法想像的程度。我們承認這種安慰是有可能獲得的，但我們謹慎地把它與最初的損失之間的聯繫降到最小程度。我們不把它作為一種哀悼的方法來對待，而且，那些完全滿意於這種解決辦法的人在困境消除之前一直處於無助狀態。
對待挫折還可以採取另一種態度。它恰好與普韋布洛人的態度相反，我們在討論其他草原印第安人的酒神式反應中描述過它。它不是試圖以儘可能小的困窘來渡過這種痛苦經歷，而是在極度悲哀的表現中尋求解脫。草原印第安人崇尚極度放縱，並把情感劇烈表達的需要視為理所當然。
在任何團體中，我們都能夠辨認出那些人，他們對挫折和不幸作出的不同反應都是同質的：漠然置之、無節制的放縱、報復、懲罰犧牲者、尋求最初情境的補償等等。在我們西方社會的精神病學的記錄中，一些這類衝動被認為是應付這一情境的壞的方式，另一些則被視為是好的辦法。人們說壞的方式將導致順應不良和精神錯亂，好的方法則能導致社會功能的充分發揮。然而，很清楚，任何一種「壞」的傾向與變態行為之間沒有絕對意義的相關性。那種逃避不幸、不惜代價將其棄置身後的欲望，並不會助長精神病行為，象在普韋布洛人中一樣，這種欲望根據習俗加以籌劃，並受到團體的每一種態度的支持。普韋布洛不是神經質的民族，他們的文化給人以促進心智健全的印象。與此相似，夸庫特耳人中表現出來的那種強烈的偏執狂態度，被產生於我們的文明中的精神病理論理解為「壞」「到」極點，亦即他們以種種方式導向人格分裂。但正是夸庫特耳人中的這些個人，認為對這些態度給予最自由的表現是相宜的，他們是夸庫特耳社會的領袖，並在其文化中，找到了最充分的人格實現。
顯然，適當的個人調節並不取決於對某些動機的遵循或迴避。相關是在不同方向上的。正如那些其同質反應最接近代表他們社會特徵行為的人受到寵愛一樣，那些其同質反應掉進了不為他們的文化所崇尚的行為弧中的人就會感到無所適從。這些變態的人是那些不會得到它們文明制度支持的人。他們是那些不輕易接受他們傳統文化形式的例外者。
從有效的比較精神病學看，那些因自身不能充分適應他們文化而感到迷向的人們是非常至關重要的。由於從固定的病症出發，而不是從對其特有的反應在他們的社會中遭到有效否定的那些人的研究出發，這個問題在精神病理論中常被搞的混亂不堪。
我們描述過的部落都有非集體性的「變態」個體。在多布，徹底迷向的個人是那種自然地表現友好、發現活動本身目的的人。他是個愉快的夥伴，根本不試圖打倒夥伴或懲罰他們。他為一切有求於他的人幹活，不知疲倦地執行對方要求。他不象他的同伴那樣充滿陰暗的恐怖，並不完全壓抑對關係密切的女性——妻子或姐妹——質樸而公開的親密反應。他常在公開場合輕輕愛撫她們。這對於任何其他多布人來講，都是可恥的行為；但對他而言，不過是被視為有些傻氣罷了。村人以充分友好的方式待他，不給予欺騙或挖苦，但他肯定被當作那種競賽之外的人。
與多布笨人同質的行為，在我們文明的一些時期被視為理想，而且在大多數西方社區里，人們仍有接受他的反應的傾向。尤其當一個婦女遇到問題的時候，我們今天的習俗也會很好地為她提供方便，使她在家庭和社區中體面地執行自己的功能。那種多布人不能在其文化中發揮作用的事實，不是那些適宜於他的特殊反應的結果，而是這些反應和這種文化模式相分歧的產物。
多數民族學學者，有相似的經驗，認識到受社會輕視而被排斥在外的人，並不一定會被另一文化所排斥。羅維（Lowie）在草原克洛（Crow）印第安人中，發現了一位對自己文化形式了如指掌的男人。他對客觀地思索這些形式和把不同方面聯繫起來極感興趣。他對家系事實也很有興趣，而且對於歷史問題來講，他極有價值。總之，他是克洛生活的一位理想的解釋人。但是，這些特質在克洛人中並不是受尊重的東西。他明顯害怕肉體的危險，但威嚇又是該部落的美德。更糟的是，他企圖通過要求一個虛假的戰爭榮譽而得到承認。事實證明，他沒象他要求的那樣，從敵人營地弄回一匹栓在樁上的馬。對戰爭榮譽提出虛假的要求，是克洛人中的十惡不赦之罪，經常這麼反覆再三，他就被看成是不負責任的和無能之輩。
