文化模式 · 第七章
社會的本質
祖尼、多布、夸庫特耳三種文化不僅僅是行為和信仰的異質分類。它們各自都有一些其行為指向的目標以及它們的制度深入發展的目標。它們的相互差異不只是因為一種特質此有彼無，而是由於另一種特質在兩個地區以不同形式出現。它們更大的差異在於整體定位的不同方向。它們沿著不同的道路前進，追求著不同的目的，而且，在一種社會中的這些目的和手段不能以另一社會的目的和手段來判斷，因為從本質上講，它們是不可比的。
誠然，所有文化並未將它們成千上萬的行為種類鑄成一個平衡對稱、勻整和諧的模式。就象某些個人一樣，某些社會制度也未使各種活動都服從於一個主導動機。它們是分散的。如果某一時候，它們似乎追求著確定的目的，那麼，在另一時刻，它們卻又明顯越出常軌，與原來行進路線大相徑庭，以前的活動並沒給日後的活動提供線索和暗示。
這種整合的缺乏似乎是某些文化的特點，就象極端整合是另一些文化的特徵一樣。它並不是處處都由於相同的環境所致。象不列顛哥倫比亞境內那些部落，就是從周圍各種文明中吸收營養而組成了自己的文化特質。它們文化模式中的成分不一，操縱財富的模式來自一文化區域，部分宗教習俗吸收的是另一文化區域的成分，而對立的制約物則又取自其他文化區域。它們的神話，是其周圍區域中三個不同神話因所代表的有關不同文化英雄的奇特傳說的混合物。儘管它們對其他文化制度極端殷勤，但它們的文化仍極端貧乏。沒有什麼東西是深刻到足以給這個文化提供主體性的東西。它們的社會組織不是精心建構而成，它們的禮儀比世界上任何地區都貧乏，編籃細工和珠飾技藝僅為造型藝術的活動提供了有限的範圍。就象某些不加區別地接受了許多不同方向的影響的個人一樣，他們的部落行為模式是雜亂眾存和隨意偶然的。
在不列顛哥倫比亞這些部落里，文化整合的缺乏，看來不僅是由於同時存在著從周圍不同民族中採集來的那些特質所致。它似乎比此要更深刻一些。生活的每一方面都有它自己的組織，但它卻不波及其他方面。在青春期，人們極大關注的是為孩子們進行的職業性的巫術教育和使他們獲得保護神。在西部草原，這種幻想習俗滲透在整個成人生活的複合體中，狩獵和戰爭職業皆由相關信仰支配。但在不列顛哥倫比亞，幻想追求是一種有組織的活動，戰爭則完全是另一回事。同樣，不列顛哥倫比亞的宴會與舞蹈是嚴格社會性的。它們是表演者模仿動物愉悅的喜慶時刻。但嚴格禁忌模仿可能被視為保護神的動物。他們的宴會沒有宗教意義，也不是作為經濟交易的機會，每種活動可以說毫不相干。它構成了一種自己的複合體、它的動機和目標適於其自身有限的領域，並不擴展到該民族的整體生活。似乎沒有任何特有心理反應突出到可以支配整個文化。
把這種文化整合的缺乏與由於更為直接受到對立影響的現象加以區分，常常是不可能的。後一類型整合的缺乏，常常發生在界限分明的文化區域的臨界處。這些邊緣地區從它們文化中最有特點的部落中被排除出來，並極易受到外部文化的強烈影響。結果，它們時常將最為對立的程序納入它們的社會組織或藝術技巧中。有時，它們把不和諧的事物重新改造為一種新的和諧，獲得一種在本質上與他們具有大量共同行為方式的任何牢固確立的文化的合諧所不同的結果。如果我們知道這些文化過去的歷史，我們就會明白，只要給出充分的歲月，可能就會出現不和諧的外來物走向和諧的趨向。在許多情形下肯定都是這樣的。但在我們確信能理解的當代原始文化的交叉情形中，許多邊緣地區呈現的明顯不和諧是顯然的。
在另一些情形下，某些文化缺乏整合性，乃是由於某些其他歷史條件所致。這不僅指那種文化可能是雜亂無章的邊緣部落，而且也指與夥伴部落斷絕了關係而在另一不同文明區域占據其位置的部落。在這些情形下，極為明顯的衝突是那些對該部落人民的新影響與我們可稱為他們固有行為之間的衝突。當一個擁有巨大聲望或具有眾多成員的部落能使他們新來的地區發生重大變化時，同樣的情形也會在呆在故鄉的民族中發生。
對一個真正迷向的文化進行認真而理解性的研究將具有很重大的意義。也許，具體抵制或輕易青睞新的影響的本質要比那種「缺乏整合」的總括性特徵重要，但這種特徵是什麼，我們則無法猜測。甚至在最為迷向的文化中，考慮那些有助於排斥不和諧因素的調節，而且較為有把握地確立選擇過的因素，也很可能是必要的。這個過程對於要素的變化具有作用，就這點而言，這種過程可能更為明顯。
