唯一者及其所有物 · 第二章 古代人和近代人

我們中的任何一個人是如何成長的，他企求什麼、有過什麼成就或過失，他曾追求過什麼樣的目標，對怎樣的計劃和願望一度心向神往，他的看法經歷了怎樣的變化、有什麼東西震撼了他的原則，簡言之，他今天是如何變成不同於昨天或年前的樣子的：這一切他都能在不同程度上輕而易舉地回憶起來。當他眼前浮現他人的生活進程時，他就更能活靈活現地感受到在他自己身上發生的變化。 那麼我們就考察一下我們的祖先所進行的活動吧。 第一節 古代人 按照傳統，我們紀元前的祖先曾被授予「古代人」的名稱；我們不欲向他們提出因為他們對於我們有經驗的人來說本來只該叫做兒童，而寧願一如既往作為我們好的老前輩加以尊敬。但他們如何成了老朽，而又有誰能以他所謂的新東西來排擠開他們呢? 我們很熟悉革命的革新者和放肆的繼承者，他為了將他的禮拜日神聖化，而不惜褻瀆祖輩的安息日；為了從自己開始新的紀年而中斷他們的紀年：我們認識他並知道他就是基督教徒。但他是否永遠保持青春並且在今天還是新人，或者也將被古董化，如同他古董化了「古代人」那樣? 不言而喻，古代人自己生育為他們送終的子嗣。那麼就讓我們細聽一下這一傳宗接代活動吧。 費爾巴哈說：「在古代人看來世界是真理」，但他忘了作這樣一個重要的補充：真理就是古代人力求通過在它背後的非真理性，而最終達到了實在的真理。如果人們把費爾巴哈這句話與基督教有關「世界的空虛和易逝性」的箴言聯繫起來，就會容易地領會費爾巴哈的這句話。如同基督教徒絕不會相信神的話是空的，而相信神的話是永恆的和不可動搖的真理，愈益研究真理的深邃，真理就必將愈益顯示它的光輝並獲得勝利；古代人這方面就這樣在下述感覺中生活：塵世和塵世關係（如天然血親）是真實，在真實面前無能為力的自我必須屈膝。恰恰是古代人給予最大價值的東西被基督教徒作為無價值的東西拋棄了；這些人所認為真理的東西，那些人則斥為無稽的謊言：祖國的崇高意義消失了，而基督教徒務須把自己視為「在世上是客旅」 [3] ，由此產生諸如索福克勒斯的安提戈尼 [4] 這樣的藝術創作，把死者埋葬的神聖性說成是卑不足道（「任憑死人埋葬他們的死人」）、不可分離的家庭聯繫的真理被描寫為人們不能非常及時地擺脫的非真理 [5] ，在其他各方面也都是如此。 人們現在認識到，對於兩個方面來說，他們的真理是相反的：一方面是自然部分，另一方面是精神部分；一部分是塵世的事物和關係，另一部分則是天上的事物和關係（天上的祖國、上蒼的耶路撒冷等等），那麼仍然需要考察的是：如何能從古代產生近代，並且產生出毋庸否認的相反情況。古代人自己也致力於把他們的真理變成謊言。 讓我們隨即進入古代人的輝煌年代伯里克里斯世紀吧。當時詭辯學派的時代教育傳播四方，希臘玩世不恭的清談之風自此就成了它的心腹之患。 祖輩們被未經打擾的現狀之威力束縛的時間太長，以至於後輩不能體驗痛苦的經過、領會自我感覺 。因此詭辯派學者 放膽公然地說出了下述的豪言壯語：「不要茫然失措!」並傳播了啟蒙學說：「用你的智慧、你的才智、你的精神去反對一切事物；一個人有了良好的、經過很好訓練的智慧，他就能最好地走遍世界，為自己準備最好的命運、最舒適的生活 。」他們在精神 中認識到人反對世界的真正武器。因此他們如此重視辯證法的技巧、講演本領和辯論術等。他們聲稱要用精神來反對一切事物；但是他們離精神的神聖性還差得很遠，因為精神對他們來說是手段 、是武器，如同狡黠和倔強出於同樣目的為兒童服務那樣：他們的精神是堅定不移的理智 。 今天人們會將這稱之為片面的智能教育並加以警告：不要僅僅教育你們的智力，而且尤其也要教育你們的心。蘇格拉底 做到了這一點。倘若心沒有擺脫它的自然的衝動，而仍然充滿著最偶然的內容，而且作為一種無批判的貪慾完全置於事物的威力之下，心就無非是各種欲望 的容器，那麼就不可避免自由的理智必須為「邪惡之心」服務，而且邪惡之心所要求的一切都被說成是有道理的。 為此蘇格拉底講道：一個人把他的智力用於一切事物是不夠的，而主要問題在於他運用智力是為什麼事。我們現在該說：一個人必須為「善事」效勞。為善事效勞即意味著講道德。因此蘇格拉底是倫理學的創始人。 無疑，詭辯學派原則必然會導致奴隸，即使他是最不獨立和最盲從的，在事關他的欲望時也能成為一個傑出的詭辯學者，並以極敏銳的洞察力把一切解釋安排得有利於他的粗俗的心。還有什麼是不能找到一個「充分理由」不能辯護到底的事呢? 為此蘇格拉底說道：如若你們要人家敬重你們的聰明，你們就必須是「心地純潔」的。由此開始，希臘的精神解放進入第二個階段，心的純化 階段。第一個階段雖然由於詭辯派學者宣告智力的全能而告終，但心仍然是維繫於塵世的 ，仍然是世界的奴隸，總是受塵世願望的刺激。從現在起粗俗的心應予以教育：教育心靈 的時期開始了。但心應如何教育呢?智力、精神的這一個方面應達到什麼目標呢，即應贏得超脫和君臨於物質利害之上的能力，心也期待著這一點：一切塵世的事物 必須在它面前遭到毀滅，這樣為了心的緣故，即為了極樂 、為了心的幸福而放棄家庭、社會和祖國等等。 日常的經驗證實，當心還在為事物跳動若干年的時候，理智早就可以摒棄它了。故而即便是詭辯學派的理智也遠遠凌駕於占統治地位的古老權力之上成為主人，為了使這種權力最終在人那裡根本沒有任何地位，只需將它從不受干擾滯留的心中逐出就可以了。 這一戰爭是由蘇格拉底挑起的，在古代世界告終之日方達到了它的和平結束。 從蘇格拉底那裡開始，就對心進行考察，並且細查了心中的一切內容。在古代人最後、最大的努力中，他們從心中拋棄了一切內容，並讓它不再為任何事物而跳動：此即懷疑派之所為。在懷疑派時期達到了這種心的純化 ；而在詭辯學派時期，理智也成功地進行這種純化。 詭辯學派修養的作用在於：一個人的智力不為任何事物而默默地存在 ，而懷疑論派修養的作用則在於心不為任何事物而跳動 。 只要人糾纏於世界的運動之中並束縛於塵世關係，那麼他就不是精神，一直到古代結束他均是如此，因為他的心一直尚在為獨立於塵世外的事而奮鬥；因為精神是無形體的並與世界和形體性無關：對它來說存在的不是世界，不是自然的聯繫，而只是精神和精神的聯繫。因而人方變得如此完全沒有後顧之憂、沒有任何顧慮，變得那樣無掛無礙，如同懷疑主義修養所描述的人那樣，對世界完全無動於衷：在他能作為精神自我感到超脫塵世之前，對世界本身的毀滅就無動於衷。而這正是古代人巨大工作的結果：人自我意識為無拘無束、超脫塵世的本質、自我意識為精神。 於是，而今在人拋棄了一切塵世的憂慮之後，他對他自己來說成了一切中的一切，他只為了他自己，亦即他是為精神的精神，或說得更清楚一點，他只關心這種精神一類。 在基督教關於蛇的智慧和鴿子的無辜之中，古代精神解放——理智和心這兩個方面是這樣結束的：它們重又顯得年輕和新鮮，這一方面和另一方面均不再讓塵世的事和自然的事弄得不知所措。 這樣，古代人就上升為精神 並努力要成為精神 。對於要成為精神而行動的人提出了完全不同於以往他自己可能提出的任務，提出的任務實際上只同精神打交道，而不是只同純感覺和洞察力 打交道，僅致力於成為事物 的主人。精神只專一地為精神盡心竭力，並在一切事物中尋找「精神的蹤跡」：對信仰的 精神來說，「萬事萬物皆出於神」並只是為了表明事物的這種淵源而對事物感興趣；對哲學的 精神來說，一切事物均有著理性的印記，它只有在事物中能夠發現理性即精神內容的情況下，才對事物感興趣。 精神完全只與精神一類打交道，不同任何事物 打交道，只同存在於事物背後和上面的本質打交道，只同思想 打交道。古代人並非是致力於這種精神，因為他們還沒有掌握精神；不，他們才爭取精神，並由於反對他們占優勢的敵人——感性世界（當耶和華或異教諸神尚遠離「神是精神 」這一概念時，當「天上的」祖國尚未替代感性的祖國之時，對他們來說什麼不是感性的呢?）而砥礪精神，他們為反對感性世界而砥礪感覺 、洞察力。即便在今天，猶太人、這一古代早熟的兒童也只能到此為止。他們以智慧和理智（理智輕而易舉地成為事物的主人並迫使它們為其效勞）的一切敏銳和力量均不能找到對事物根本不感興趣的精神 。 基督教徒有精神的興趣，因為他允許自己成為一個精神的人 ；而猶太人就他們的純潔性而言從未理解這一興趣，因為他自己不允許把事物看成是沒有價值的 。他達不到純粹的精神 性，如在基督教徒單獨、直截了當信仰中宗教地表達出來的那種精神性。猶太人的無精神性 使得猶太人永遠遠離基督教徒；因為對於非精神者來說，精神者是不可理解的，如同對於精神者來說非精神者是遭蔑視的那樣。猶太人卻只有「這個世界的精神」。 古代的洞察力和深思遠離基督教世界的精神和精神性，猶之於一個是地、一個是天。 誰自我感覺為自由的精神，誰就不為這個世界的事物所束縛並害怕它，因為他並不重視它；如若一個人仍然感覺它的壓力，那麼他就必定是頭腦極端狹隘的，認為它有作用 並明顯地表明一個人仍然拘泥於「愛的生活」。誰把一切歸之於自己意識到自己是自由的精神、作為自由的精神而行動，誰就根本不會考慮為了非常自由或享福地生活 ，他該如何作出他的安排。為事物所制約的生活的不舒適性打擾不了他，因為他只是精神地和靠著精神食糧而活著，此外，他食不知味，只是狼吞虎咽，如若他把這種粗茶淡飯消耗盡了，儘管肉體上死亡了，作為精神卻自我意識到是不朽的，並懷著一種信仰或思想，閉上了雙眼。他的生活即是與精神一類打交道，即是思索 ，其他的事打擾不著他；任他與精神一類打交道一如他永遠能夠和想的那樣，在信仰中、在冥想或在哲學的認識中，總之所做的只是思索，因此完全清楚這些的笛卡爾最終提出下述命題：「我思故我在。」我的思想故而即是我的存在或我的生活；只要我精神地活著，我就活著；只有作為精神我就是現實的或——我絕對和完全是精神。不幸地喪失了他的影子的彼得·施萊米爾 [6] 是那種變成精神的人的肖像：因為精神的軀體是沒有影子的。與此相反，在古代人那裡情況是多麼不同啊!不論他們多麼強烈地和男子氣概地反對事物的威力，他們都不得不承認這種威力本身，而且除了儘可能保護他們的生活 而反對這一威力外，他們別無他法。後來他們才認識：他們「真正的生活」不是同世界事物進行鬥爭的生活，而是「精神的」生活，同這些事物「分道揚鑣」的生活，當他們認識了這些，他們就成了基督教徒，即「近代人」和對古代人施行改革者，與事物分道揚鑣的、精神的生活不再從自然界中吸取養料，而「只是由於思想而活著」，因而就不再是生活而是——思維 。 於是正像人們必定不相信古代人是沒有思想那樣，人們也不能這樣來設想最高程度的精神的人，仿佛他是可以不生活的。相反，古代人有他們關於一切、關於世界、關於人和神的思想 ，並且起勁地表明自己使這一切成為自己的意識。但即使他們思考各式各樣的事物，並「深受他們的思想之苦」，他們卻不認識思想。