這種情形與我們的文明對不能成功地把自己私產視為至高無上的人所持的態度相似。我們的無業游民通常由那些把積聚財富不當作純然動機的人所供養。似使這些人與遊民結伴，輿論就會認為他們是潛在邪惡的，而實際上，是由於他們樂於參與其中的那種不合群的情形所致。但是，如果這些人以強調他們的藝術氣質來補償自己並成為不足稱道的藝術家流亡團體的成員，那麼，輿論便不會把他們看作是邪惡的，但會認為他們傻氣愚蠢。總之，他們未得到其社會各種形式的支持，因此，滿足於自我表現的努力，一般來說，與他們能取得的成就相比，是更重大的任務。
這種個體的二難境況，往往可以通過殘酷對待自己最強烈的本性衝動和接受其文化尊崇的角色而得到非常成功的解決。如果他是個認為社會承認很有必要的人，一般來講，這就是他的唯一可能的途徑。祖尼人中最傑出的個體，就是認為社會承認是必要的人。在一個完全不信權威的社會裡，他便具有在任何團體中使自己突出的一種自然人格魅力。在一個崇尚中和、溫和方式的社會中，他就是動亂的代表，能產生強烈的影響。在鼓勵讚美「大量交談」——即以友好方式胡吹瞎聊——這種柔順人格的社會中，他傲慢自負，使人敬而遠之。祖尼對此種人格的唯一反應是把他們當作巫師。據說，有人曾見他在窗外窺視他人，這就是巫師的確切標誌。總之，他會在某天喝得酩酊大醉，自吹自擂，聲稱無人能夠傷害他。他被帶到戰爭祭司面前，捆住姆指，吊到椽子上，直到他坦白了自己的巫技。這是處置巫技的通常方式。他自己火速派人通知其政府軍隊。當他們來時，他雙肩已終身殘廢無藥可救了。法官留了下來，不是救他，只是把對這種窮凶極惡的行為負有責任的戰爭祭司關進牢獄。其中一個戰爭祭司可能是近代祖尼歷史上最受尊敬的重要人物，當刑滿從州立監獄回來時，再也沒有恢復祭司的職務。他把他的權力看作已破碎了。這在祖尼歷史上或許是唯一的一次報復。當然，它是對祭司們的挑戰，即這個巫術者用他的行為公開反對他們。
但是，在這種挑戰之後40年內，他自己的生活道路並不是我們能輕易預測出的那種生活。人們不會因為他是巫師而禁止他加入崇拜團體，因為他已受到懲罰，而且承認的方式就在於這種活動本身。他具有驚人的文字記憶力和甜美的歌喉。他通曉有關神話、秘密儀式和祭祖歌曲等方面的令人難以置信的故事。在他死前，長達數百頁的故事、儀式詩由他口授而被記錄下來，而他把自己的歌曲當成是流行更為廣泛的歌曲。他成了儀式生活中不可缺少的人物，在死之前，他是祖尼的統治者。他的人格的同質傾向使他處於與其社會不可逆轉的衝突中，他利用天賦的才能解決了自己的二難困境。如同我們所想像的那樣，他並不是個幸福的人。作為祖尼的統治者，崇拜團體中的高位者、以及社區中的顯赫人物，他卻被死亡所困擾。在溫和快樂的民眾中間，他是一個受騙者。
很易想像他在草原印第安人中可能過的日子，在那裡，每一習俗所偏愛的特質對他來說，就是天生的本性。人格力量、騷亂、嘲弄，一切都在他所選擇的事業中受到尊重。作為成功的祭司和祖尼統治者，他氣質中所具有的那種不幸，使他不能成為契葉納戰爭首領。這不是他天生稟賦的特質起了作用，而是其文化標準的作用，在這一文化中，他找不到自己本能反應的渲泄口。