不和諧因素衝突的一些最有用的例證，取自於已取得整合的部落的過去歷史。夸庫特耳人並不老是誇耀我們已在上文描述過的它那一致的文明。在定居海岸和溫哥華島以前，總的來說，他們是與南部薩利希人共享一種文化。他們仍保持著與這些人相關的神話、村社組織和關係術語。但薩利希的部落信奉個人主義。世襲特權極少。根據個人能力，每個人實際上同任何他人一樣都有同樣的機會。個人的重要性取決於自己狩獵的技藝、賭博中的運氣，或作為醫生、占卜人巧妙操縱超自然要求的成功。這與西北海岸的社會秩序相比，差別甚大。
然而，即使這種巨大的差別，也沒妨礙夸庫特耳人接受外來模式。他們甚至逐漸把稱號、神話、房基、守護神以及加入某些會團的權利當作私人財富。但在他們的制度中，必要的調節仍很明顯，它仍突出表現在兩種社會秩序相衝突的那些方面，即社會組織機制方面。雖然夸庫特耳入接受了整個西北海岸的特權和贈財宴體制，但他們並沒有以相似方式接受具有固定的特權承襲結構的北方部落那嚴密的母系氏族制。在北方部落里，個人可自動地承襲他生而有之的高貴頭銜。我們已經看到，夸庫特耳中的個人一生都在為頭銜討價還價，而且個人可以在各自家族任何分支所擁有的頭銜中要求任何一種。夸庫特耳人採納了整個特權體制，但保留了個體在名望角逐中的自由，這與北方部落種性體制形成對比。夸庫特耳人還保留了他們從南方帶來此海岸的舊有風俗。
夸庫特耳某些非常明顯的文化特質是新舊文化形貌之間具體衝突的反映。隨著其對財產的新的強調，繼承規則就有了新的價值。薩利希部落鬆散地組織在家族、村社之中，多數財產在人死時就被毀壞。正如我們所見到的那樣，夸庫特耳並未來納北方部落嚴密的母系氏族制度，但他們也作出了讓步，因為他們強調女婿向岳父要求特權的權利，實際上，這些特權是為他孩子代管的。所以，繼承是根據母系傳遞的，只是越過了一代人。在每一間隔的這代人中，特權實際上只是代占而不能使用。如我們所見，所有這些特權都根據約定的贈財宴技巧而得到巧妙控制。這是一種不尋常的調節方式，而這種方式則明顯地是兩種對立社會秩序之間的一種妥協。在前面章節中，我們描述了他們如何徹底解決使兩個對立社會秩序達到和諧的問題。
因而，縱然存在基本衝突，也可以產生整合。當今，文化迷向的情形可能要比過去多。但與其說是文化自身的迷向，不如說是文化描述的迷向，這種可能性總是存在的。另外，整合的本質僅僅在我們的經驗之外，且難以領悟其要義。當這些困難被克服時，對前者進行更準確的分析，對後者進行文化的實地考察，文化整合的重要性就可能比現在更為明顯。然而，我們必須承認這樣一個事實：並不是所有的文化都象我們描述過的祖尼、夸庫特耳那樣具有同質結構。以普絡克路斯忒斯床似的某種時髦語言強行對每一文化給予切割描述，實在是荒誕無稽。砍去不能證明主要命題的重要事實的危險，在最好的時候也是沉重的。試圖把主題搞得支離破碎，為我們最終理解它設置起其他障礙的作法，是不可原諒的。
在實地考察中，極其危險的是對文化整合作出輕率的概括。當人們正在掌握一種神秘文化的語言和所有行為的特有表現方法時，對其形貌的先入為主很可能是真正理解的一種障礙。實地考察工作者必須忠於客觀。他必須記錄所有有關行為，注意不要根據有爭議的假設選擇適於某一論題的事實。我們在本書中討論過的民族，沒有哪個是按照那種文化所證明的一致行為類型的假設加以研究的。民族學應當實事求是，不應當具有使它自身前後一貫的企圖。因而整個畫面對於學者來講，就會更具有說服力。在文化的理論研究中也一樣，按照教條和普遍化的程度，對文化整合進行概括，只會空洞無物。我們需要有關在某一社會而不是在另一社會成為原動力的行為與動機的對立界限的詳細信息。我們不需要一種被寫入民族學講義中的文化形貌的綱領。另一方面，不同文化追求的不同的財產，以及基於它們制度上的不同意向，才是理解不同社會秩序和個體心理的根本點。
文化整合與西方文明的研究以及社會學理論的關係極易發生誤解。我們自己的社會就常被描繪為是一個缺乏整合的特例。它巨大的複雜性和年復一年的急劇變化，使它不可避免地缺乏在那種較為簡單的社會裡不會產生的那些要素之間的和諧。然而，多數的研究由於一個簡單的技術錯誤，便誇大和誤解了整合缺乏的問題。原始社會在地理單元上就是整合的。但是，西方文明層次複雜，在同一時間和空間的不同社會團體依完全不同的標準生活，受不同動機的驅動。