試將他們與基督教的箴言比較一下吧：「我的思想並非是你們的思想，我的思想高於你們的思想，有如天壤之別」，還考慮一下前述關於我們童年的話吧。 那麼古代尋求什麼呢?尋求真正的生活享受，生活的 享受!最終仍然不能超出「真正的生活」。 希臘詩人西蒙尼德唱道：「對難免一死的人來說，健康是最高貴的善；其次是美；第三是不施詭計得來的財富；第四是在青年朋友群中社交享受的喜悅。」這一切都是生活中的精華 ，生活的喜悅。錫諾普的第歐根尼除了追求他在儘可能小的需要中所發現的真正的享受外還有其他什麼嗎?阿里斯底波除了追求他在一切興高采烈的情況下所找到的真正的享受外還有其他什麼嗎?他們尋求快活、開朗的生活勇氣，歡快 ，他們試圖尋求「心情愉快 」。 斯多葛派欲使智者 ，即有生活智慧 的人、知道生活 的人實現智慧的生活；他們在蔑視世界之中，在沒有生活發展的、沒有開拓的不同世界歡愉地打交道的，即在孤獨的生活 中，在作為生活的生活中而不是在共同生活中找到了智者：只是斯多葛主義者活著 ，一切其他事物對他來說都是死的。與此相反，伊壁鳩魯派則要求活躍的生活。 由於古代人慾圖心情愉快，他們就要求幸福生活 （猶太人特別渴求享受多子和富裕的長壽生活），要求幸福 ，要求各種形式極不相同的好日子。例如德謨克利特就稱讚這方面「心靈的寧靜」，在這種寧靜之中，一個人「怡然生活 而無驚無恐」。 他認為，他由於這種心靈的寧靜而過得最好，為自己準備了最好的命運，並最好地通過了世界。但由於他不能擺脫世界，而且恰恰是因為他的整個活動旨在努力擺脫世界，即旨在摒棄世界 （為此卻必須保存可以摒棄和已予摒棄的，否則的話就沒有什麼可以摒棄了）：這樣他充其量也不過達到一個最高程度的超脫而與較小程度的超脫者只是在程度上有差別。假若他自己達到只承認單調的耳語「婆羅賀摩」 [7] 一詞的對塵世慾念的毀滅，他與肉體 的人仍然沒有本質的差別。 即使是斯多葛派的態度和大丈夫品德也只不過歸結為，一個人務必針對世界而自我保持和自我維護；而斯多葛派的倫理學（他們唯一的科學，因為他們關於精神只會說，精神應如何對待世界；而對自然界〔物理學〕他們只知道說，智者必須反對世界而自我保存）並非是一門精神的學說，而只是摒棄世界和反對世界而自我保存的學說。這種學說存在於「生活的不可動搖性和泰然之中」，亦即存在於最顯著的羅馬人的品德之中。 即使羅馬人（如賀拉斯、西塞羅等人）也沒有比這一處世哲學 走得更遠。 伊壁鳩魯派的快活 （幸福）亦是斯多葛派那樣相同的處世哲學，只是更狡黠、更帶欺騙性。他們只不過是教誨對待世界的另一種態度 、只是規勸對世界採取一種聰明的態度而已：必須誆騙世界，因為它是我的敵人。 懷疑派實現了與世界的完全決裂。我同世界的整個關係是「沒有價值、沒有意義的」。提蒙說：「我們從世界吸取的感覺和思想不包含任何真理。」彼拉多嚷道：「什麼叫做真理!」按照皮浪的學說，世界既非善亦非惡，既非美亦非丑，如此等等，這是我加給世界的稱號 。提蒙說：「就其自身而言，既沒有什麼是善、亦沒有什麼是惡，毋寧說人是如此這般地想 」；對於世界來說，留下的只是不動性（寧靜）和不出聲（沉默——或換句話說：孤獨的內向性 ）。在世界上「沒有任何真理可以認識」，事物自相矛盾，關於事物的思想是沒有差別的（好和壞不過是一回事，故而這個人稱之為好的事物，另一個人則認為是壞）；由於沒有可能認識「真理」，故而只剩下了無所認識的人 ，即在世界上找不到任何事物可以認識的人 ，而此種人讓這沒有真理的世界照樣存在，並且不去理會這個世界。 這樣古代就終結了與事物世界 、世界秩序和世界整體的關係；屬於世界秩序或這一世界的事物的卻不僅僅是自然界而且還有由自然界安排的、人自己看到置身於其間的一切關係，例如家庭、社會等一切所謂「自然紐帶」。而後基督教開始精神的世界 。仍然準備 與世界對立的人是古代人——異教徒（猶太人作為非基督教徒也屬於異教徒之列）；只受他的「心智的樂趣」、他的興趣、他的同情、他的精神，引導的人是近代人、基督教徒。 由於古代人致力於克服世界 並努力將人從與其他事物 相束縛、纏繞的紐帶中解脫出來，這樣他們最終導致國家的解體和突出了一切個人的東西。社會、家庭等作為自然的關係是沉重的障礙，它縮小了我的精神的自由 。 第二節 近代人 「若有人信基督教，他就是新造的人 。舊事已過，都變成新的了。」 [8] 如果上面說：「在古代人看來，世界是真理」，那麼在這裡我們應當說：「在近代人看來，精神是真理」，如同在那裡一樣，這裡不能忘掉作下述補充：這種真理就是近代人力求通過知悉在它的非真理背後的情況，而最終洞察到了的真理。 在基督教中表明了與古代相類似的一個進程：在直到準備宗教改革的時期，理智 束縛在基督教教條的統治之下；而在宗教改革前的這個世紀中，理智卻已奮然崛起，以詭辯學派 的方式與一切信條耍異教的把戲。在此期間，特別是在義大利和羅馬宮廷中就叫做：如若只有心仍執著於基督教，那麼理智就總可以享受它的樂趣。 在離宗教改革很久之前，大家就非常習慣於吹毛求疵的「爭吵」，因而教皇和大多數人，最初把路德的出現都只看作不過是「僧侶之爭」而已。人文主義是與詭辯論相對應的，這就如同在詭辯派時期希臘生活處於鼎盛時期（伯利克里時代）那樣：最輝煌的事件產生於人文主義時期，或者有人可能會說，產生於馬基雅維利主義時期（印刷術、新大陸等等）。在這個時期，心還遠不是要擺脫基督教的內容。 但宗教改革如同蘇格拉底所起的作用那樣，使得心本身認真行動起來，從此以後，心就顯而易見地愈益變成非基督教的。從路德開始，人們為自己而把事物放入心中，宗教改革的這一步驟因而就必然導致心也擺脫了基督教虔誠的重負。心日甚一日地非基督教化、喪失了它與之打交道的內容，最後心就只剩下空洞的情愛 ，完全一般的人類的愛、人的愛、自由意識和「自我意識」。 基督教就這樣告終了，因為它漸漸枯萎死去，愈益化為烏有。不再存在心所不反對的內容，除非心逐漸無意識地或者沒有「自我意識」地為內容所侵襲。心以置人於死地的無情殘酷批判 硬要闖進來的一切事物，而且心也沒有任何友愛和愛的能力（除非同樣是在無意識或意外的情況下）。由於人全部是「利己主義者」，在他們那裡還有什麼好愛的呢?沒有這樣的人，就是說，沒有僅僅是精神 的人。基督教徒只愛精神；然而哪裡有那麼一位真正是純粹精神的人呢? 摯愛髮膚之軀的人，這當然不是「精神的」親愛，而是對「純粹」親愛和「理論興趣」的背叛。因為人們恰恰就不能把純粹親愛設想為那種與每個人和顏悅色地握手的親熱態度；相反，純粹親愛對任何人從不是熱烈的，它只是一種理論上的同情，同情作為人的人而不是作為個人的人。個人是與純粹親愛背道而馳的，因為他是「利己主義的」，因為他並非是人、並非是這一觀念。唯有對於觀念來說，才有一種理論上的興趣。對於純粹親愛或純粹理論來說，人們只是由於被批判、遭嘲諷和最徹底地遭蔑視才存在：它們猶之於狂熱的僧侶把人們看作是「糞土」或諸如此類潔淨的東西。 達到脫卻利害的親愛最頂端，我們最終必然明了僅僅為基督教徒所愛的精神是無，或者說精神是一個謊言。 在這裡簡略地並且還是不好理解地寫下的一切，但願在下面的闡述中能得到解釋。 讓我們且看一下古代人所留下的遺產並作為能幹的勞動者竭盡所能地去做!世界可鄙地躺在我們的腳下，深深地陷在我們和我們的天穹下面，世界的芸芸眾生進不了這一天穹，世界那麻醉感覺的氣息也沾不上邊。不管世界如何裝扮成迷人的姿態，它也只能擾亂我們的感覺 ，而迷惑不了精神——我們本來是獨自真正的精神。一旦抵達了事物背後 ，精神也超越 了事物，並擺脫了它的各種羈絆，成了一個解放了的、彼岸的、自由的精神。即所謂「精神的自由」。 對於經過長期努力擺脫了世界的精神，即脫卻了世界的精神來說，在喪失了世界和世界的事之後剩下的只是精神和精神的事。 但由於精神只是遠離了世界並使自己成為一個脫離世界的自 由 本質，而不能在實際上消滅世界，因而對精神來說，世界是無法排除的障礙物，一個聲名狼藉的本質；而在另一方面，喪失了世界的精神只認識和只承認精神和精神一類，這樣它就長久地渴望要使世界精神化，即從「臭名」中解脫出來。因此它就如同一個青年那樣，著手拯救世界或改善世界的計劃。 如我們所見，古代人為自然的事、世界的事和自然世界的秩序效勞，但他們不斷地自問，他們是否能擺脫這份差事，當他們在不斷發生憤慨的嘗試中工作得精疲力竭之際，在他們發出最終喘息的情況下，為他們降生了神 ，「世界的征服者」。他們所做的一切只不過是塵世的智慧 ，一種達到世界背後和上面的努力。而什麼是以後若干世紀的智慧呢?近代人又企圖抵達什麼背後呢?不再是抵達世界背後，因為這一點古代人已經做到了，而是抵達古代人給近代人留下的神的背後、抵達「是精神的」神背後、抵達一切精神、精神一類背後。但「自身研究神的深奧」的精神活動即是神學 。又如古代人只能表現出塵世的智慧那樣，近代人從不超出神學的範圍。我們而後會看到，即使是對神新近產生的憤懣也不外是在「神學」方面作出的最大努力，即神學的暴動。 一、精神 精神王國是異常巨大的，有著無窮無盡的精神類事物。現在就讓我們看一下精神，這一古代人的遺物的本來面貌。 在古代人分娩的陣痛中產生了精神，古代人卻不能把自己說成是精神：古代人能產生精神，而說話卻必須由精神自己來說。「天生的神，人之子」才能說出：精神、他，即神，不與塵世的東西和塵世關係打交道，而僅僅與精神和精神關係打交道。 在世界的各種攻擊下桀驁不馴的我的勇氣、我的堅強不屈、我的倔強，難道就因為世界奈何不了它，它就是在完全意義上的精神嗎?如若如此，那麼它就只要與世界相對立，它的一切行動都集中於只要不對世界屈服，不，只要它不只和自己打交道，只要它沒有與它的 世界、精神世界單獨相聯繫，它就不是自由的精神，而只是「這個世界的精神」，束縛於這個世界的精神。精神是自由的 精神，即在一個精神固有的 世界中才真正是精神；在「這個」世界、在塵世，它是異邦人。只有藉助一個精神的世界，精神才真正是精神，因為「這個」世界不理解它並不知道在自己這裡留住「異邦的姑娘」。 [9] 但精神從哪裡得來這一精神世界呢?除了從它自己那裡得來還有什麼別的地方嗎?它必須進行自我啟示，而它所說的話語，它對自己披露的啟示是它的 世界。就像一個幻想者只有在他自己創造的、幻想的創造物中生活和擁有他的 世界那樣，就像一個狂人創造了他自己的夢幻世界，而沒有這個夢幻世界他就不會是狂人那樣；精神也必須創造它的精神世界，而在創造這一精神世界之前，它不是精神。 這就是說精神的創造活動使其成為精神，並且在被創造者那裡人們才認出了精神、創造者：精神在精神的被創造者中生活，它是精神的世界。 那麼什麼是精神呢?精神是精神世界的創造者!