我們至此所討論的這些個體在任一意義上都不是精神病。他們說明了個體的二難處境，他的同質內驅力在其文化制度中得不到提供。當有關行為在一個社會中被視為絕對變態時，這種二難境地就具有了精神病學上的重要意義。西方文明傾向於把即使是溫和的同性戀當作一種變態。有關同性戀的觀察報告強調它引起的神經官能症和精神錯亂，而且也同樣強調性倒錯者及其行為的那種不適應的功能。然而，我們只有轉向其他文化，才會意識到，同性戀者絕非一成不變地與社會環境相牴觸。他們也不總是不起作用。在一些社會裡，他們甚至受到特別的歡迎。柏拉圖的《理想國》，當然是同性戀受寵的最有說服力的聲明。它被描述為幸福完美生活的一種主要手段，而且，柏拉圖對這種反應的高度倫理評價，在當時希臘風俗行為中，就得到了確認。
美洲印第安人沒有為同性戀規定柏拉圖式的高度道德要求，但同性戀者通常被認為具有異常的能力。在北美大多數地方，存在著被法國人稱之為異性裝扮（berdache）的制度。這些男性女人都是在青春期時或之後，穿上女裝，從事婦女職業的男人。有時他們和其他男人結婚，同居過日。有時他們並不是性倒錯者，而是性本能天賦薄弱，選擇這種角色是為了避免女人的譏笑。異性裝扮者從未被認為象西伯利亞的類似男性女人那樣具有第一流超自然力的人，而被看成是婦女事務的領袖，某些病症的優秀治病人，或在某些部落里，還是社會事務的謙恭和藹的組織者。雖然人們對他們抱以承認，但仍常處於某種尷尬之境。稱一個明知為男人的人和一個將被埋在其他男人墓旁的祖尼人為「她」，總是讓人覺得有些荒唐可笑。但他們在社會上占有一席之地。多數部落都強調這一事實；從事婦女事務的男人，由於體力和創造力超過女性，所以他們成為婦女技藝和積累那些由女人創造的財富的領袖。約30年以前，祖尼人中最有名的人就是一位男性女人維哈（we－whe），用他的朋友史蒂文森夫人（Mrs，Stevenson）的話說，他「當然是祖尼的最強者，智力體力皆如此」。他在儀式方面的驚人記憶力使他成為儀式場合中舉足輕重的人物，他的力量和智慧使他成為各種技藝中的領袖。
祖尼的男性女人並不都是強大有力、獨力自持的人。他們中有一些人以此為避難所，為自己無能參加男人活動作掩護。有人幾乎就是個傻瓜，有一個還完全是個小男孩，他似姑娘那樣，有著纖細嬌柔的外表。在祖尼，一個人為什麼要成為異性裝扮者，很明顯，肯定有好些理由，但無論什麼原因，公開身著女裝的男人，象其他人那樣，有同樣的機會使自己確立地位，成為對其社會發揮作用的成員。他們的反應得到了社會的承認。如果他們有天賦才能，可以自由發揮，如果虛弱無力，失敗也是由於性格的弱點，而不是因為性倒錯。
印第安人異性裝扮的習俗制度，在草原地區得到了極大的發展。達科他人有一說法：「上好的財物等於異性裝扮者」，它是對任何婦女家戶財產予以稱讚的縮影。一個異性裝扮者，備有兩套手段，在女人的技藝中他至高無上；他還能通過男性狩獵活動，維持家庭生計。從而他們都差不多富有。特別是需要為儀式精製飾珠或打扮肌膚之時，異性裝扮者的工作會因優於他人而受到重用。正是他們具有的社會適應性受到了高於其他一切的重視。在祖尼，對這種人的態度很矛盾，好惡參半，在承認不協調性時，仍感有些彆扭。但是，社會的嘲笑不光顧異性裝扮者，只降臨到與他生活在一起的男人。後者被視為弱者，因為他選擇了一個舒適的避風港，而不是其文化所認可的目標。他對家庭無所幫助——這種家是通過異性裝扮者們的努力而為所有家庭建立的一種范型。他的性調整不是在對他進行性判斷後作出的選擇，但就他的經濟調整而言，他是個被棄者。
然而，當同性戀反應被看成是一種性反常行為時，同性戀者就會立即面臨異常者總是遇到的各種衝突。他的犯罪感，功能不健全感，以及他的種種失敗受挫，都是社會傳統加在他身上的那種聲名狼藉的結果；沒有社會標準的支持，很少有人能過上舒服滿意的生活。社會要求他們作出的調整將耗盡人們的活力，我們把這種衝突的結果就看成是同性戀。