試圖在現代社會學中運用人類學上的文化區域的努力，只能在極有限的程度上有所收穫，因為不同的生活方式在今天主要不是空間分布的問題。在社會學家中，現在有一種把時間浪費在「文化區域概念」上的傾向。確切地就，這種「概念」是沒有的。當特質按地理自我組合時，它們就必須從地理角度給予處理。當它們不是按地理自我組合時，制定一種至多不過是從鬆散的經驗範疇中抽出來的原則也沒有意義。在我們的文明里，從人類學觀點看，有一種遍布地球的一致的世界主義文化，但在勞動階級和名流階層之間。在以教堂生活為中心的團體與以人生競賽為中心的團體之間，同樣有著空前的區別。現代社會選擇的相對自由，使那些重要而自發的團體的出現成為可能，它們所主張的原則與「扶輪社」和格林威治村社的原則相反。文化進程的本質並沒有隨這些現代條件而改變，但能在其中對文化進行研究的單位不再是地方性的團體了。
文化整合有著重要的社會學上的結果，並衝擊著社會學和社會心理學中幾個未決的問題。首當其衝的是關於社會是否是有機體的論爭。多數現代社會學家和社會心理學家煞費苦心地主張，社會不是也永遠不可能是凌駕於組成社會的個體意志之上的東西。正象他們的部分論點那樣，他們猛烈地攻擊了「團體迷妄」（group－fallacg），他們認為，這種解釋會使思維與行為成為某種神話實體——團體——的一種功能。另一方面，那些研究互異文化——在那裡，有關資料十分清楚地表明，各種個體心理定律都不足以解釋那些事實——的學者常以不可理喻的神話或措詞來表達他們自己的觀點。他們象涂爾幹那樣喊道：「個體並不存在。」或象卡洛伯（kroebre）一樣，他們用他稱為超有機體（Superorganic）的力量來說明文化進程。
從很大程度上來講，這是一場言詞之爭。沒有一個所謂的有機論者會真正相信，在文化中，除了個人意志之外還會有其他的意志體系；而另一方面，即使象阿爾波特（Allport）這樣有力批判「團體迷妄」的人，也承認對群體進行科學研究的必要性，他認為這是「社會學的特殊科學領域。」在那些認為有必要把群體設想為不只是個體之和的人與那些否定這種觀點的人之間的論爭，已在研究不同資料的學者中廣泛開展。涂爾幹從對文化差異尤其是對澳大利亞文化的早期了解出發，常用比較含混的措詞，反覆重申文化研究的必要性。而另一方面，更多地是與我們自己的准標化文化打交道的社會學家，卻企圖把那種在他們研究實際上並不需要的方法論推翻。
顯而易見，祖尼的所有個體之和構成了一種超越那些個人所希望所創造的一切之上的文化。這個團體在傳統哺育下成長；這是「時間的凝結」（time－binding）。把它稱為有機整體完全合理。我們把這樣一個群體說成是一個選擇它的目標並且有特殊目的的團體，這是深深根植於我們語言中的那種泛靈論所導致的一種必然結果。它是不應當被作為一種神秘哲學的證據來反對學者的。如果我們要理解人類行為的歷史，就必須研究這些團體現象，因為個體心理學本身不能對我們所面臨的事實作出解釋。
在社會風俗的種種研究中，問題的癥結在於，考慮中的行為必須穿過社會承認的針眼（needle’s eye），只有廣泛意義上的歷史，才能對社會為什麼接納或拒絕的原因作出解釋。這不僅是討論中的心理學，而且也是歷史，而歷史絕不是由內省所能發現的一聯串的事實。因此那些從人類競爭心中推出經濟體系和從人類好鬥性中推出現代戰爭的習慣解釋，以及其他我們在各種雜誌和現代書卷中所見的現成解釋答案，對人類學家來說，不過是一空洞的圓環。里弗斯（Rivers）是最先尖銳提出這個問題的人之一。他指出，不應試圖從復仇去理解血緣爭端，必要的是從血緣爭端的制度去理解復仇。同樣，也必須從當地兩性生活規則和財產制度所設定的條件作用去研究嫉妒。
根據個體行為而對文化所作的天真的解釋的困難，並不在於這些解釋是心理學的，而在於它們對特質接受或拒絕的歷史及其進程的忽視。對文化所作的任何結構性解釋，也是按照個體心理作出的解釋，但它既依據心理學，也依賴歷史。有人認為，酒神式行為在某些文化制度中受到重視是因為它在個體心理中有永恆的可能性；但是這種行為在一些文化中得到強調而在另一些文化中則受到冷遇，卻是因為某些歷史事件在一地促進了它的發展而在另一地對它排斥的緣由。在對文化形式予以解釋的不同觀點中，歷史和心理學都是必要的；任何人都不能以歷史代替心理學，反之亦然。
讓我們再來討論一個與上述問題有關的問題，即對結構人類學形成衝擊的各種爭論中的一個最為劇烈的論爭。這是一場有關社會現象生物基礎的衝突。我曾講過，人類氣質似乎在世界上是相當恆定的，似乎在每一社會中，一種大致相似的分布都是潛在有效的，而且，文化似乎都是根據它的傳統模式從這些氣質中選擇出來的，並把廣大的個體鑄為一體。例如，根據這種解釋，迷狂經驗在任何人口總體中，都是一定數量個體中的一種潛能。當它受到尊重和鼓勵時，很大一部分個體就會去索獲或仿效這種經驗，但在我們這個把迷狂經驗視為家族聲望污點的文明中，追求這種經驗的個人數量就會縮減，而且這些個體將被視為變態者。