當人們看到了，我們將精神一類即思想據為己有之時，人們方才在你和我那裡認出了精神：儘管思想可以在我們面前顯示，但畢竟還是我們在我們之中使思想獲得生命的。因為只要我們是兒童，人們就能向我們提供最有啟發性的思想，而不必管我們是否要想或有能力在我們之中重新產生這種思想。當精神創造精神一類之時，精神那裡的情況也是這樣：精神只有與精神一類即它的被創造者在一起才是實在的。 因為我們是在精神的創造物那裡認識精神的，這樣應當問一下這些創造物是什麼。這些精神的創造物或產兒只不過是各種精神。 如若在我面前有猶太人，一些地道的猶太人，那麼我就要在這裡停下來，讓他們在這奧秘面前停留下來，如同幾乎在兩千年以來他們沒有信仰和沒有認識地停留在這裡那樣。但由於你，我親愛的讀者，至少不是一個純粹的猶太人，因為如若是這樣一種猶太人，也不會迷途到這裡，這樣，我們還想共同走一段路，直到你也會與我分道揚鑣，因為我當面嘲笑你。 有誰跟你說，你完全是精神，那麼你就會執著於你的軀體並不再相信他，還會回答：誠然我擁有 精神，但不僅是作為精神而存在，而是一個有形體的人。你還會永遠將你 同「你的精神」區別開來。但那個人會回答說，你目前雖還在肉體的羈絆下蹣跚而行，但總有一天會成為一個「永生的精神」，這是你的命運。不管你如何想像這一精神未來的形象，有一點卻已是確定了的：你死後脫卻了你的肉體並同時獲得了你自己，即永遠地獲得了你的精神；這樣在你那裡的精神是永恆和真實，肉體只是一個你可以離去的並且也許是與另一個人相交換的現世的寓所。 現在你相信他了!而今儘管你 不僅僅是精神，但如若有一天你必須要離開會死去的肉體，那麼你就必得在沒有肉體的情況下善自為之。這樣，你就有必要自己看護自己並及時地照顧你的真實的自我。「一個人得了天下，而他的心靈卻遭到損傷，那對他還有什麼裨益呢!」 縱然是假定：在反對基督教準則階段的過程中所產生的懷疑早就剝奪了你對你的靈魂不滅的信仰：但你仍然沒有觸動地留下了一個準則，而且你還總是泰然自若地堅持一個真理：精神是你的精華部分，而且精神部分向你提出了比其他一切更大的要求。你撇開你的無神論，在反對利己主義 的熱情中附和靈魂不滅的信仰者。 但你所考慮的利己主義者是誰呢?就是指的那種沒有觀念即沒有精神部分而活著並為了他個人的好處而犧牲思想的人。例如說，一個好的愛國者犧牲於祖國的祭壇。而祖國是一個觀念，這是毋庸置辯的，因而對於沒有思維能力的獸類與愚昧無知的兒童來說是不存在祖國和愛國主義的。如若有人表明自己不是一個好的愛國者，那麼他在祖國方面就暴露出他的利己主義。在無數其他情況下也是如此；誰在人類社會中利用特權自己獲取好處，誰就利己主義地踐踏了平等的觀念；誰施行統治權，誰就被人們斥之為反對自由思想的利己主義者，如此等等。 你蔑視利己主義者，因為他把精神的事置於個人的事之後，當你要看他如何為了對觀念的愛而行動時，他卻只關心自己。你們的區別在於你是將精神，而他是將自己置於中心，或者說區別在於你將你的自我分為兩部分，並將你的「真實的自我」，即精神提高為比較沒有價值的剩餘部分的支配者；而他則根本不要知道這種兩分法，並一如既往地根據他的興趣 追求精神的和物質的利益。雖然你是只要斥責根本沒有精神興趣的人，而實際上你卻咒罵一切沒有把精神興趣看作是他們的「真正的和最高興趣」的人。你把這種美的騎士事業誇張得如此之遠，以至於你標榜它是世界上唯一的美。你並非為你 、而是為著你的精神 和所有精神一類即觀念而活著。 由於精神只有在創造精神一類時才存在，故而我們探索一下它的最初的創造活動。精神如若完成了這一最初的創造活動，以後緊跟著的是創造物的自然繁殖；如在神話中只需造出最初的人，而人類的其餘世代則由自我繁殖產生那樣。最初的創造活動則與此相反必須從「無」出發，即精神為了實現創造活動除了自己以外一無所有，或毋寧說是它自己尚沒有創造出來，而必須自我創造：它最初的創造物因而是它自己，即精神 。儘管這聽起來是那麼神秘，卻是我們經歷過的日常經驗。當你思維的時候，你就成為思維者了嗎?在你創造出最初的思想之際，你就創造出了自己即思維者；因為在你思索亦即擁有一個思想以前，你是不思維的。不是由於你唱歌才使你成為歌唱者，你說話才使你成為說話的人嗎?同樣，產生出精神一類才使你成為精神。 如果說，你自己 不同於思維者、歌唱者和說話者，那麼你也同樣地不同於精神，而且你很清楚地感到：你是有些不同於精神的某物。就像思維著的自我在思維的熱忱中很容易聽而不聞視而不見那樣，精神——熱情也會抓住你，於是你就全力以赴地渴望完全成為精神並完全消融在精神之中。精神是你的理想 ，沒有達到的、彼岸的東西：精神即你的——神，「神是精神」。 你是反對一切非精神東西的熱心者，你就勢必熱心於反對沒有擺脫非精神一類殘餘的你自己 。你不說「我高於 精神」，卻懊恨地說：「我低於精神，而精神、純精神或純粹精神，我只能思考它，卻並非是它，正由於我不是它，因而他是另一個人，作為另一個人而存在，被我稱之為『神』」。 事物的本性就在於：應作為純精神而存在的精神，就必須是一個彼岸的精神，因為我不是這種精神，故而它只能存在於我之外 ，由於一個人根本沒有完全消融在「精神」這一概念之中，因而純精神，作為這種精神的精神，只存在於人類之外，只是在人類世界的彼岸，不是在塵世，而是在天國。 只是因為我和精神處於這樣的分裂狀態之中，只是因為我和精神不是一個和同一事物的名稱，而是根本不同事物的不同名稱，只是因為我非精神、精神非我，總之，由於上述這些原因，使解釋精神即神居住在彼岸的必然性，就完全成了無謂的重複。 由此也就產生了這樣的情況：費爾巴哈 [10] 所努力給予我們的解放何以完全是神學意義上的解放。故而他說，我們只是錯認了我們自己的本質，因而在彼岸尋找這種本質，現在由於我們看到了神只是我們人的本質，我們就必須將它重新作為我們的東西並從彼岸移回到此岸來。費爾巴哈稱神即精神為「我們的本質」。我們能夠容忍「我們的本質」對我們 來說卻成了一個對立面嗎?能容忍我們被分成一個本質的自我和非本質的自我嗎?由此，我們不是要重新回到這樣可悲的不幸之中：眼看著自己從自己那裡被逐出去嗎? 如若為了變換，我們把在我們之外的神的部分移到我們之中，那麼，我們會得到什麼呢?我們 是在我們之中的東西嗎?我們最少有可能成為在我們之外的東西。我最少有可能成為我的心，猶之於我最少有可能成為我的心上人。這個我的「另外的自我」恰恰是因為：我們不是居於我們之中的精神，故而我們必須把它移在我們之外：它不是我們，不同於我們合二為一，故而我們除了把它設想為在我們以外、在我們的彼岸、在彼岸存在外，不能有別的設想。 費爾巴哈以絕望的 力量去抓住基督教的全部內容，並非是為了摒棄它，不，而是為了把它拉到自己那裡，為了用最後的努力將長久渴望的、總是相距甚遠的這一內容，從它的天上拉下來，並永遠保留在自己這裡。這不是最後絕望的一抓、生死攸關的一抓?這還不同時是基督教對彼岸的憧憬和渴求嗎?半神式英雄不是要進入彼岸，而是要把彼岸拉向自己這裡，並強迫它變成此岸!自此之後，不是一切世界都或多或少有意識地喊叫「此岸世界」是關鍵之點，而天國必須降臨地上，而且在這裡不是已有所體驗了嗎? 讓我們簡短地把費爾巴哈的神學觀點和我們的矛盾對照一下!「人的本質是人的最高本質 ；最高本質儘管被宗教稱之為神並當作客觀的 本質來對待，但在實際上，它卻是人自己的本質，因而世界歷史的轉折點在於而今之後對人來說不再是神作為神，而應是人作為神」。 [11] 對此我們回答：「最高本質無疑是人的本質。」但恰恰是因為最高本質是他的本質 而不是他自己，這樣我們究竟是在他之外看到它並看作「神」，或者在他之中發現它並稱之為「人的本質」，或稱為「人」就完全是一樣的了。我 既非神亦非人 ，既非最高本質亦非我的本質，這樣我是否在我之中或我之外思考本質，就主要方面而言，就是一回事了。是的，在實際上我們總是在兩個彼岸方面，在內部的和外部的彼岸方面同時考慮最高本質：因為按照基督教的觀點，「神的精神」也是「我的精神」並「住在我們之中」。 [12] 它住在天國之中也住在我們之中；我們這些可憐蟲就只不過是它的「住所」，而如若費爾巴哈還要摧毀它的天國的「住所」，它就被迫帶著全部家當到我們這裡來，這樣我們——它的塵世的住所，將有人滿之患。 如若我們設想論述進展順利，那麼我們在以後的章節中就可以省掉這些題外話，避免重複。現在我們再回到神的最初創造物，回到精神自己這裡來。 精神是與我有些不同的事物。而這個不同的事物究竟又是什麼呢? 二、中迷者 你見過精靈 [13] 嗎?「不，我沒有，但我的祖母見過。」你看，這與我的情況相仿：我自己沒見過，但我的祖母卻看到精靈在她的腿邊穿梭往還。出於對我們祖母誠實的信任，我們因而也相信各種精靈的存在。 但每當祖母講起她的精靈時，我們的祖父不總是聳聳肩膀嗎?是的，這是些不信神的人們，他們對我們優秀的宗教損害極大，這些啟蒙者們!我們馬上會感到這一點。如若不是以對「一般精神本質的存在」的信仰為基礎，那麼這種溫暖的幽靈信仰又有什麼別的基礎呢?反過來說，後者本身之所以陷入不幸的動搖之中，還不是有人縱容放肆的理智的人去動搖前者嗎?浪漫派人物深切地感到，由於摒棄精靈或幽靈信仰，神的信仰也遭受到怎麼樣的打擊。他們因而不僅試圖通過他們重新喚醒的神話世界，而且最終還特別通過「闖入一個崇高的世界」，通過他們的夢遊病患者，通過普雷福爾斯特的女預言者等等來消除不祥的後果。善良的信仰者和教父們沒有預感到，隨著幽靈信仰的消失，宗教也失去了它的根底，此後宗教就成了空中樓閣。誰不再相信幽靈，那麼他就只要在他的不信仰中繼續徹底地走下去，就能認識到：在事物背後根本沒有藏匿著另外的本質，沒有幽靈——或簡單地按這個字作為同義詞通用——沒有「精神 」。 「存在著各種精靈!」在世界上你環顧一下周圍並對自己說說有沒有精靈從一切事物之中凝視著你。創造者的精神從它如此神奇地塑造的嬌小而可愛的花朵中向你傾訴；星星表明了對它們作出安排的精神的存在；從山峰之上崇高的精神飄揚而下；渴望的精神從水中潺潺如訴而升；而——千百萬精神則在人的內部講話訴說。山可崩、花會謝、星星世界也會毀滅、人也會死去——這一切看得見的形體的毀滅又有什麼關係?精神，「看不見的」精神卻是永恆的! 是的，幽靈在整個世界出沒!只是在世界之內 嗎?不，世界本身也在作祟，它徹頭徹尾都是陰森森的，它是某一精神遊盪著的假象軀體，它是一個幽靈。一個幽靈除了假象的軀體而外，豈有他哉!然而真實的精神呢?因而世界是「空虛」，是「虛無」，只是眼花繚亂的「假象」；它的真義僅僅只是精神；世界是某一精神的假象軀體。 不妨看看近處和遠處，各處圍繞著你的都是幽靈的 世界：你總是有著各種「幻象」或幻影。