在我們社會裡，迷狂是一種類似的變態。即使一個極其溫和的神秘主義者，在西方文明中也是變態者。為了研究我們社會團體內的迷狂或類癲癇，我們必須研究變態者的個案史。所以，迷狂經驗、神經質和精神變異相互間的聯繫似乎是極理想的。然而，和同性戀情形一樣，它只是代表本世紀的一種局部相關性。就是在我們自己的文化背景里，其他時代也提供了不同的結果。在中世紀，當羅馬天主教把迷狂經驗當成聖徒標誌的時候，迷狂經驗得到了極大的重視；對這種反應頗感適宜的那些人，在追求他們的名利時得到了信賴，而不會象在本世紀用災難將其壓服。它是對志向的確認，不是對瘋狂的羞辱。所以，易於迷狂的個人，成功失敗都是依其天賦能力而定；但既然迷狂經驗受到高度重視，一個偉大的領導人就極有可能獲得這種經驗。
在原始民族中，對迷狂和類癲癇的推崇已達極端。加州一些印第安人的部落把名譽頭銜主要授給那些經歷了某些迷狂經驗的人。不是所有的部落都堅信唯有婦女才能得到這種祝福，但在薩斯塔人中，這就是一種慣例。他們的薩滿是婦女，她們被授與其社區的最高榮譽。之所以選擇她們，是因為她們天生具有迷狂和類似責現的傾向。一天，一位婦女正要開始做她的日常活計時，突然倒在了地上，就這樣，她被定為了薩滿。她聽到一種語調極強的聲音在耳邊轟鳴，轉身又見到一位拿著拔出的弓箭的男人。他命令她唱歌，否則就以箭穿她的心，在這種經驗的壓力下，她毫無知覺倒在了地上。她的家人都來了。她僵直地躺著，幾乎不能呼吸。他們知道，有一度她曾夢見過一位向地暗示了一個薩滿的呼喚的特殊人物，她夢見過正在逃奔的灰熊，從懸崖或樹上摔下，還夢見過她正為一群身著黃色外套的人包周。所以，社區的人都知道期望的東西。幾小時後，她開始輕輕呻吟，在地上翻滾，全身劇烈發抖。她應當反覆吟唱迷狂時神靈教她並要求她唱的歌曲。當地甦醒時，她的呻吟愈益明顯地變成了神明的歌，直到最後，她喊出神靈的名字，接著，嘴裡鮮血汩汩而出。
在與神靈首次相會甦醒之後的當天晚上，她首次跳起加入薩滿之列的舞蹈。她跳了3個晚上，用懸掛在天花板上的繩子支撐自己。第3個晚上，她必須親自領受神靈賦予她身體中的力量。她不停地跳著，當感到時刻來臨時，便大叫：「他要射我，他要射我。」她的夥伴們緊挨著她站立，因為在她迷狂發作開始搖擺不定之際，還未倒地或死去之前，他們必須要抓住她。從此時起，她體內具有了一種明顯的神靈力量的體現，以後在跳舞時她會顯示出一種冰柱式的物體，從她體內某部分產生，並且可回歸到另一部分去。從此她不斷表演，在生死等重要關頭，被人請去解難排危，或治病，或占卜，或諮詢。換言之，經過這一過程，她成了具有巨大力量和重要作用的女人。
顯然，這與視類癲癇為家庭污名和嚴重疾病的態度一點都不相同，文化允許利用它們，並利用它們開出一條通向控制同伴的道路。她們是最受尊重的社會類型的傑出代表。這種類型以最高榮譽和獎賞而在社區里產生功能作用。嚴格地講，在這種文化中，這種類癲癇個人，是為權力和領導地位而被挑選出來的。
如果「變態」類型是那些為某個群體根據文化選擇出來的類型，那麼這種類型在某一社會結構中的作用，在世界各地就都可得到證明。西伯利亞的薩滿統治著他們的社區。根據這些民族的觀念，他們是通過服從神明意志而治好了自己類癲癇發作這一嚴重疾病並經過這種方式而獲得了巨大的超自然力和無可比擬的精力與健康的個人。在感召期間，一些人要瘋狂達數年之久；另一些人在失去理智之時，必須經常由人看護以防止迷路於冰天雪地而凍死；還有一些則因病而消瘦得要死，有時血汗淋漓到亡陽歸天。這就是構成他們的治療的薩滿習俗；他們聲稱，西伯利亞降神會的極大作用會使他們恢復過來，而且又能立即進入類似的表演。類癲癇發作被視為薩滿表演的一個本質部分。