但人們還可能作出另外一種解釋。有人曾激烈地論爭說，文化特質不是文化的選擇而是生物的遺傳。依照這種解釋，其差別是一種種族差別，而且，草原印第安人追求幻象是因為這個必然性是在這個種族的染色體中遺傳的。與此相似。普韋布洛文化追求節制衷和也是因為這種行為是他們種族遺傳所決定的。如果生物學的解釋是真實的，那麼，我們需要深入理解的團體行為，就不是理解歷史而是理解生物學。
但是，這種生物學解釋從不具有一個堅實的科學基礎。為了證明他們的觀點，持此種觀點的人有必要出示一些能說明即使是少部分有必要理解的社會現象的生理事實。基本的細胞新陳代謝或內分泌腺功能在不同的人類團體中或許有較大的差異，這些事實有可能使我們洞察出文化行為的差異。這不是一個人類學問題，但當生理學家和發生學家提出材料後，這對於研究文化歷史的學者便會具有價值。
然而，生物學家在未來所可能提供的生理的相互關係，就它們有關特質的世襲遺傳而言，即使達到最佳程度，也不能象我們所知道的那樣包羅所有事實。從生物學上看，北美印第安人是一個種族，但在文化行為上並非全是酒神形的。祖尼是一個在動機上完全相反的特例，這種日神文化為其他普韋布洛人共同具有，其中有一個團體就是霍皮人，它是首首尼人的亞群。這是一個在酒神形部落中有廣泛代表性的群體。據說，它與阿茲蒂克人還有語言上的關係。另一個普韋布洛團體是特瓦人，在生物學和語言學上與南部草原的非普韋布洛的基奧瓦（Kiowa）人關係密切。所以文化結構是地方的，並與不同團體發生已知的聯繫。同樣，在西部草原也不存在把那些尋求幻象的民族與其他團體分離開來的生物學上的統一體。定居在這個地區的部落來自分布廣泛的阿耳岡昆人、阿薩巴斯卡人、蘇人等種族，而且每個部落仍保留著它們特殊語系的語言。所有這些語系包括了按草原模式追求幻象和不追求幻象的部落。只有那些住在草原地域之內的部落，才把幻象當作每個正常健全男人之特徵的本質構成部分來追求。
當我們不考慮空間分布，而轉向考慮時間分布時，環境性的解釋就有些專斷了。心理行為的最劇烈的變化已發生在那些生物組織並沒明顯改變的團體之中。這一點可以從我們自己的文化背景中得到充分的說明。在中世紀，歐洲文明傾向於神秘行為和靈魂現象的流行，而在十九世紀，卻趨於極端實際的物質主義。在團體人種機構沒發生相應變化的情況下，文化則變化了它的傾向。
對行為所作的文化性解釋從不需要否認，其中也包含有一種生理因素。對這一事實的否認，定是由於誤解科學性解釋所致。生物學不否定化學，雖然化學不足以解釋生物現象。生物學沒有按化學公式進行研究的義務，因為它認識到構成化學所分析的事實基礎的是化學定律。在每一科學領域，強調能最恰當地解釋所考察的情形的定律和結果是必要的，但仍必須堅持其他因素存在的客觀性，儘管在最後的結果中，人們能夠表明它們不具有決定性的重要意義。因此，指出人類文化行為的生物基礎絕大部分是無關緊要的，並不是否認生物基礎的存在。它只強調了這樣一個事實，即歷史的因素才是強有力的因素。
甚幸在有關我們自己文化的研究中，實驗心理學已被迫作出了一種類似的強調。近期有關人格特徵的重要實驗已經表明，既使在誠實和領導地位的特質里，社會意志也是決定性的。一種實驗情境裡的誠實幾乎無法表明，孩子在另一實驗情景中是否會欺騙。它所表明的不是誠實不誠實的人，而是誠實不誠實的情境。同樣，在對領導人的研究中，證明了即便在我們自己的社會裡，也無可視為標準的一致的特質。角色發展了領導人，他的品質就是情境所強調的那些東西。在上述「情境」的結果里，愈來愈明顯地表明，即使在一個經過選擇的社會中，社會行為「不是預先規定的一種特殊行為方式的固定機制的簡單表現，而是由我們所面臨的特殊問題以多樣方式所激發出的一系列傾向。」
甚至當時某一社會的人類行為具有巨大作用的那些情境，被擴大到在目標、動機互相對立達到象祖尼、夸庫特耳之間那種程度的文化之間的對比時，那種結論仍是不可避免的，如果我們對人類行為感興趣，首先，我們必須理解任何社會所提供的制度。因為人類行為會採用這些制度所提出的那些形式，甚至對這些極端的形式而言，當觀察者受到他所屬文化的深染時，可能沒有暗示。