圍繞你出現的一切只是精神居於其間的假象、只是幽靈的「幻象」，對你來說，世界只是一個「現象世界」、在它背後，精神施展它的本領。你「見到各種精神」。 也許你會考慮，把你與到處看到神的古代人加以比較?我親愛的近代人，諸神並非諸精神；諸神並不把世界貶低為不過是一種假象，也並不使其精神化。 但對你來說，整個世界都精神化了，並成了謎一般的幽靈；因此，如若在你之中同樣只有一個幽靈，你並不會驚奇。你的精神不是在你的肉體中做法嗎?不是只有精神才是真義和真實，肉體「只是暫時的、虛無的」或是一種「假象」嗎?我們所有人不都是幽靈、等待獲得「拯救」的神秘本質，即「各種精神」嗎? 自從精神在世界上出現，自從「言詞變成了肉」，自此以來，世界就精神化了，中了魔法，成為幽靈。 因為你有思想，故而你有精神。什麼是你的思想?「精神的本質」。那麼說就並非是事物?「不，但卻是事物的精神，一切事物的主要方面、本元，它們的觀念」。你所想的不就僅僅是你的思想嗎?「恰恰相反，它是世界上最現實的東西、原本的真實：它是真理自身；假若我只是真實地想，那麼我想的就是真理。儘管在真理方面，我可能迷惑並誤認 真理；但如若我認真地認識 ，那麼我所認識的對象就是真理」。那麼你隨時都努力認識真理嘍?「真理對我來說是神聖的。誠然也會出現這樣的情況：我會覺得一個真理不完善並以一個較完善的替代它，但我不能消滅這個 真理。我信仰 真理，因而我研究它；沒有事物能超越它，真理是永恆的。」 真理是神聖而永恆的，它是神聖、永恆的東西。而你，充滿著這一神聖東西並受其引導的你，自己也會神聖化。這一神聖的東西不是對你的感覺而言的，你作為一個肉體的人從未能發現它的蹤跡；這一神聖的東西卻是對你的信仰，或明確地說，對於你的精神 而言的：因為它自己就是一種精神的東西，一種精神，是為精神的精神。 神聖的東西絕非如當前對這「不適當的」詞緘口不言的那些人所聲稱的那樣，是可以如此容易地消滅得了的。如果說，我在某種關係下尚被斥為「利己主義者」，那麼，我畢竟還保留著關於我必須比為自己更多地為一項其他事物效勞的思想。對我來說，它要比一切事物都更重要。簡言之，它是這樣一種東西，在這裡面我可以尋找到我真正的幸福，即某種神聖的東西。儘管這一神聖的東西看起來像人的東西，儘管它本身就是人的東西，這一切都無損於它的神聖性，充其量也不過是使它從一種超塵世的神聖的東西變為一種塵世的東西，從一種神的東西變為一種人的東西。 有這樣一種尚未認識自己的利己主義者，這是非本意的利己主義者 。這種利己主義者總是關心自己的事，然而卻不把自己視為最高本質；他為自己效勞而又認為同時總是為一個更高本質效勞；他不知道比自己更為崇高的東西，卻又憧憬著更為崇高的東西；簡言之，這種利己主義者不願意成為利己主義者。他還貶低自己，即與他的利己主義作鬥爭；同時，他之所以要自我貶低，恰恰是為了使自己「變得崇高」，即為了滿足他的利己主義。只有對這樣的利己主義者來說，才存在著神聖的東西。因為他要想自誡，不做利己主義者，他在天上地下四處搜索他為之效勞、並為之犧牲的更為崇高的本質；然而儘管他自己感到震驚並束身修行，最終他的所作所為卻均是為他自己，他也沒有逃脫利己主義的狼藉聲名。為此我把他稱為非自願的利己主義者。 他為了擺脫自己所作的努力和操勞，只不過是一種欲圖自我解脫的錯誤衝動。如果你束縛於你過去的時日，如果因為你昨天絮絮叨叨今天就必須仍舊絮絮叨叨 [14] ，如果你不能使自己每時每刻都在變化；那麼，你就感到自己置於奴隸的桎梏之中，並且已經麻痹了。這樣在你存在的每一分鐘過程中，未來的新的每一分鐘都向你示意，而你在成長之中，「從你」即從彼一時的你之中擺脫出來。如同你在每時每刻的情況那樣，你是你的創造物，而恰恰在這一「創造物」中你不欲喪失你自己——創造者。對於你自身來說，你是比你的存在更高的一個本質，而且超越了你自身。你作為非本意的利己主義者恰恰沒有認識到高於你的你，即你並不只是創造物，而同樣是你的創造者；因而「更高的本質」對你來說是一個外來之物。任何一個更高的本質，如真理、人類等是超越於 我們的本質。 外來性是「神聖物」的一個標誌。一切神聖物里都有點「神秘的東西」，即外來性，在這裡面我們總覺得不完全是鄉土氣和如同在家裡一樣。對我來說，凡是神聖的東西，即並非 是自己 的東西，譬如倘若他人的財產對我來說不是神聖的，那麼我就可以視它為我的所有物，在大好的機會下歸己所有；或者翻過來說，我把中國皇帝的尊容視為神聖的，那麼他對於我的眼睛來說就是陌生的，在他出現時我就閉上我的眼睛。 為何一個無可爭辯的數學真理，按照通常的語言理解甚至能夠稱為一個永恆真理，卻不是神聖的真理?因為它並非是天啟的真理，或者說它並非是一個更高本質的啟示。如若有人把天啟的真理僅僅理解為所謂宗教真理，那麼他就大錯特錯了，而且還完全忽視了「更高本質」這一概念的廣度。無神論者嘲諷稱為「至高」或最高存在的較高本質並一再嘲弄「它存在的證明」，卻沒有注意到：他們自己正是從一個更高本質的需要出發，為了使新事物贏得一席之地而只能取消老事物。與某一單個的人相比較，「人」不是一個更高的本質嗎?而從他的概念得出的真理、正義和觀念等不是必須恰恰作為這一概念的啟示而加以尊奉並使其保持神聖嗎?因為即便人們要重新取消似乎是由這一概念所宣布的某一真理，那麼這一點僅僅證明是我們方面的一個誤解，而絲毫無損於神聖概念，或者說絲毫無損於那些「有權利」必須將其視為啟示這一概念的真理的神聖性。人 超越於每一單個的人之外，儘管是「他的本質」，而人 在實際上卻並非是他的 本質（後一本質毋寧說與個別人自身一樣），而是一個普遍和「更高的」本質，甚至對無神論者來說是「最高本質」。如同神的啟示並非是神親手寫下來的，而是通過「主的喻示」公之於眾的；新的最高本質也並非親自寫下它的啟示，而是通過「真正的人」使我們知悉。只是在實際上新的本質暴露出比舊神更趨向於精神的觀點，因為舊神仍然被想像為一種具體的或外表的形象，而新的本質則相反地得到了一個純粹的精神性，沒有捏造出一個特殊的物質形體。同時它也不缺乏形體性，這種形體性甚至有更大的誘惑力，因為它看起來更為自然、更為塵世化，只是由每一個有形體的人或乾脆由「人類或一切人」所構成。這樣，精神的幽靈性在假象的形體之中，再一次變得相當充實和大眾化了。 最高本質，這一最高本質在其中進行啟示和將要進行啟示的一切因而就都是神聖的；而那些承認這一最高本質連同它的屬性即它所啟示的一切的人，也都被神聖化了。神聖的東西重又使它的崇拜者神聖化，崇拜者通過崇拜使自己變成一種神聖的東西，以此類推，崇拜者所做的一切均是神聖的：神聖的步履、神聖的思想和行為、神聖的遐想和志向等等。 不言而喻，只是在互相激烈對立的雙方都承認存在著一個必須加以崇拜和為其效勞的最高本質的時候，關於什麼將作為最高本質加以尊奉的爭辯才有重大意義。就像一個基督教徒在什葉教派和遜尼教派之間，或者在婆羅門教徒和佛教徒之間的爭論所採取的報之以憐憫的微笑的態度那樣；某人如若認為關於一個最高本質的假設毫無意義，在此基礎上的爭論是無聊的兒戲，那麼他在整個鬥爭中只能如上述基督教徒：報之以憐憫的微笑。對於否認最高本質的人來說，不論是唯一的神，還是三位一體的神，還是路德式的神，或者是最高存在，或根本不是神而是將「人」作為最高本質，就都沒有什麼差別了；因為在他眼中，任何最高本質的僕役總不外是迷信的人們：狂暴的無神論者與虔誠的基督教徒相比毫不遜色。 總而言之，在神聖的東西中居於首位的是最高本質和對這一本質的信仰，即我們的「神聖的信仰」。 幽靈 隨著諸精靈，我們進入了精神的王國、本質 的王國。 在宇宙之中作祟和進行它的秘密的、「不可理解」的營生的正是我們稱之為最高本質的、十分神秘的幽靈。要想徹底考察這個幽靈，理解 它，並在幽靈中發現現實（證明「神的存在」），這正是幾千年來人們給自己提出的任務。他們因從事完全不可能之事、丹納士女兒的永無完期的工作 [15] ，即將幽靈變為非幽靈，將非現實的變為現實的事，將精神 變為完全和有形體 的個人而受著折磨。他們在現存世界的背後尋覓著「物之本體」、本質，他們在事物背後搜索著非事物 。 如若人們從根底 上觀察一個事物，即考察它的本質，那麼人們就會經常發現一些完全不同於它外表所顯示 的東西：甜言蜜語和虛情假意，誇誇其談的空話和微不足道的思想等等。人們為了突出本質而把以往錯認的現象貶為純粹的假象 ，貶為欺騙。對於從根底上考察了世界的人來說，如此有吸引力和輝煌的世界本質只不過是空虛：空虛即是世界的本質（世界的運行）。誰信仰宗教，誰就不與欺騙性的假象、不與空虛的現象打交道，而是注意考察本質，在本質之中具有著真理。 出自某一方面現象的本質是惡的本質；反之出自另一方面現象的則是善的本質。人的感情的本質例如說是愛，人的願望的本質則是善，人的思想的本質是真，如此等等。 那些首先被當作存在著的東西，諸如世界及類似的東西，而今只當作純粹的假象，而真正存在著的東西 則是本質，在本質的王國之中，充滿著神、精靈、妖魔，這就是說擁雜著善的本質或惡的本質。而今只有這一顛倒混雜的世界、本質的世界真實地存在著。人的心可以是沒有愛的，但它的本質卻存在著，神，「神是愛」；人的思想可以誤入歧途，但它的本質，真理卻存在著：「神是真理」，等等。 僅僅只認識和承認本質和純粹本質，此即為宗教：它的王國是本質的王國，幽靈和精靈的王國。 由於要理解掌握幽靈，或者要把無稽之談現實化的熱望，導致產生一個肉體的精靈 、一個擁有實際身體的精靈或神靈、一個有形體的精靈。為了理解這一精靈的幻象，能力最強和最有天才的基督教徒歷盡多少磨難!然而卻仍然存在著兩種天性的矛盾：神的天性和人的天性，即精靈的天性和肉慾的天性的矛盾：仍然存在著最不可思議的幽靈，即保留著非事物。從來還沒有一個精靈更能折磨靈魂；即使是為了作法制服某一精靈而自我激勵至於狂怒和處於使精神崩潰的痙攣狀況的沙門也從未能忍受那種最難想像的精靈施之於基督教徒的心靈折磨。 同樣，也只有通過基督才能使事物的真理大白於天下：真實的精神或精靈是人。肉體 的或帶形體的精神也正是人；而他自身則是可怕的本質，同時是本質的現象和本質的存在或現存。而今，人實際上並不再害怕在他之外 的精靈，而是害怕他自己：他面對他自己本身感到驚駭。在他的心胸深處住著罪孽的精神 ，即使是最細微的思想（而這一思想本身就是一種精神）就可能是一個魔鬼 等等。精靈披上了一個形體，神已變成了人，但人而今本身就是可怕的幽靈，他試圖抵達這一幽靈的背後，力圖克服它、洞察它，使之成為現實，讓它說話：人是精神 。只要精神能夠得救，管什麼軀體枯萎：一切歸因於精神，而精神的或「靈魂拯救」成為唯一的著眼點。人自己變成了精靈、神秘的幽靈，它在軀體中甚至被授予了一個固定的位置（關於靈魂的位置是否在頭腦中的爭論，等等）。 