以前一位名叫加農·卡拉維（Canon Callaway）的人，曾對薩滿的神經質狀態以及社會對這種人的重視作了精彩的描越，他用南非祖魯人一種古老文字作了記載：
一位將成為占卜人的條件是，首先外觀強健有力，但在時間的進程里他開始驕弱，當然不是任何實質性疾病的虛弱，而是優雅的驕弱。他習慣性地避免其種食物，選擇他所喜愛的食物，不過吃得不多；他不斷抱怨自己體內各部的疼痛之苦。他告訴人們，自己做了一個夢，夢見自己被一條河沖走。他夢見有許多許多的東西，自己全身為泥弄得稀里糊塗（就象河一樣），他成了夢的所在。他不斷夢見好多好多的事物，醒來時告訴朋友，「今天我全身都被泥弄髒了；我夢見許多人在殺我，我逃跑了，但又不知如何逃跑的。醒來後，我感覺身上有一處與其他之處異樣，完全不再是原來那個樣子了。」後來，這個人得了重病，於是朋友們便去找占卜人問個究竟。
占卜人沒有馬上反應出此人將有一顆溫柔的頭（也就是說，與薩滿信仰相聯繫的敏感性）。他們要明白真象是很不容易的；他們不斷胡說八道，編造虛假的聲明，直到根據他們的要求，病者的牛都被他們吃到肚裡為止，他們說什麼病人部落的神靈要吃牛肉，即神靈也吃食物。最終，病人被搞到傾家蕩產，但仍重病在身；他們不知如何是好，因為他已沒有牛了，在他所需要的事情中，他的朋友們便慷慨解囊代替病人滿足占卜人的要求。
到了最後，來了一個占卜人，說其他占卜人都錯了，他說，「他為精靈占有了，別無其它。它們進入他的體內，把他分成兩個部分；有的人說，『不。我們不願我們的孩子受苦，』我們並不希望這樣，正是這種原因使他不得痊癒。如果你們禁絕了精靈的通路，你們就是在殺害他因為他既不會成為占卜人，而且連人都當不成了。」
所以，這個人可能毫不好轉地病上兩年；或許要更長時間。他被幽禁在家，直到他的頭髮脫落。身體枯瘦如柴，皮包骨頭，他不喜歡在身上塗油。他用一再呵欠連天，不斷打噴嚏來顯示成為占卜人的跡象。從他喜歡以鼻吸氣，而且長時間不換氣地不呼出，這點更明顯了。人們開始明白某種好運已來到他身上了。
打那以後，抽搐又開始了，水潑到他的身上，抽搐就暫停了。他習慣性地流淚。起初較輕抽泣，後來就變成大聲哭泣。人們熟睡時他就發出怪聲，並用歌聲把人們吵醒；他自己編了一首歌，醒來的男女們便和他一起合唱。所有村人為睡眠不足所困擾；這個快要成為占卜人的人引起了許多麻煩，因為他不需睡眠。大腦可以不停地工作，即使睡也是時斷時續，他一醒來就唱好多歌，附近村入夜裡為他歌聲吵醒時，只好和他一起去引吭高歌。也許他要唱到清晨，無人可以安睡。然後，他象青蛙似的在房子四周胡蹦亂跳，房子對他來說也變得太小了，他只好出去蹦跳，唱歌，似水中蘆葦晃動搖擺，弄得汗流浹背。
在這種情況下，人們天天希望他早日死去；而此時他真是皮包骨頭了，人們認為，明早的太陽他看不見了。此刻，好多牛都被吃掉了，因為人民鼓勵他成為占卜人。到了最後（在一次夢中），一位遠古的祖先精靈被指示給他。這個精靈對他說：「到某占卜人那去吧，他將為你拌一副催吐劑（薩滿入會禮上的一個組成部分就是喝這種藥），你就可以成為真正的占卜人了」。於是他安寧了幾天。去某占卜人處服下他拌好的藥，回來時，判若兩人，一身潔淨，成了真正的占卜人。
以後，他永遠能預知不測，找回失物，只要他的精靈附體。
很清楚，文化可以使甚至極不穩定的那種類型的人得到重視並成為社會的可用的人。如果這種文化趨於把他們的特性作為人類行為最有價值的變體，那麼這些個體就能應對自如，隨機應變，而不必參照我們對那些或者能進行社會調節、或者不能進行社會調節的類型的人所有的通常的觀念，去發揮他們的社會作用。在任何社會裡都沒恰當、充分發揮作用的人並不是那些具有某種固定「變態」特質的人，而恰恰是那些其反應在他們的文化制度中不受支持的人。這些異態者的弱點在很大程度上乃是虛構的幻覺，它的產生，不是因為他們缺乏必要的活力，而是他們作為個體的本能的自然反應得不到社會的肯定。象薩皮爾所說的那樣，他們是在「使自己與一個不可忍受的世界相脫離」。