這種觀察者只有在相異文化而不是自己的文化里，才會領悟到行為的奇特發展。但很明顯，這仍是一種地方的和暫時的偏見。我們沒有理由假定，任何一種文化都已抓住了一種永恆的健全精神，並會被作為人類問題的唯一結論而載於史冊。甚至下一代人就會認識得更好。我們唯一的科學方式是盡我們所能，把我們自己的文化作為無數人類文化中的多樣結構中的一例加以思索。
任何文明的文化模式都利用了一種潛在的人類目的和動機大弧上的一定的斷面，正如我們在前章中所見的那樣，任何文化都利用了某些選擇過的物質技術或文化特質。一切人類行為分布的這個大弧，是如此巨大，又如此充滿著矛盾，因而任何文化都只能利用其中重要的部分。選擇是第一要求，沒有選擇，任何文化都不能取得讓人理解的明晰度，而且，它所選擇的和構成其自身的意向，要比它以相同方式選擇的特殊的技術細目或婚姻形式重要得多。
這些被不同民族選擇的並用於他們傳統制度中的潛在行為的不同弧，只得到了我們描述過的三種文化的說明。但極其不可能的是，這三種文化所選擇的目標和動機是最有世界特徵的。之所以選擇這些特殊的例證，是因為它們作為活文化，我們對它們有所了解，故我們能避免在那些不再可能通過考察而進行查證的文化討論中總是會出現的種種懷疑。例如草原印第安人文化就是一種我們占有大量材料而又有著驚人一致性的文化。在它們本地的典籍、旅行家的報告以及民族學家搜集的回憶錄和風俗的殘存中，其心理模式清晰可見。但這一文化在相當長的時期中並未一直起著作用，因而產生懷疑是合理的。人們不能輕而易舉地講出習俗與教義原則是怎樣一致的，以及在使一個適應另一個時，什麼樣的方策是普遍的。
這些文化結構也不是我們討論過的「類型」，所謂類型，是說它們代表一種固定的特質叢。每一種都是經驗性的特性，而且也許不會在世界其他地方全盤復現。努力把所有文化都看成是有限的那麼幾個固定和精選的類型的代表，是最大的不幸。當範疇被視為是所有文明和所有事件所必須的和所應適用的時候，它們就成了一種義務。多布和西北海岸那種侵略性和妄想狂傾向，同這兩種文化中的完全不同的特質聯繫起來了。那裡不存在固定叢。祖尼和希臘對日神形的強調，有著本質不同的發展。在祖尼，節制和中和的美德把一切異質文明都排除在外。然而，如果對同樣制度化的酒神形的補償加以認識，就難以理解希臘文明。不存在什麼「定律」，唯有幾種不同的由一個主導態度所可能採取的特質方向。
彼此密切相似的文化模式，也許不會根據他們的主導目的去選擇相同的情境。在現代文明中，一個在生意競爭中冷酷無情的人，常也會是能體貼妻子的丈夫和對孩子寬大的父親。西方文明中那種對追求成功的迷戀的程度，在商業生活中得到了很大發展，但卻沒有擴大到家庭生活的一切方面。圍繞這兩種活動的制度所表現出的鮮明對立，在多布則不存在。在多布，夫婦生活與庫拉交易相同，都由同一動機驅使。甚至那兒的種植也是對其他園主的山藥蛋的一種盜用。但種植通常是一種日常活動，無論其文化模式如何，這種活動都很少會受其影響。這是一種主導動機沒有擴展到或主導動機被忽略的情形。
有關行為受文化模式染色程度的不平衡，在夸庫特耳人的生活中相當明顯。我們已經看到，夸庫特耳人對高貴成人死亡的特有反應是執行某種可達到平衡的計劃，來回擊使他們羞恥的命運。但年青父母為嬰幼兒哀悼時也需要以這種方式來行動。母親的哀泣充滿悲傷。所有婦女都來放聲慟哭，孩子的母親抱著死孩俯首而泣，她讓雕匠和玩偶製作者製作各種玩具，並四下分撒。婦女們哭著，母親則對她死去的孩子喃喃泣訴；
吶，啊，啊。孩子，你為什麼這樣待我？你選擇我作你的母親，我則努力為你做一切。看看你的玩具和我為你做的所有東西。孩子，你為何棄我而去？難道我做錯了什麼？我的孩子，當你回到我的身邊，我會努力把一切做得更好。我唯一的要求就是，在你去的地方快快醒轉，一旦強健就回到我的身邊。請別長久呆在那兒，千萬千萬。孩子，把憐憫和仁慈帶給我吧，這就是你母親的心愿。
她為死孩的歸來和第二次從她體內再生而祈禱。
夸庫特耳戀人分手的歌也充滿了悲傷：
呵，他將遠去。他將被帶向名為紐約的美麗地方，我的愛人。
呵，我願象一隻可憐的小渡鳥飛翔在他的身邊，我可愛的人。
呵，我願飛翔在我親愛的人身邊，我的愛人。
呵，我願躺在我愛人的身旁，我的心肝。
讓我對愛人的愛吞噬我的肉體，我的主。
他使我永生的美語奪去了我的身體，我的愛人。他說他兩年內不再回來，我的愛人。
哦，我願當一張柔軟的羽床，讓你躺在上面，我的愛人。
哦，我願做一隻讓你的頭枕下休息的枕頭，親愛的入。
再見吧！我沮喪無神，我為我心愛的人兒揮淚。