你對於我來說，我對於你來說，都不是更高的本質。儘管在我們每一個之中，都可能有著一個更高的本質，並由此喚起對該本質的彼此尊敬。要是最通俗地來講，就是人在你和我之中生活。如果我不是在你之中見到了人，要尊敬你什麼呢?誠然你並非是人、並非是他的真實和相應的形象，而只是他終將死去的軀殼，他能從此中蛻出，而毋須自我結果；但是現在這一普遍的、最高的本質卻棲居在你之中，而且我覺得你是現實化了，因為被假想有一個永不逝去的精神在你那一個瞬息即逝的肉體之中，因而你的形象實際上只是一個「假想的」形象；一個精神，它出現了，它在你之中出現了，而毋須與你的形體和這一特定的出現方式相聯繫，那麼，就是一個幽靈。因此我就不把你看作更高的本質，而僅僅只對那在你之中「憧憧往來」的更高本質表示敬意：我「敬佩在你之中的人」。古代人並不敬重在他們的奴隸之中的這類東西，至於更高本質——「人」，還很少得到讚許。與此相反，他們在彼此之中看到的是其他類型的精靈。與個人相比，人民是更高的本質；與人或人的精神相仿佛，在各個人中出沒的精神是：民族的精神。因此，他們尊敬這一精神；而只有個人在為這一精神和與其有關的精神如家族精神等效勞的情況下，個人的出現才能有意義；只有為了更高的本質、為了民族的緣故，才讓「民族成員」發揮作用。如同對於我們來說，你是通過在你之中出沒的精神而成為神聖那樣；在任何時候，人們都是通過任何一個崇高本質，如民族、家族以及諸如此類的事物而成為神聖的。只是為了一個更高本質的緣故，人們從來就受到尊敬；而且也只是為了一個神聖的、即受保護和已予承認的人物，才把人們當作精靈。如若我護理和照顧你是由於我愛你，由於我的心在你那裡找到養料、滿足了我的需要，那麼這一切就不是為了一個更高的本質，它的神聖的軀體亦即是你，不是因為我在你之中看到一個精靈，即在此中出現的精神；而是出自利己主義的樂趣：你自己連同你的 本質對於我來說是有價值的，因為你的本質並非是更崇高的本質，你的本質並非比你更高、更普遍，它就如同你自己一樣是唯一的，因為你是唯一的。 但並不僅僅只是人在作祟，而是一切均在作祟。更高本質，在一切之中出沒的精神，均與虛無相聯繫，並且，只有在這中間「出現」。精靈在每個角落! 如若四出活動的精神為了逃避利己主義而不再在下文出現的話，這裡倒是一筆帶過這些精神的地方。為了立即轉到我們對這些精神的態度，只要從中舉出幾個例子加以說明就可以了。 譬如說神聖的首先是「神聖的精神」，真理是神聖的，權利、法律、善事、皇上、婚姻、公共福利、秩序、祖國等等等等均是神聖的。 怪想 咳，幽靈在你的頭腦中遊蕩，你的怪想何其多也!你設想偉大事物，為自己描述一個對你來說存在於此的完整的神的世界，一個你義不容辭地為其效勞的精神王國，一個向你招手致意的理想，你確有著一種固定觀念! 當我把執著於崇高東西的人們，看成是十足的瘋子、瘋人院的瘋子，並且由於人類中的絕大多數均屬於此類型，而幾乎把整個人類世界都包括進去的時候，不要以為我是在開玩笑或認為這是一種比喻的說法。那麼，何謂「固定觀念」?即是一種使人服從它的觀念。如果你們由於這樣一種固定觀念而看出它即是瘋狂，那麼你們就將它的奴隸禁閉在瘋人院之中。信仰的真理、君王、道德等不就是「固定觀念」嗎?對信仰的真理人們是不能懷疑的；民眾的君王大家是碰不得的（誰要這麼做，誰就是反叛君王者）；道德，報刊檢查員為了保持道德的純潔，是不會放過任何一個反對道德的小字眼的。這些不就是「固定觀念」嗎?這一切不都如我們大多數報紙那樣是愚蠢的嘮叨嗎?這不都是那些忍受道德、合法性、基督教的信仰等的固定觀念束縛的瘋子的喋喋不休嗎?這些瘋子看來似乎是在自由地倘佯，不是只因為他們在這裡面蹣跚的瘋人院中占據了如此之大的空間嗎?誰要是觸動這樣一個瘋子的固定觀念，那麼他隨即要提防背後瘋子放來的冷箭。因為正是在這一點上偉大的瘋子與所謂渺小的瘋子相同：誰要觸動他們的固定觀念，他們就要狠毒地襲擊誰。他們首先偷掉他的武器，偷掉他的自由言論，而後用他們的爪子向他襲來。現今每一天都暴露出這些狂人的卑怯和復仇心，而愚笨的民眾則歡呼他們的瘋狂措施。要贏得人們與瘋子被拘禁在一個屋子裡這一可怕的信念，人們就必須閱讀這一時期的日報和聽聽市儈講話。「你做歸做，卻不該把你的兄弟責之為瘋子。」但是我並不害怕挨罵而且說：我的兄弟們是十足的瘋子。下述兩種情況均是同一的「固定觀念」：一種情況是，瘋人院的一個可憐的瘋子中了狂想邪，自認為是上帝、日本的皇帝、聖靈等；另一種情況是，一個安逸的市民的想像：他的使命是成為一個善良的基督教徒、虔誠的新教徒、一個忠誠的市民、一個有德行的人等等。誰要是從不敢越軌，不當善良的基督教徒、虔誠的新教徒、有德行的人等，那麼他就是束縛 和拘泥於信仰和道德之類當中。同樣，煩瑣哲學家們只在教會信仰之內 玄想；教皇本尼迪克特十四世只在教皇制度的迷信之內寫厚厚的書，而絲毫不將這種信仰置於懷疑之中；作家有關國家的論述塞滿了整張整本的篇幅，而從未將國家的固定觀念自身置於問題之中；我們的報刊上充斥著政治，因為它們囿於偏見：人被創造出來就是要成為政治動物，諸如臣民在臣服之中、有德行的人在德行之中、自由主義者在人道之中過活，而絲毫沒有對他們的這些固定觀念施以批判的利刃。這正像一個瘋子的妄想不可動搖那樣，那些想法也立於堅實基礎之上：誰懷疑它，誰就觸動了神聖的東西 !是的，「固定觀念」，這是真正神聖的東西! 碰到我們的僅僅是為鬼所迷者，還是我們往往也遇到相反的中迷者 ，為善、德、倫理、法律或其他什麼原則所迷惑的中迷者呢?為鬼所迷並不是中迷的唯一方式。神施影響於我們，而鬼也起著作用：前者是「恩惠作用」，後者是「魔鬼作用」。中迷者被他們的意見所迷惑 。 假若「中邪」這個詞使你們厭惡，那就稱之為著迷，是的，稱之為激情和熱情，因為幽靈占據著你們，而由它產生一切「靈感」。我要補充一句：充分的熱情——因為人們不能站在懶惰和半途之中——被稱之為狂熱。 狂熱 ，恰恰是有教養者擅長此道；因為一個人只要對精神一類感興趣，他就是有教養的，而且如果對精神一類的興趣是活躍的，那麼它就是而且必須是狂熱的 。這是對神聖東西的狂熱的興趣（神殿）。人們考察我們的自由主義者，人們看《薩克遜祖國報》，人們傾聽施洛塞爾說些什麼：「霍爾巴赫的協會對傳統學說和現存制度進行了有組織的密謀。該組織的成員狂熱地維護他們的非信仰；就如同僧侶和牧師、耶穌會會士、虔信派教徒、衛理公會教徒、傳教協會和聖經協會習慣地狂熱維護機械的禮拜和教義信條那樣」。 [16] 大家注意觀察一下，一個講倫理道德的人的舉止如何吧，他認為當今時代大都與上帝無關了，基督教作為過時的東西已被拋棄。如果有人問他，他是否懷疑兄弟姊妹之間的群婚是亂倫，一夫一妻制是婚姻真理，孝敬父母是一種神聖的義務等等（那時在人們甚至准許把姊妹當作妻室）想法時，卻使得他發生倫理上的震恐。這一震撼又從何而來?因為他信仰 那個倫理道德的戒律。這一倫理道德的信仰 深深地植根於他的胸中。他在多大程度上起勁地反對虔誠的 基督教徒，他恰恰也就在同樣程度上自己仍舊是基督教徒，即道德上 的基督教徒。在道德的形式上，他被束縛於基督教，而且是拘束於信仰 。一夫一妻制應當是某種神聖的東西，誰重婚，誰就被當作罪人 加以懲罰；誰亂倫，誰就罪人般地 受苦。那些高叫在國家中不應當注重宗教、高叫猶太人與基督教徒一樣是國家公民的人，在這裡表明他們是一致的。亂倫和一夫一妻制不都是一種信條 嗎?誰接觸道德者，誰就會知道，他同樣也是一個不亞於克魯馬赫爾 [17] 、不亞於菲利普二世的信仰的英雄 。後者為維護教會信仰而鬥爭，而他則為維護國家信仰或國家的倫理道德法而戰鬥；為了信條二者均詛咒那些超出他們的信仰 所允許範圍的行動者。這樣的行動者將被打上「罪行」的烙印，並且可能在感化院、在監獄中受折磨。道德的信仰就與宗教的信仰一樣的狂熱!假若兄妹因為一種需要在他們的「良心」前澄清的關係而被投入監獄，而後這就稱之為「信仰自由」。「但是他們給了一個傷風敗俗的例子!」是的，當然，其他人也許會想到：國家對他們的關係是不必干預的，因此「禮俗的純潔性」就會歸於消滅。這樣，宗教信仰的英雄為「神聖的神」，道德信仰的英雄為「神聖的善」是同樣熱情地在奔忙。 熱心於某種神聖事物者，看起來彼此是很少相像的。嚴格的正教徒或舊式信徒與為爭取「真理、光明和權利」的鬥士、與真理之友、與光明之友、啟蒙主義者等有多大的差別啊!然而這些差別之中，幾乎毫不帶根本性的東西。有人抨擊某些舊傳統的真理（如奇蹟、君侯無限制的權力等），啟蒙主義者也隨著抨擊，而只有舊式信徒悲嘆。假若有人抨擊真理自身，那麼前兩派作為信仰者 就成了他的敵對者。誠然，如以道德禮俗而言，嚴格信仰者是苛刻的，而明智的頭腦則比較寬容。但是，誰要攻擊道德禮俗自身，那麼就得與兩方面都打交道。「真理、道德、正義、光明等」應該是並保持為「神聖的」。按照這些啟蒙主義者的觀點，人們指責基督教的東西恰恰應該是其中那些非基督教的東西；基督教卻必須保持作為「根基」，攻擊它是有罪的，是一樁「罪行」。無疑，反對純粹信仰的異教徒免不了遭受以前迫害的橫暴，現在對反對純粹道德的異教徒，則尤其是如此。 自一個世紀以來，虔誠遭到如此之多的打擊，它的超人本質經常被罵為「非人性的」，這樣就使人們感到毋需再次與之較量。然而，只有那些講道德的反對者總還出現在角斗場上，為了有利於另一個最高本質，攻擊這個最高本質。如蒲魯東就無所畏懼地說：「人註定要在沒有宗教的情況下生活；然而道德法則是永恆的和絕對的。今天有誰敢於攻擊道德?」 [18] 講道德者從宗教中吸盡了最好的脂肪為自己所享用，並因而擺脫了引起腺病的可愛的貧困。假若我們因此指出：只要有人只是因為宗教的超人本質而指責宗教，那麼宗教在它的核心上遠沒有受到損傷；假若我們還指出：宗教最終僅僅訴諸「精神」（因為神是精神），那麼我們就充分地道出了它與道德的最終的一致，因而能夠將宗教與道德的固執爭吵置於我們的背後。宗教與道德都涉及一個最高本質，至於它究竟是超人的還是人的本質，這對於我來說就是無所謂的了，因為在任何情況下它都是高於我的一個本質，同樣是一個超出我自身的東西。此外，關於「人的本質」問題、關於「人」的問題，在剛剛剝去舊宗教的蛇皮之後，卻又重新披上一層宗教的蛇皮。 費爾巴哈就如此教導我們：「我們只要經常將賓詞當作主詞，將主體當作客體和原則，就是說，只要將思辨哲學顛倒過來 ，就能得到毫無掩飾的、純粹的、顯明的真理。」 [19] 這樣，我們就喪失了有局限的宗教立場、喪失了在這一立場中是主項的神 ；我們僅僅把它換上宗教立場的另一面：道德的 立場。譬如我們不再說：「神是愛」，而說「愛是神性的」。如果我們在謂詞「神性的」地方代之以相同意義的「神聖的」，那麼據此情況，一切事情重又復舊如初。