不受他的時代和地點支撐並遭到四面八方嘲弄的人，在歐洲文學中已得到今人難以忘懷的描寫，他就是唐·吉訶德的形象。塞萬提斯用一套已改變了的實際標準對準了仍在理論上受到尊重的傳統並予以抨擊。他筆下的可憐老人，另一時代羅曼蒂克騎士制度的正統維護者，成了一個笨蛋。他用槍去刺的風車便是一個幾乎不能消逝的世界大敵，但當世界不再稱風車為大敵時，與風車作戰就成了痴人說夢，荒唐之極。他以最正統的騎士風度戀愛他心中的杜爾西妮娜，然而當時卻風行另一種戀愛觀。所以他的熱情只能歸結為狂熱。
在我們討論原始文化時所考慮到的這些相互區別的世界，在空間上各自分離，在現代西方歷史上，更經常的則是時間上的彼此連接，在這兩種情形中，其主要的問題都是相同的，但在現代世界裡，理解這種現象的意義就更為重大，因為在現代世界裡，我們無法逃避文化結構在時間上的連續性。
當每種文化自成一個世界（例如象相對穩定的愛斯基摩文化），而且在地理上獨立於其他一切文化時，那個問題就只是一個理論問題了。但是，我們的文明必須研究我們眼皮底下的文化標準和那些從地平線暗處升起的新標準。我們一定要樂於注意考慮變化中的正常狀態，即使這個問題關係到曾經哺育過我們的道德。正如我們在處理倫理問題時一樣，只要我們堅持道德的一種絕對定義，我們就會處於不利地位，所以，一旦我們在處理人類社會問題時，把我們局部的標準與生存方式的必然需要混為一談，我們也會處處碰壁，障礙橫生。
沒有哪個社會追求這樣一種自我意識的進程方向，即通過這種進程方向，下一代人會創造出新的社會標準。杜威曾指出，這種社會工程將是如何可能而又多麼劇烈。顯然，就人類痛苦和挫折方面而言，人們要為某些傳統格局付出極高的代價。假如這些格局提供給我們的僅僅是格局本身，而不是絕對的道德命令，那麼，我們理性的進程，就會千方百計使它們適應於根據理性所選擇的目標。相反，我們所作的就是嘲笑我們的堂·吉訶德——一個過時傳統的荒謬的具體化，而且理所當然地繼續把我們自己當作是終極的和絕對的。
與此同時，研究治療我們的這類精神病人的方法問題常被誤解。他們與現實世界的脫離，常常要比堅持讓他們採取與自己相異的方式更為明智。另外還始終存在著兩種可能的方式。首先，不適應環境的個人可對自己的傾向培養出一種更大的客觀興趣，學習如何以更泰然的方式對待自己與其文化類型的偏差。如果他逐漸認識到自己痛苦的程度是由於缺乏傳統精神的支持，他就可以逐漸自我教育以較小的痛苦接受自己與其文化的偏差程度。誇大了的抑鬱狂的情感困擾和精神分裂症的孤立，儘管它們不易接受那些本質構成不同的東西，但卻給生活加上了某些價值。勇敢承認自己偏好和固有品性但不受社會支持的個人，可以得到一種可行的行為方式，而這種方式使他沒有必要逃避到自己建造的狹小天地之中。他能逐漸取得一種更獨立、更少折磨的態度來正視自己偏離常軌的行為，並在這種態度之上他能建立一種具有適當作用的生活方式。
其次，社會對一些不太正常的類型的人採取的與日俱增的寬容必須與患者自我教育保持同步。這一方面的可能性無邊無限。傳統猶如神經質的患者，它對人們偏離其標準的過分害怕，使它與一切精神病的常見定義相符合。這種害怕擔心並不是依據對社會福利所必要的限制的遵守。在一些文化里，允許個人的偏離比其他文化更多，而且允許偏離多的文化類型也不能用以證明它們因他們的怪解行為而遭受損害。將來的社會秩序很可能會把對個人差異的寬容與鼓勵，推到比我們已經歷的任何文化更深的程度。