但是，甚至在夸庫特耳人的這些歌曲里，哀傷也滲入了使痛苦者承受的羞辱感，然後感傷就轉向刻薄的嘲笑和渴望再次把法碼平衡。被棄的少男少女的歌，與我們熟悉的自己文化的此類表達差別並不太大：
哦，親愛的女郎，怎樣才會讓你知道我的思量，我是多麼
想你的言行，我愛人般的女郎？
它是嘲笑的目標，我的女郎，它是譏諷的對象——你的行為，我心愛的女郎。
你是恥辱之的，心愛的女郎，你的行為成了羞辱的對象，
我年輕的心愛女郎。
永別了，心愛的女郎，再見吧，情人，由於你的行為，親愛的女郎。
或者這一首：
她裝出冷漠平淡，一到若無其事的容樣，沒有愛我的心腸，我真心的愛人啊，親愛的女郎。
我親愛的女郎，你走得太遠，美名將一落千丈，心愛的女郎。
朋友，讓我們不再聽那棄我遠去的人兒的情歌。
朋友，如我另尋到了愛人，一個心愛的人兒，我會又過上美好的時光。
當我放開歌喉對新的心上人歌唱時，我希望往日的她能
聽到我的情歌，我往日的愛人。
很明顯，哀傷很容易轉為羞辱，但在某種限定的情境中，悲傷的表現才得到允許。在夸庫特耳家庭生活的親密之中，也有表達熱烈感情的時機，以及令人愉快的授——受人際關係。在夸庫特耳人的生活中，並不是所有的情境都同樣要求最能代表他們生活特點的動機。
如同在夸庫特耳人的生活中那樣，西方文明中也不是各個生活面都同等地屈從於現代生活中極其突出的權力意志。但是在多布和祖尼，要明白哪些生活面受到了其文化結構的輕微影響，就不那麼容易了。這可能是由文化模式的本質所致，或是由某種追求一致性的傾向使然。目前，尚不能作出定論。
在對文化整合進行理解時，有一個社會事實必須予以考慮。這就是傳播的意義，人類學巨大的主體研究已致力於了解人類模仿的事實，原始地區特質傳播的範圍就是極其驚人的人類學事實之一。服飾、技藝、儀式、神話、婚姻上的經濟交易等特質，在所有的大陸上都得到了廣泛傳播。一個大陸上的每個部落都常常以某種形式擁有這種特質。在這廣大區域中的某些地區，已在這種原料上打上了特殊的目的和動機的烙印。普韋布洛利用了農作方法、巫技手段和廣為流傳的屬於北美廣大區域的神話。另一大陸上的日神文化必然會同其他原料一起起作用。兩種文化會共同具有它們早已改變了的那種可從自己大陸得到的原料的方向，但它們可得到的特質則是不同的。因而世界上不同地區的可比結構將不可避免地擁有不同的內容。通過將普韋布洛與其他北美文化——這些文化具有相同成份但使用方式不盡相同——進行比較，我們就能理解普韋布洛文化運動的方向。同理，通過研究希臘文明在東地中海各種文化中的地方結構，就能極好地理解希臘文明中對日神形的強調。要清楚理解文化整合的進程，就必須辨析它與了解傳播事實相背的方面。
另一方面，對整合進程的認識，描繪了一幅有關普遍物質之本質的頗為不同的畫面。對婚姻、入會式或宗教的那種通常的命題式研究，都假定每一特質都是產生自身動機的特殊行為領域。韋斯特馬爾克（Westermarck）把婚姻解釋為一種性選擇的情境，而且還把入會式程序常常釋為是青春期騷動的結果。因此，它們所有的數以千計的變更就是一串單一系列的事實，而且，他們只是把在一般情境裡所包含的某種衝動或需求翻來復去地說說而已。
很少有哪種文化是以這樣簡單的方式處理他們重大的時刻的。無論是婚姻、死亡或是對超自然物的祈禱，這些時刻都是每一社會用以表現其特有目的的情境。支配它的諸動機並不產生於特殊選擇的情況中，而是人們用其文化的一般特徵刻在它上面的。婚禮可以與婚配選擇無關，因為婚配選擇是用其他方式加以規定的，但妻子的積聚則可能是財富積累的一般翻版。經濟習慣可能與提供必要衣食的基本作用相去甚遠，以致一切農作技術被引到這樣一種方向：積累起數倍於人們必要食物供應的數量，為了慷慨顯示和自豪的炫耀，任其腐爛。
就這種場合的本質而言，甚至是對比較簡單的文化反應的理解而存在的困難，在我們對選擇的三種文化的描述中，已再三清楚地得到了反映。在哀悼場合，哀悼是對一種失落情境的悲傷、或解脫的反應。巧的是這三種文化沒有哪一種把對哀悼的這類反應變為制度。普韋布洛人較為接近，因為他們的儀式把親屬的死亡視為是社會集合各種力量驅逐不愉快的重大時刻之一。悲傷在他們的程序中幾乎難以制度化，但他們卻把失落情境視為有必要降到最小程度的非常時刻。在夸庫特耳人中，無論是否有真正的悲哀存在，哀悼制度，都是一種文化偏執狂的特例。因為根據這種偏執狂，他們認為親屬死亡給他們帶來了恥辱併力圖達到心靈平衡。在多布，哀悼制度有很多共同之處，但它們主要是由血緣親族對造成自己成員死亡的那個配偶處以的懲罰。也就是說，哀悼制度是被多布人視為背叛的無數的情況之一，而且是可以通過選擇一個可懲罰的犧牲者來進行的一種形式。