據此，愛應當是人那裡的善，使人具有尊嚴的神性、就是他真正的人性 （它「首先使他成為人」，首先從他創造出一個人）。確切地說似應是：愛是人那裡的人的東西 ，而非人的東西即是無愛的利己主義者。然而恰恰是基督教以及思辨哲學即神學作為善、作為絕對的東西所提供的一切，就其性質而言正好不是善的東西（或換一種說法：單純的善 ）。這樣，通過將謂詞變為主詞，基督教的本質 只是固定得更加令人困惑（謂詞恰恰也包含著本質）。神和神的東西將更不可解脫地纏繞著我。將神從他的天國逐出、並剝奪它的「超然存在 」，這是還沒有建立在充分勝利基礎上的要求，如果在此只將神驅逐到人的胸中，並以不可消除的內在性 相贈，於是這就意味著：神的東西即是真正人的東西! 正是反對將基督教作為國家的基礎，即反對所謂基督教國家的那些人，將不厭其煩地重複道德是「社會生活和國家的基本支柱」。仿佛道德的統治就不是完全神聖的統治，不是一種「教階制」。 神學家認為，只有信仰才有能力掌握宗教真理，神只給信徒以啟示等等，亦即只有心、感情、虔誠的幻想是宗教性的。在神學家長期堅持上述觀點之後，在這裡就可以附帶地回想以下述主張出現的啟蒙思潮：亦即「自然的智力」和人的理性有能力認識神。這除了意味著，即使是理性也要求成為如同夢幻那樣的夢幻者之外，還有別的什麼嗎?在這一意義上，賴馬魯斯 [20] 寫他的「自然宗教的最重大真理」。這必然導致：整個 的人以其所有能力表明自己是宗 教性 的；心與情感，智力與理性、感覺、理解與願望，簡言之，一切在人那裡出現的均是宗教性的 。黑格爾曾指出過，即使是哲學也是宗教性的。而如今有什麼不被稱為宗教呢?「愛的宗教」、「自由的宗教」、「政治宗教」，簡言之，任何一種熱忱，實際上也確實如此。 至今我們還運用拉丁詞「宗教」來表達束縛 性的概念。只要宗教占有我們的內心，我們 無疑仍舊是受束縛的；然而精神也受束縛嗎?相反，它是自由的，是唯一的主人，它並非是我們的精神，而是絕對的。因而，正確地正面翻譯宗教一詞是「精神自由 」!在誰那裡精神是自由的，誰就恰恰在同樣的方式上是宗教的；如同那些被稱為耽於聲色的人必定放縱聲色那樣。精神束縛前者，情慾束縛後者。宗教在對我的關係上即是束縛性或宗教誓盟：我是受束縛的；而就精神關係上的自由而言，精神是自由的或擁有精神的自由性。假若我們自由和肆無忌憚地放縱情慾，我們 的處境將會多糟，對此不少人是有經驗的；然而自由精神、輝煌的精神性、對於精神興趣的熱忱，或用任何什麼措詞來稱呼這一珍寶，把我們置入的困境要比即使是最瘋狂的放蕩不羈所帶來的還要壞。（這一點人們是不易覺察，而且在並非有意識地成為利己主義者之時也是不能覺察的。） 即使是我們的理性、我們的心等等也趨向於神。賴馬魯斯與所有指出這一點的人由此同時也指出：我們完全是中邪的。當然神學家對他們極為惱怒，他們剝奪了神學家宗教的崇高特權，然而由此他們也只不過為宗教、為精神自由占據了更多的地盤而已。因為如若精神不更長久地被局限於感情和信仰，而是也作為一般的智力、理性和思維屬於精神，亦即也以智力之類的形式可以加入精神和天上的真理之中，那麼整個精神只與精神一類，即與自己打交道，亦即是自由的。現今，我們是如此徹頭徹尾地宗教性，以至「陪審官」 [21] 將我們宣判為死刑；而任何法警作為善良的基督教徒通過「就職宣誓」將我們押送入獄。 總的來說，只有狂暴的憎惡反對一切看起來像「命令」（規定、號令等）的東西、製造起造反的氣氛，只有個人的「絕對君主」受到嘲笑和迫害的場合，道德才能從那時起與虔誠相對抗，因而道德只能通過自由主義才會達到獨立。作為自由主義的最初形式「市民權」，贏得了世界歷史意義，並削弱了原來的宗教力量（參見下文的「自由主義」）。道德原則並非僅僅是在虔誠的旁邊亦步亦趨，而是站立在自己雙腳之上的。它並不存在於神的戒律，而在於理性法則之中。只要戒律還該是有效的，它就必須先得到理性法則對它有效性的批准。在理性法則中，人從自己出發決定自己，因為「人」是理性的，並且從「人的本質」產生那些帶有必要性的法則。虔誠與道德由此分道揚鑣：前者以神、後者以人為立法者。 從道德的某一立場出發，人們大概是如此進行推論的：或者是人的肉慾推動他，人隨從肉慾，他就是不道德的 ；或者是善推動他，即善被接受在他的意志之中，稱為道德的思想（為善的思想和善的被接受性），而後他證明自己是道德的 。例如，從這一立場出發，桑得對科采布所採取的行動 [22] 是怎樣被稱之為不道德的呢?這樣，以同一標準衡量，人們所理解的無私，也包括為有利於窮人的聖克里斯平 [23] 的偷竊行動。「他不該謀殺，因為明文規定：你不應該謀殺!」簡言之，譬如桑得至少是意欲為善、為民眾福利效勞的，或又如克里斯平為貧民的福利出力，這是道德的，目標是符合道德的，手段是不道德的。為什麼?「因為謀殺、暗殺總是絕對的惡」。當游擊隊員將國家敵人誘入峽谷，並在他們沒有看見的情況下從叢林射倒他們，那麼這就並非是暗殺嗎?你們可能是按照道德原則所發布的命令，為善而效勞，不過要問一下，謀殺是否從來而且永遠不能是善的實現，是否有必要肯定那種實現善的謀殺?你們根本不能詛咒桑得的行動：這一行動是符合道德的，因為是在為善效勞，因為並非是利己的；它是一個由個人實施的懲罰行動、一個冒著自己生命危險執行的處決 。他的冒險行動最終除了他要想通過粗暴的武力壓制文字寫作之外還有什麼呢?你們不知道同樣的行為不是作為「合法的」和得到批准的嗎?從你們的道德原則上對此又可以提出什麼異議呢?——「然而這是一個違法的處決。」那麼，這裡不道德的地方是非法性、對法律不服從嗎?這樣，你們承認，善不外是法律，道德 不外是忠誠 。你們的道德就墮落為「忠誠」的外表性，降為執法的工作神聖性，只不過這要比以往的工作神聖性更加專橫、更加凶暴。因為在後者那裡只需要行動 ；而你們卻還需要思想 ：人們應該把法律、法令裝在自己的心裡 ，誰最合法地思想，他就是最有道德的人。即使是天主教生活的最後歡暢也在這一新教的合法性之中消亡。這裡最終才完成了法律統治。「不是我活著，而是法律生活在我之中。」我然後確實達到這樣的分際，只是「它那（法律的）莊嚴性的容器」。「每一個普魯士人在他的胸中裝著他的憲兵，」一個普魯士高級軍官這樣說道。 為什麼某些反對派 不欲繁榮起來?僅僅是由於他們不想離開道德和合法的軌道這一理由。這樣，就產生了忠誠、愛之類的無節制的虛偽。由於它們的可憎性，人們對一個「合法的」反對派這一腐敗而虛偽的關係日甚一日情不自禁地充滿了厭惡。在愛和忠誠的道德 關係上，不能產生一種雙重性的、一種對立的意志。如若一種意志是這樣，另一種則想改弦易轍，那麼美好的關係就受到干擾。然而，按照反對派以往的實踐和老的成見，卻應首先捍衛道德關係。那麼，反對派還留下了什麼呢?當親愛者覺得拒絕自由為好時，大概欲圖一種自由嗎?絕不!它不可以欲圖 自由；它只能希望 自由，為此「請願」，喃喃而語「請求、懇求!」假若反對黨確實欲圖自由，以整個身心欲圖自由，那麼由此將會產生怎樣的情況呢?不，它必須為愛而生活，放棄意志、為愛的道德放棄自由。它從來不許把為自己僅僅是「作為恩惠而懇求」的東西「當作一種權利而提出要求」。愛、忠誠等等要求不可轉變的決定性，是唯一的意志，其他人只有順從它、為它效勞、遵循它、愛它。不管這一意志是理性的或非理性的；人們的行動在這兩種情況下，如果遵循這一意志就都是道德的，如若擺脫它，就是不道德的。命令進行書報檢查的意志在許多人看來是不合理的；然而在有書報檢查的國家裡，誰的書逃避書報檢查，誰的行為就是不道德的；而誰送審，就是道德的行為。如若有誰擺脫了他這種道德的判斷，例如創辦了一個秘密刊物，一旦此人被抓獲，人們就可能稱他為不道德的。還說他是不明智的；然而一個這樣的要求在「道德者」的眼中有價值嗎?也許如此!即如果他設想是為一個「更高的道德」效勞的話。 今日虛偽的蛛網掛在兩個區域的邊沿，我們的時代在這兩個區域之間晃來晃去並黏著它的欺騙和自我欺騙的細絲。就無疑義地和毫不示弱地為道德 服務而言，沒有足夠的力量；而就完全利己主義地生活而言，則肆無忌憚的程度不夠。這樣，它在虛偽的蛛網中顫抖，一會向這邊，一會向那邊，為事不過半 的詛咒所束縛，只捉住愚笨而可憐的蚊子。假若有人一旦敢於提出一個「自由」的動議，那麼人們馬上就又要以愛的保證來沖淡它並佯稱要順從 。另一方面，假若他們厚顏地用訴諸信任的道德 呼籲之類拒絕自由的動議，而當道德的勇氣隨即消沉時，他們又會保證，他們如何以特別滿意的心情聽到自由的言論：他們佯稱讚同 。簡言之，人們想要這一方面，但也不放棄另一方面：人們想要有一個自由意志 ，但也不放棄胸中的道德意志 ，這就是說你們自由主義者與奴僕會合了。你們用最忠誠信任的眼光使自由的每句話聽起來舒服；而奴僕則將他的奴隸主義披上自由的最諂媚空話的外衣。以後你們分道揚鑣，他想的與你們想的完全一樣：我領教了你這隻狐狸!他在你們那裡嗅到了魔鬼味，恰如你們在他那裡嗅到了陳舊而發霉的味。 只有在「善人」的眼睛中，一個尼錄才是一個「惡人」；而在我的眼中，他如同善人一樣也不外是一個中迷者 。善人把他看作是一個罪大惡極的人，並將他放逐到地獄裡去。為什麼沒有什麼東西能阻擋他的隨心所欲?為什麼人們那麼容忍?難道溫順的羅馬人的一切意志都受這樣一個暴君的束縛，就不想他們的處境有一絲一毫的改善嗎?在古羅馬，人們如若隨即處決他，就從不會變成他的奴隸。而當時羅馬人中的「善人」只以道德的要求，而不是用他們的意志 來跟尼錄對抗；他們嘆息道，他們的皇帝並不像他們那樣尊重道德：他們自己則保持為「道德的臣民」，一直到最終有人鼓起勇氣，拋棄「道德的、馴服的隸屬性」。以後，同樣是這些「善良的羅馬人」，這些「馴服的臣民」，忍受了沒有意志的一切恥辱的羅馬人又歡呼暴亂者無法無天的、不道德的行為。當有人鼓起進行革命的勇氣之後，在善人們那裡曾經誇獎過的那種革命 勇氣又到哪裡去了呢?善人不能有這樣的勇氣，因為一場革命，以至造反總是「不道德的」。人們只有在停止做「善人」和不是變「惡」，就是兩者什麼都不是的情況下，才能下定決心去革命。尼錄並不比他的時代更壞。在當時，人們只能成為兩者之一：善或者惡。他的時代必然會對他作出判斷：他是惡人，而且是在最高程度上的壞，不是懦夫，而是惡棍。一切道德人對他只能作出這樣的判斷。像他那樣的無賴今天還繼續混跡於道德人之中（可參見馮·朗格的回憶錄）。在無賴之中生活當然是不舒服的，因為在這樣的情況下人們的生活不會有一刻是安全的；然而人們在道德人之中生活就舒適些嗎?在那裡，除了被束縛於「正義的道路」上之外，人們的生活也同樣缺少安全。他們的榮譽是最少得到保證的；國家民族的帽徽在四下張望時就會不翼而飛。