目前，美國的傾向與另一極端離得如此之遠，以致我們難以勾勒出這種態度會引起的種種變化。在對那種與我們鄰人不同的行為（不論這種不同是多麼細微）予以擔憂的方面，中型城鎮則是我們都市的典型例子。在反常與阿諛之間，人們更害怕前者。為了使家人一個都不背上任何分裂的污名，人們為此在時間和平靜方面都做出了極大犧牲。學校的孩子如不穿某種式樣的長襪，不參加某種舞蹈班，不駕駛特定的小車，就會釀成極大的悲劇。害怕差異是中型城鎮市民氏期以來一直具有的主導動機。
在我們國家的每個精神病治療機構里，這種動機所迫使精神病人付出的代價是明顯的。在一個文只是作為眾多動機中的次要部分的社會裡，精神病學的畫面將完全不同。總之，我們沒有理由懷疑，處理當今美國社會中精神病悲劇的沉重負擔的最行之有效的方式之一是：通過在社會中鼓勵寬容並培養與中型城鎮和我們都市傳統相異的自尊自立的那種教育規則。
當然，並不是一切精神病人都是在其本能反應與文明反應之間發生衝突的個體。有許多人是那些僅僅不適應和目的極為明確，以致他們的失敗超出了他們能承受的地步的人。在權力意志得到極大鼓勵的社會中，失敗者不一定就是那些本質構成不同的人，而是那些沒有得到充分支持的人。在我們的社會中，自卑情緒需要付出極大的痛苦代價。這類受害者未必都有一種關於強烈的本能傾向受到阻礙的受挫經歷；他們的受挫往往只是他們無力達到某一目標的反映。這裡還有一種文化暗示，因為傳統目標可能與多數人親近，也可能與少數人親近。由於迷人的成功在比例上僅限於少數人，愈來愈多的人就會陷入極度的失調障礙之中。
因而，在一定程度上，文明如果確立較高及較有價值的目標，那麼，它就會增大變態的數量。但這一點也極容易被過分強調，因為社會態度的極小變化，都可能遠遠超過這種關聯。總之，由於社會對於個體差異寬容與承認的種種可能性，實際上尚未得到考察，所以，我們大可不必過早悲觀。當然，我們已討論過的其他完全不同的社會因素，是造成我們文化中大量神經質和精神病的更為直接的原因，因此，各個文明，如果願意，就都能在不使文明內部造成必然損傷的情形下解決這些因素。
我們一直是從個人是否能夠在他們的社會中充分發揮作用的角度來考慮個人的。這種充分發揮作用是在臨床上確定標準的一種方法。它也可以根據確定的症狀被限定，其趨勢是使標準與統計學上的平均值達到一致。實際上，這種平均值是一種在實驗室中獲得的值，而對它的偏差就被定義為變態。
從某個單一文化的觀點看，這種方式是很有用的。它展示了有關文明的實際圖畫，並就有關為社會承認的行為提供了重要信息。然而，要把此歸納為一種絕對標準，則是另一回事。正如我們所見，不同文化的標準，範圍不相吻合。象祖尼、夸庫特耳這些民族，相距何其遙遠；所以，只有些微重迭部分。根據統計學而確定的西北海岸標準，也大大超出了普韋布洛極端異態的範圍。夸庫特耳人正常的敵對競爭，在祖尼只會被理解為瘋狂；祖尼人對支配、羞辱他人那種傳統上的毫不關心，在西北海岸高貴家庭的男性看來，就是愚蠢。在這兩種文化中，異態行為絕不可以根據行為的最小公分母來確定。任何社會，根據其主要成見，可能會增加甚至強化歇斯底里、癲癇或偏執狂，而與此同時，在社會上愈來愈大地依賴表現出這些症狀的個人。
這個事實在精神病學中是頗為重要的，因為它使可能存在於每一文化中的另一些變態者清晰可辨：他們是代表局部文化類型的極端發展的變態者。從社會角度看，這些人與我們討論過的另一些人相對立，後者的反應與他們的文化標準相矛盾。社會並沒在各個方面暴露前者，相反卻對他們極大的越軌行為予以支持。他們有一種幾乎可以永遠利用的特許證。因此，這些人幾乎永不會被納入任何現代精神病學的範圍。即使在養育他們的那一代人的極謹慎的指南中，也不可能對他們加以描述。但從另一代人或另一文化的觀點看，一般來講，他們是那一時期精神病類型的異乎尋常的一種。