對傳統而言，利用一切由環境或生命周期所提供的時機，並用它溝通一般無關的目的，是最為簡單的事情。這種事件的特徵表現得如此之少，以至一個患腮腺炎的孩子的死亡也會發展成對一個完全不相關的人的殺害。或者，一個女孩的初潮會發展成幾乎是一個部落全部財產的再分配。哀悼、婚姻、青春期儀式、或經濟，並不是人類行為的特殊項目（因為每一種形式都帶有自己的普遍的內驅力和動機，這些內驅力和動機決定著它們過去的歷史和未來），而是任何社會都可利用來表現各自重要的文化意向的特定時機。
因此，基於這種觀點，重要的社會學單位不是制度而是文化結構。對家庭、原始經濟活動、道德觀念的研究，需要被分成那些強調在無數例證中已支配這些特質的不同結構的研究。如果單獨抽出夸庫特耳人的家庭進行討論或把夸庫特耳人婚姻行為從婚姻情境中分離出來進行討論，就永遠說不清楚夸庫特耳人生活的特殊本質。同樣，如果把我們自己文明中的婚姻只當成婚配和家庭生活的變體，那麼我們也就水難弄明白這種情境。在我們文明中，一般人的主要目的是積聚私有財富和增加炫耀的機會，那麼不抓住這一線索，我們也無法理解現代妻子的地位和現代嫉妒情感。我們對孩子的態度也同樣證明了這種相同的文化目的。與某些原始社團中的孩子不同，我們孩子的權利和愛好並不是從幼時起就受到非正式尊重的；他們不過是一些責任，象我們的財產一樣，我們可依情況使之屈服，或沾沾自喜。孩子基本上是我們自我的延伸，並提供了一種展示權威的特殊機會。這種模式，在我們時常設想的父母——孩於情境中並不是固有的。它是我們文化主要內驅力刻於情境之上的東西，它只是我們能在其中遵循我們的傳統思想的情境之一。
隨著我們日益變得有文化意識，我們將有能力分離出一種情境中普遍而微小的內核，和分辨出那些地方性的、文化的以及人為的巨大結合體。這些結合體並不是情境本身的必然結果，這個事實並未使它們在我們的行為中更為易變或重要性更小。實際上，它們很可能比我們已意識到的更難改變。譬如，當一個神經質的孩子陷於一種不相容情境，而這種情境又為他的各種聯繫加強並越過他的母親而擴大到他的學校及他的交易或他的妻子時，母親教育行為的細節變化很可能不足以挽救他。展現在他面前的整個生活道路所強調的是競爭和所有權。孩子的出路很可能在於機運或獨立。無論如何，問題的解決最好是少強調父母——孩子情境中固有的困難，而多強調那些在西方行為中由自我擴展和對人際關係的利用而採取的形式。
社會價值問題也被深深地捲入了文化的不同模式化的事實之中。有關社會價值的討論，通常滿足於把某些人類特質視為是合乎理想的，滿足於指出一個包括這些美德的社會目標。當然有人會說，在人際關係中利用他人和傲慢的自我要求是糟糕透頂的，而熱衷於團體活動才是好樣的；既不以性虐狂也不以被性虐狂來求得滿足的性情是好的，而且樂於生存並讓人生存的性情也是好的。然而，象祖尼一樣把這種「好」標準化的社會秩序，絕不是空想的烏托邦。它同樣表明了美中不足。例如，我們習慣於高度重視的諸如意志力、個人創造力的氣質或以武力對付大量麻煩的氣質，在那裡就沒有地盤。它是不可矯正的溫和。在祖尼，充斥在生活方式中的團體活動與人類生活中的出生、愛情、死亡、成功、失敗和名望沒有關係。儀式的宏偉壯觀滿足了他們的目的，都弱化了更多的人的興趣。從社會利用或社會虐待的形式中所產生的自由，表現了這個問題的另一方面，就象無止盡的不是旨在為人類生存的重要目的服務的繁文縟節的儀禮形式。這是一個古老的必然的事實：有其上就有其下，有其左就有其右。
社會價值問題的複雜性異常清楚地反映在夸庫特耳文化中。夸庫特耳人的制度所依靠的和在很大程度上與現代社會共同擁有的主要動機是對抗的動機。對抗是一種並不集中在現實活動的目標上，而是集中在戰勝對手上面的鬥爭。注意力並不指向為家庭提供充分的食物或占有可資利用或享受的財物，而是指向遠遠超過鄰人並占有比他人更多的東西。除了勝利這個大目標以外，一切都不在眼下。象競爭一樣，對抗也不注目於原始活動；不論是編籃或賣鞋，它總是創造一種人為情境：顯示某人能戰勝別人的遊戲。