道德的粗暴拳頭甚至毫不憐憫地同利己主義的高貴本質親密相交。 「然而人們不能把無賴和正直的人相提並論!」對了，沒有一個人比你們道德法官更經常地這樣做了，你們甚至做得比這有過之而無不及：一個正直的人對現行的國家憲法、對神聖的規定等公開講演時，你們就把他作為罪犯關押起來；而你們把大臣的公文包或更重要的事務委託給狡猾的無賴。這就是說在實際上，你們對我是無可指責的。「然而在理論上!」對了，現在我就事論事地把兩者放在一條線上的兩個極端：即把兩者均置於道德法則的標準上。他們這兩方面只在「道德的」世界裡才有意義；恰恰正如在基督以前時期，一個守法的和一個不守法的猶太人只有在猶太法典方面才有意義和起作用那樣；相反，在耶穌基督面前，法利賽人不再作為「罪人和稅吏」。同樣，在獨特性面前，道德的法利賽人與不道德的罪人就完全是一樣的。 尼錄由於他的中迷而極感不便。然而，當暴君不尊重「神聖的事物」時，一個有特性的人絕不會為了悲天憫人而愚蠢地用「神聖的事物」與尼錄相對抗，而只是用其意志與暴君相對抗。諸如用不可讓與的人權的神聖性指責他的敵人，或者把隨便哪一種自由說成是一種「神聖的人權」，並且加以證明和炫耀等等，這樣的事情是怎樣經常地發生啊!這樣做的人，即使自己是不自覺地走上通向目標的道路，如同實際在他們那裡發生的那樣，所得到的也只會是嘲笑。縱然他們感到只要為某種自由贏得大多數，那麼這大多數也將意欲這一自由，並獲取他們意欲 的東西。自由的神聖性和這一種神聖性一切可能的證據，他們是永遠無法獲得的：哀告和訴願只表明是乞丐而已。 道德人總是自囿於這種淺見，認為除了「不道德者」外沒有其他的敵人。「誰不是有道德的，就是不道德的!」並據此輕蔑地加以譴責，等等。因此道德人從來就不能理解利己主義者。私通不是不道德行為嗎?道德者可能輾轉反側一如他之所願，他卻總要尊奉這一戒律；埃米莉亞·加洛蒂 [24] 為了這一道德真理，拋棄了她的生命。如果私通是真實的，這就是不道德的。一個有道德的姑娘寧願變成一個老姑娘；而一個有道德的男子是在與他的自然衝動奮鬥之中消磨時光，一直到他也許使這種自然衝動成為麻痹；他可能由於道德的原因而自我閹割，如同聖·奧利格納斯 [25] 為了上蒼的緣故而那樣做：後者尊重神聖的婚姻。神聖的貞節因此而未受到損傷，這是道德的。不守貞節從不能成為一種道德的行為。儘管道德者也許對有不守貞節行為的人寬大地作出判斷並赦宥他，然而這一行為卻總歸是一種犯罪，一種違反道德禁令的罪惡，在這裡牢牢留著一個不可抹去的污點。如同貞節曾經屬於僧侶宣誓那樣，現今它是一種道德的品行。貞節是一種善。反之，對於利己主義者來說，貞節恰恰並非是離開它就不行的善：他對此根本不感興趣。對於道德人的判斷將會得出什麼結論呢?這就是說，他將利己主義者拋入道德人所認為的人的唯一階級之外、拋入不道德者階級之中。他沒有別的辦法，他必須把不尊重道德的利己主義者看成在一切方面，凡是這個人不尊重道德的地方，都是不道德的。如果他不這麼看利己主義者，那麼他就恰恰已經背叛了道德，而毋須自己承認，他已不再是真正有道德的人。人們不該由於這種今天無疑是屢見不鮮的現象被引入歧途，而應該想一想：萊辛曾在著名的寓言中把基督教以及伊斯蘭教、猶太教比喻為一隻「假的戒指」。如果說誰損害了道德，就很少能夠歸入真正道德人之列，那麼首先就該是萊辛，然而他卻是虔誠的基督教徒。人們經常比他們自己所敢於承認的要走得更遠。——對蘇格拉底來說，因為他處於修養的道德階段，假若他聽從克利頓的蠱惑性煽動，並欲圖從監獄中逃跑，那麼他就是不道德的；只有留在監獄中才是唯一道德的。這一切之所以如此，僅僅是因為蘇格拉底是一個道德人。與此相反，「無道德的、肆無忌憚的」革命者們，雖宣誓效忠路易十六，後來卻宣布他的退位甚至他的死刑。這一行為是不道德的，對此，道德人永遠感到膽戰心驚。 這一切多多少少卻只適合「市民道德」，自由民對此極為蔑視。這種道德是這樣的，如同一般的市民性、它的故鄉，與宗教天國還距離太近，而且要自由，為了避免無批判地照樣地將宗教天國的法則移植到它的領域，要創立自己的獨立的學理。如果這一道德意識到它自己的尊嚴，並將它的原則，人的本質或「人」，提高為唯一的準則，那麼它本身就會完全改觀。那些全力以赴達到這一決定性意識的人們就會完全與宗教決裂，宗教的神在他們「人」的身邊是找不到一席之地的；就像他們（見下面）在國家之船上鑿洞那樣，他們也把只在國家中繁榮的「道德」碎為齏粉，因而再也不繼續援用它的名字。這些「批判者」所稱的道德，非常明確地與所謂「市民的或政治的道德」相區別，而且對於國家公民來說，必定覺得這是一種無意識和無法度的自由。但從根本上講，這只是「原則純潔性的前提」。這一原則從它那帶有宗教性的不純潔狀態中解放出來，而今以其明確無誤的確定性作為「人性」，達到至高無上的權力。因而不必奇怪，即使是道德這一名稱，就像其他的名稱如自由、博愛、自我意識等一概保留下來，只添上一個附加物：「自由的」道德。這正如市民國家縱然遭到謾罵，而國家卻作為「自由國家」，如若這還不行，畢竟可以作為「自由社會」重新出現。 因為這個導致人性完成的道德與宗教（道德是由宗教歷史地產生的）已經彼此充分諒解妥協，所以毫無阻礙，道德就假自己的手而變成宗教。因為宗教和道德之間的差別只在於：我們與人類世界的關係究竟是通過我們與一個超人的事物的關係來調節和神聖化的，還是我們的行為是一種「仰仗上帝意旨」的行為。假若與此相反，「人覺得人是人的最高本質」，那麼上述差別就消失了，道德在擺脫它對宗教的從屬地位之後也就自我完善，成了宗教。隨而迄今附屬於最高本質的較高本質，人就登上了絕對高峰，而我們與他的關係就如同與最高本質的關係那樣，亦即宗教的關係。於是，道德性與虔誠性就像基督教初期那樣成了同義詞，只是由於最高本質另換了一個，一個神聖的變遷不再稱做「神聖的」，而叫做一個「人性的」變遷。如若道德勝利了，那麼就產生了一個整個易主的過程。 在消滅了信仰之後，費爾巴哈以為駛入了意想的愛 的安全港灣。「最高 和首要的法則 必須是人對人的愛。對人來說人就是神，這就是最高的實踐原則，這就是世界歷史的轉折點。」 [26] 然而實際上只是神變了，愛仍舊保留下來：在那裡是對超人的神的愛；在這裡，則是對人的神的愛，對作為神的人的愛。那麼就是對我來說，人是神聖的 。而且一切「真正人的東西」對我來說都是神聖的!「婚姻由於自己本身而是神聖的。對所有道德關係亦是如此。友誼對你來說是並且應該是神聖的，財產是神聖的，婚姻是神聖的，每個人的幸福是神聖的，而所以神聖是在於其自身是自在自為的 。」 [27] 在此大家不是又有了牧師了嗎?誰是他們的神?人?什麼是神的東西?人的東西!這樣無疑就是將賓詞變成了主詞，並且是不說「神是愛」，而說「愛是神聖的」；不說「神變成了人」，而說「人變成了神」等等。這恰恰只是一種新的宗教 。「一切道德關係只有憑著自己本身（沒有牧師祈禱的宗教祭祀）被公認是宗教關係 時，才能是道德關係，才能培之以道德感。」 [28] 費爾巴哈的命題是：神學是人類學，即「宗教事務須成為倫理學，倫理學是唯一的宗教。」 費爾巴哈充其量只是將主詞和賓詞對調，並突出後者而已。他自己就曾說過：「愛之所以是神聖的，並非由於它是上帝的一個賓詞（而它對人們來說絕不會由此而成為神聖的），相反地，它之所以是上帝的一個賓詞，乃是因為它憑著自身、自為地是神聖的。」 [29] 因而他就感到，要開展反對賓詞本身的鬥爭，首先要反對愛和一切神聖的東西。當他給予人以神的東西，他又如何寄希望於人和神相脫離?如同費爾巴哈所說的那樣，對於人們來說，主要事物從來不曾是神，而只是神的賓詞。這樣，他就能更長久地給他們以金銀飾邊，因為洋娃娃——原本的核心還在。他也認識到：在他那裡只涉及消滅一個幻想，仍然認為這一幻想「對人類起根本性的敗壞作用，因為即使是愛、自身最內在、最真誠的感情，也由於宗教虔誠而變成了一種確實的* 、虛幻的愛：宗教性的愛，只是為了神的緣故而愛人，因而只是表面地愛人，在實際上只愛神」。 [30] 這就不同於道德的愛嗎?它愛人，是為了這個 人的緣故而愛這個人，抑或是為了道德的緣故，為了人 的緣故而愛這個 人，因為對人來說，人就是神——為了神的緣故呢? 怪想尚有不少形式的方面。在這裡略舉一二是不無裨益的。 自我否定 對於神聖者和不神聖者、純潔者和不純潔者都是共同的。不純潔者否定 一切「善的感情」，一切羞恥，甚至天然的畏怯，而一味放縱支配著他的貪慾；純潔者否定他對世界的自然關係（「否定世界」）而只遵循支配著他的「願望」。為金錢的渴求所推動，貪財者否定良心的訓誡，否認一切榮譽感、一切慈善和一切同情心，他置一切於不顧：貪慾挾持著他。神聖者也做同類的事。他使自己成為「世界的笑柄」，他是鐵石心腸的和「極端公正的」。因為他為願望所挾持。如同不神聖者在瑪門 [31] 面前自我 否定那樣，神聖者在神和神規前否定自己 。我們現在生活在一個神聖者的厚顏無恥日甚一日地被感覺和被發現的時期，因此這種厚顏無恥也同時被迫日甚一日地自我揭露和自我暴露。人們為反對「時代的進步」而舉出理由時的厚顏無恥和愚蠢，不是早就超越了一切尺度和一切期待嗎?然而必須如此。神聖者和非神聖者一樣，在自我否定時必須採取同樣的步驟。如果說後者逐漸完全下陷到進行自我否定的粗俗和卑賤 之中，那麼前者就必定上升至最失體面的高貴 。地上的瑪門和天上的神 要求兩者有完全相同程度的自我否定。卑賤者和高貴者同樣都向「一種善」伸手；前者向「物質的善」，後者向「觀念的善」，即所謂「至善」。由於「趨向於物質的」是為了一個觀念的幻影、他的虛榮心 而犧牲一切；「趨向於精神的」，則為了物質享受、舒適生活 而犧牲一切，因而兩者最後是互相補充的。 那些力促要人「大公無私」的人們相信，他們所說的不尋常的東西太多了。在這裡，他們所理解的是什麼呢?可能有什麼類似就「自我否定」所理解的那樣的東西。然而誰是這個被否定的和應該一無所獲的自我呢?你 自己看來應是這個自我。而為了誰的利益，人們把無私的自我否定推薦給你呢?還又是為了你 的利益和虔誠，只不過是要你通過大公無私為你創造你的「真正的利益」而已。 你應使你 獲益，然而你卻不應自己去尋求你的 利益。 大家把對人樂善好施的慈善家 看成是大公無私的：諸如創辦孤兒院的弗蘭克 [32] 、為他的愛爾蘭人民不倦工作的奧康奈爾 [33] ；然而也把下述狂熱者 看成是大公無私的：如將其一生奉獻給異教徒改宗的聖博尼法齊烏斯 [34] 那樣的人，或如羅伯斯庇爾將一切奉獻給道德那樣，或如克爾納 [35] 為神、國王和祖國而捐軀那樣的人。因此，譬如奧康奈爾的反對者就捏造他自私和貪利，而奧康奈爾基金就似乎給了他們非難的根據；因為如若達到可以懷疑他的「大公無私」的目的，那麼他們就可以容易地離間他與他的擁護者。 