18世紀，新英格蘭的清教徒教士，是最後一批在殖民地的時論中被看成是精神病態者的人。在任何文化中，有勢力的集團幾乎都不能被允許象他們那樣獲得那種在理智和感情方面的徹底獨裁。他們是上帝之聲。然而對一個現代觀察家來說，正是他們，而不是那些被他們當作女巫處以死刑的困惑而痛苦的婦女，才是信奉清教的新英格蘭中的病態者。如同在他們自己的皈依過程和皈依者中所描繪、所要求的那樣極端的那種負罪感，在稍微健全的文明里，只有在精神病院才會發現。如果一個人不承認罪惡，他們認為他的靈魂就不能得到拯救，而這一罪惡會使他有時在長達數年中都極為病悔和痛苦。牧師的職責是把對地獄的恐懼植於人心，甚至在極年幼的孩子的心靈中也布下這種恐懼，如果上帝認為懲處某人是適宜的，那麼牧師就要迫使這個信徒從情感上接受懲罰。我們不管轉向這一時期新英格蘭清教徒教會的哪種記載，也無論是轉向有關對女巫，還是對靈魂未被拯救的少年，以及對諸如懲罰和命定說之類主題的處理，這都無關緊要；我們都面對這樣一個事實：使當時的文化原則達到登峰造極無以復加和完全受寵地步的那些人，從我們這一代稍有改變的觀點來看，乃是無法忍受的精神失常的犧牲品。從比較精律病學的觀點看，他們則屬於變態者範疇。
在我們這代人中，自我滿足的極端形式，也以相似方式得到了文化上的支持。諸如家庭中的男子、法官和商人那種自負和放肆的自我主義者，一再成為小說家、戲劇家描寫的對象，他們在各個社區已家喻戶曉。如清教徒牧師的行為那樣，他們的行為方式與監獄囚犯們的行為相比，往往更是反社會的。就他們給人們帶去的痛苦和挫折而言，很可能是不可比擬的。但極有可能的是，他們至少使人們的心靈遭到了很大的扭曲。然而，他們仍被委以重任，占據高位，當然還是一家之長。他們給他們自己的孩子和我們的社會結構打下的烙印不可磨滅。由於他們受到我們文明的所有標準的支持，所以，人們不會在精神病學手冊里對他們進行描述。他們在現實生活中極為自信，他們所採用的方式是只對那些受其文化規定的方向引導的人可行的方式。為闡明一種未來的精神病學本身無法提供證據的變態類型，未來的精神病學最好到我們當今的小說、信件、公開記錄中去搜尋。在各個社會中，正是在這種受到文化鼓勵和強化的集團里，某些最極端的行為類型得到了培育。
現代社會思考的最重要的任務，莫過於充分思考文化的相對性。在社會學和心理學的領域裡，各種聯繫是根本的，而且有關民族交往和正在變化的標準的現代思考，極需要理智的和科學的方法加以引導。詭辨的現代傾向，即使在它已承認的小範圍內，也把社會相對性理解成一種望塵莫及的理論。有人已經指出，它與正統的永恆和理想之夢，是不一致的；也指出了它與個人自主幻想之間的不調和性。有人主張，如果人類經驗必須放棄這些希望，那麼，生活之果就將是空洞無物的。但要解釋我們在這些方面的二難境況，我們就應當承受時代錯誤的罪孽。正是這種不可避免的文化滯後，使我們堅持這樣一種觀點，即必須在新的中間重新發現舊的，以及除了在新的可塑性中去尋找舊的確定性和穩定性以外，就別無它法。對文化相對性的承認，有其自身的價值，這些價值未必就是那些絕對主義者哲學理論所宣稱的價值。它向習慣思想挑戰，促使養成這些思想的人揪心地痛苦。它激起悲觀，是因為它把陳舊的原則完全打亂了，而不是由於它包含著任何內在困難。只要新的觀念象習慣信仰一樣受到歡迎，它就會成為美好生活可資依靠的另一種屏障。那時，我們將獲得一種更為現實的社會信念，還會把人類為自己從生存原料中創造出來的各種和平共存、平等有效的生活模式作為希望之據，成為寬容的新基石。