對抗是一種臭名昭著的浪費。按人的價值予以衡量，它位置低下。它是一種暴虐政治，在任何文化中一旦受到鼓勵，無人可以自脫。對至尊的渴念如此巨大，永遠不會得到滿足。對抗競爭永無盡頭。社區積累的財富越多，人們玩弄的籌碼就越大，但是，這種遊戲不是以小小的賭注來獲取勝利。在夸庫特耳制度里，這種對抗達到荒唐的極地：把大規模毀滅財物與投資相提並論。積聚財物完全為了競爭優勢，但在打碎最高價值單位（指銅器）和燒毀房板、毯子、獨木舟時，常常也沒有一種比較的意識。其社會性浪費是明顯的。在米德爾東（Middletown），迷戀性對抗也同樣明顯，在那裡，每個家庭都可以通過建造房屋、購買衣物、參加娛樂等來證明，它尚未退出這種遊戲。
這是一幅不美的圖畫。在夸庫特耳人的生活里，對抗是以這樣的方式進行的：一切成功必須建立在對手的毀滅之上；在米德爾東則是以這樣的方式進行的：個人的選擇和直接的滿足被降到最小限度，而追求一致卻遠遠超過了所有其他的人類的喜悅。在上述兩種情形中，追求財富，看重財富顯然不是為了直接滿足人類需要，而是作為同對手競賽的一系列籌碼。如果獲勝的意願從經濟生活中被排除，如同在祖尼那樣，那麼，財富的分配和消費就會遵循完全不同的「定律」。
但是，正如我們在夸庫特耳社會和美國拓荒者生活的那種粗狂的個人主義中能看到的那樣，追求勝利能給人類生存帶來活力和熱情。就夸庫特耳生活本身的條件而言，其生活是豐富的和強大有力的。它選擇的目標有其適當的長處，而且，夸庫特耳文明中的社會價值觀念比祖尼的更為錯綜複雜。無論社會傾向怎樣，一個能有力對它作出證明的社會，將會提出一些對它所選擇的目標來說是正常的品性，而且甚至是最好的社會能夠在一種社會秩序中強調我們稱道的人類生活的所有美德，也是根本不可能的。烏托邦作為一種至善至美的結構——在這結構中，人類生活將達到無暇的繁榮昌盛，是無法實現的。這種烏托邦只能被視為是純然的白日夢。社會秩序的真正改善取決於更謹慎而又是更艱難的辨別力。依據社會資本、依據由那些制度刺激出的不值得過多嚮往的行為特質以及依據人類的痛苦和失敗，仔細考察各種制度和計算它們的代價就是可能的。如果一個社會願為它選擇的同質特質付出代價，某些價值觀就會在這一模式中得到發展，不管它可能有多麼「壞」。不過，風險很大，而且，其社會秩序也可能無力償付這種代價。它可能在繼之而起的革命、經濟、情感等災變的巨大消耗之中垮掉。在現代社會中，此問題乃是這一代人不得不正視的迫在眉睫的問題，為此而困惑的人常常幻想，一次經濟改革將給予這個世界以一個他們白日夢中的烏托邦，但卻忘記了這樣一個真理，即沒有一種社會秩序能把其美德從其美德的不足中分離出來。世上沒有通向一個真實烏托邦的捷徑。
但是，隨著我們日益變得有文化意識，我們可以使自己習慣於一種艱難的訓練。我們可以訓練自己，培養出對我們文明的主導特質進行判斷的能力。對於一個在該文化特質影響下成長起來的人，要認識自己文化的特質是極為困難的。但更大的困難還在於我會低估我們對自己文化主導特質的必然性偏愛。它們就象一個悠久而可愛的住宅家園一樣可親可愛。世界上如果沒有它們出現，我們就會覺得這個世界毫無生氣，淒楚不堪和無法生存。在一種基本文化進程的作用下，正是這些特質常被引向極端。它們的手伸得太長，越過了自身，而且它們也比任何其它特質更可能失去控制。正是在那個最可能需要加以批判的方面，我們卻註定是最無批判性的。會有修正，但卻是以革命或破壞的方式出現。有序進步性的可能性不再存在，因為這一代人不可能對他們的畸形發展的制度作出評判。這一代人無力根據得失對這些制度作出估量，因為他們已失去了客觀認識它們的力量。在解脫成為可能之前，這種情境必須達到一個突破點。
在我們自己的主導特質尚是一個活著的問題的時候，對它進行評價就為時過早。宗教也不會得到客觀的討論，除非它已不再是深深影響我們文明的文化特質。今天，我們對宗教的比較研究，才能自由地探索該問題的各個方面。同理，討論資本主義在今天仍不可能；在戰時，戰爭和國際關係問題也同樣成為禁忌。但是，我們文明的主導特質需要加以特別研究。我們要認識到它們是強制性的，它們與它們作為人類行為的基礎和本質不成比例，只是與它們在我們文化中作為地方性和畸形發展的程度成正比。被多布人視為人類本性基礎的一種生活方式，在根本上是一種背信棄義，並是用病態恐懼加以保護的。夸庫特耳人同樣不懂得生活，只是把生活認為是一系列對抗情境，在那裡，成功是根據羞辱同伴的程度來衡量的。他們的信仰所依據的是他們文明中的這些生活模式的重要性。但是在一種文化中的一種制度的重要性並不能直接表明它的用處或它的必然性。這種論點有可疑之處，而且我們能夠實施的任何文化控制，將取決於我們能客觀地評價那些我們西方文明中受到偏愛並被熱情培養的特質所達到的程度。