然而由此他們所能表明的不就是奧康奈爾並非是為所假託的目標 工作而是另有所圖嗎?他追求一個目標，而且是他的 目標，不管他究竟是為追求贏得金錢還是人民解放，在這種或那種情況下，有一點總是確實的：這裡、那裡，即便他的民族私利也許會給他人 帶來好處，因而就算是公共利益 ，都一樣，均是自私自利。 那麼，大公無私大概就是非現實的和任何地方也不存在的嗎?恰恰相反，沒有比它更普通的了!人們甚至可以稱之為文明世界的摩登商品。誰要在結實物品上破費太多，就至少能以它的燦爛光輝裝飾一下自己並假冒成它，因而把它看成是不可缺少的。大公無私始自何處呢?它始於一個目標不再成為我們的 目標、不再成為我們作為所有者可以隨意處置的我們的所有物 ；它始於這個目標成為一個固定目標或一個固定觀念，它始於這個目標開始鼓勵、激發和煽動我們，簡言之，它始於這個目標成為我們的固執成見 和我們的主人。只要人們在他的強力中保持著目標，人們就並非是無私的。只有在「我站在這裡，此外我一無所能」的情況下，即在一切中迷者的基本格言中人們是無私的；由於相應的神聖的熱情而追求一個神聖的 目標時人們是無私的。 只要目標仍然是我自己的 ，只要我仍然在任何時間將它置於問題之中，而並非作為它的實現的盲目的工具而犧牲我自己，那麼我就並非是無私的。我的熱情並不遜於最狂熱的熱情；然而同時我又對它冷若冰霜，而且是不相信的並保持為它的不可調和的敵人；我保持為它的法官 ，因為我是它的所有者。 中迷所到之處，大公無私就在那裡泛濫成災，不管是為鬼所迷，還是為善的精神所迷：那兒是罪惡、愚蠢等等，這裡是恭順、獻身等等。 人們應往哪兒看，才能不碰到自我否定的犧牲者呢?那裡，在我的對面坐著一個姑娘，十餘年來，她也許給她的靈魂帶來了血淋淋的犧牲。在豐滿的身軀上低傾著一個疲乏得要死的頭顱，蒼白的臉頰泄露了她的青春緩慢地流逝。可憐的孩子，激情該是如何經常地叩動你的心房，充沛的青春力量又如何經常地提出它的要求!當你的頭顱埋在柔軟的枕頭之中，覺醒的天性如何顫動地傳遍四肢，血液如何使你的血管鼓脹，火一樣的幻想如何在你的眼中傾注情慾的光芒。這時出現了靈魂和靈魂祝福的精靈。你驚恐了，你合起手掌，你那受折磨的眼光注視著上方，你祈禱。天性的風暴平息了，你情慾的海洋逐漸風平浪靜。你慢慢地垂下了疲乏的眼皮掠過眼睛下消逝的生活，緊張從鼓脹的四肢悄悄地消退，喧囂的波濤在心中沉寂，合起掌的雙手無力地壓在沒有抵抗力的胸上，一個輕輕的、最後的長吁聲依然在繚繞，然而靈魂是寧靜的 。為了明晨新的鬥爭和新的祈禱而醒來，你酣然入睡了。現在事後戒絕的習慣性冷卻了你要求的熾熱，而你青春的玫瑰在你的幸福的萎黃病中黯然失色。靈魂得救了，肉體就讓它毀滅吧!噢，拉伊斯 [36] ，噢，尼農 [37] ，你們輕蔑地摒棄這使人蒼白無力的道德是怎樣做的?一個隨心所欲的風騷少女抵得上一千個在道德上始終循規蹈矩的老姑娘! 固定觀念被當做「準則、原則、立場」等等。阿基米德就地球的運轉而言，要求一個在地球之外 的立場。按照這一立場，人不斷地進行探索，每個人盡其所能地掌握這一立場。這一陌生的立場是精神的世界 ，是觀念、思想、概念、本質等等的世界 ，它是天 。天是這樣的「立場」，由此出發，地球在運動，塵世的活動被居高臨下地俯察並遭到蔑視。人類是如何痛苦而艱辛地奮鬥著為了給自己贏得天國、牢固而永恆地掌握天上的立場。 基督教旨在把我們從自然本性（由自然決定的本性）和作為推動力的欲望中解脫出來，並由此希望人並非由他的欲望所支配。這並不意味著他 不應有 欲望，而是欲望不應該左右他，這些欲望不該是固定的 、不能克服、不可解脫的。那麼，基督教（宗教）用來對付欲望的東西，我們就不能同樣用來對付它自己的關於精神 （思想、概念、觀念、信仰等）應該決定我們的條例嗎?我們就不能要求：無論是精神或概念、觀念均不能夠決定我們，它們不能變成固定的和不可觸動的或「神聖的」嗎?而後，就旨在消除精神 ，消除 一切思想，一切概念。如同在那裡必須說，我們儘管應該有欲望，然而欲望不應該有我們那樣；而今則成了：我們儘管應該有精神 ，然而精神不應該有我們。如若感到後者似乎缺少一個正確的意義，那麼就該想想，譬如說，一個想法在某人那裡成了「箴言」，因此他自己就陷入它的禁錮之中，而後並非他有箴言，相反是箴言有他。並且隨著這箴言他就又有了一個「固定的立場」。教義問答的教授法意外地成為我們的原則 ，並且不再忍受排斥。這些學說的思想或精神有著獨一無二的威力，並且再不會聽到任何「肉體」的抗議。然而，同時我只能通過「肉體」打破精神的專制；因為只要有人也聽到他的肉體的呼聲，他就整個地聽到自己的呼聲，而只要他整個地聽到自己的呼聲 ，他才是理智的或理性的。基督教徒聽不到他被奴役本性的悲嘆，而是生活在「恭順」之中。為此，他對他自身所遭受的不公平並不喃喃訴苦：他相信可以滿足於「精神自由」。但一旦肉體發言，而它的調子只能都是「憤激的」、「不正派的」、「不懷好意的」、「邪惡的」等等，那麼他就相信聽到了魔鬼的聲音，反對精神 的聲音（因為正派、無激情、善意等等恰恰是精神），因而急於反對是正當的。假若他要容忍這些東西，他就必定不是基督教徒。他只聽從道德並打無道德的嘴巴，他只遵從合法性並制止不守法的言論：道德的及合法性的精神 使其就範，一個僵持、固執的主人 。他們稱此為「精神的統治」，這同時是精神的立場 。 那麼凡俗的自由主義的先生們要想使誰自由呢?他們呼喊和渴望誰的自由呢?嚮往精神的 自由嗎!道德、合法性、虔誠、畏神等的精神。反自由主義的先生們恰恰也想要這些，兩者之間的整個爭論圍繞著利益的問題：究竟僅僅是後者單獨說了算，還是前者也應該得到「這同一利益的」共同享用。對於兩者來說，精神 仍然保持為絕對的主人 ，而他們只是為了誰應該獲取「主的代理人」的教階王座而爭論。人們能安靜而有把握地看到下述角逐：這是事情中佳處之所在。歷史的野獸如同自然界的野獸一樣將互相撕食；它們腐爛的屍體將使土地肥沃，為了我們的收成。 對若干其他的怪想，如使命、真實性、愛等等的怪想，以後我們再回過頭來談。 假若把自己固有的東西和給予的東西 對立起來，那麼下述指責就是無關緊要的：我們不能有孤立的東西，而是一切東西都在世界聯繫之中，即通過我們周圍存在的印象而接受，因此作為「給予的東西」。因為它在感情和思想之間有很大的差異，後者是由於其他事物而在我這裡被激發出來的 ；前者是被給予 我的。神、不朽、自由、人性等等，自兒提時代起就作為思想和感情而深深印記下來，有力或無力地扣動我們的內心，或能在不知不覺中控制我們，或能在豐富的大自然中自己表現為體系和藝術作品，卻總不是激發出來的，而是給予的感情，因為我們必須信仰它們、依賴它們。對於那些運用他們的這應該是一種絕對的東西，而且這種絕對的東西必須為我們所接受、感覺和思想，作為信仰確立在他們那裡，他們要運用他們精神的一切力量來認識它，闡述它。對於絕對東西的感情 因而就是作為一種給予的東西而存在，並且此後只是它自己多種多樣的啟示。如在克洛普施托克 [38] 的敘事詩《彌賽亞》中，宗教的感情只是一種做作地自我闡述的、給予的東西。與此相反，如若他所面對的宗教對他來說只是對感情和思想的一種激發，而且假若他完全自覺獨自地 對待它，那麼結果產生的並不是宗教的激情，而是這一對象的解體和消耗。這樣，他就在成熟的年齡繼續他幼稚的、在童年獲得的感情，並在他孩子氣的瑣事中浪費他壯年的精力。 因此，差別在於，究竟感情是給予我的，還是激發出來的。後者是獨自的、利己主義的，因為它不是作為感情 灌輸、口授和強加給我的；對前者，我則視為外來的寶物，在我心裡珍愛它如同繼承的遺產，潛心照料它並為它們所中迷 。我們整個教育目的是在我們之中製造感情 ，即給予我們以感情，而不是把感情產生和停止的事讓給我們。誰有意或無意地從未覺察到這一點呢?我們聽到神的名字，那麼我們就該有敬畏神的感情；我們聽到君王陛下的名字，那對這個名字就該尊敬、誠惶誠恐、馴服地洗耳恭聽；我們聽到道德的名字，那麼我們就該認為聽到了一些不可冒犯的東西；我們聽到邪惡的名字和邪惡，那麼我們就該不寒而慄等等。目標是追求這樣的感情 ，譬如誰以喜悅的心情獲悉「邪惡」的行為，那麼他就要受到教鞭的「懲罰和教訓」。這樣，我們出現在成年界限前時，就被填滿了給予的感情 ，並被「宣告成年」。我們的裝備由「崇高的感情、高尚的思想、鼓舞人心的準則、永恆的原則」等等所組成。當孩子們像老年人那樣戰戰兢兢地喃喃而語時，他們就成年了；人們通過學校來驅使他們，為的是使他們學習老生之談的陳詞濫調，當他們掌握了這些，就宣布他們業已成年。 在我們面前出現的任何事物和名字，我們不可以一如我們對此願意和能夠感覺那樣地感覺，例如對神的名義我們不可以 想任何可笑的事情，不可以有任何不恭敬的感覺；在此我們應該感覺和思考什麼及怎樣感覺和思考，是業已給我們規定和給予我們的了。 這就是靈魂的憂慮 ：我的靈魂或我的精神並非如我自己所喜歡，而是如他人理應那樣感覺地被確定傾向。至少以這種或那種名義最終為自己獲得一種獨立的 感情是不值得費很多勁的。那些在他的演說中期待我們擺出神聖的面孔和一本正經聽講的人，得到的只是嘲笑，因而所費的勁也是不值得的。給予的東西對我們來說是外來的 ，對於我們來說並非是自己的，因而它是「神聖的」，也就很難擺脫「在它面前神聖的畏懼」。 如今也重又聽到對「嚴肅」、在「重大事物和議論之中的嚴肅」、「德意志風格的嚴肅」等等的頌揚。這一方式的嚴肅性清楚地表明了，瘋狂和中迷已變得多麼古老和嚴重。這是因為當瘋子達到他瘋狂的頂點，在巨大的熱誠面前不再體會到喜悅時，就不存在比瘋子更為嚴肅的東西了（請看瘋人院）。 三、教階制 在這裡，我想中間插入對我們蒙古文明歷史的回顧。這並非是我要求徹底性，甚至也還不是要求可靠性使然，而只不過是因為我感到，這種回顧對弄清其他事物能有所裨益。 世界歷史的形成原來完全屬於高加索部落，看來至今它已經歷了兩個高加索時期：在第一個時期，我們務須解決、除掉我們天生的黑人性質 ，而後在第二個時期出現的是蒙古人性質 （中國風格），對此，最終也同樣要不無恐懼地了結它。黑人性質表現古代 ：從屬於事物的時代（如雞食、鳥飛、噴嚏、雷鳴、閃電、神樹搖曳等等）；蒙古人性質表現附屬於思想的時代：基督教 時代。而給未來保留下的話則是：我既是事物世界的所有者，又是精神世界的所有者。 進入黑人時代的是塞索斯特雷斯遠征以及在總的方面，埃及和北非的重要性。屬於蒙古人時代的是從匈奴人和蒙古人一直到俄國人的遠征。 就像與神、與世界的關係那樣，只要非我 的堅硬鑽石在價格上堅挺，那麼我的 價值就不可能定高。就被我受用和吸收而言，非我尚太堅硬和牢不可破；就像在身體上蠕動的寄生蟲從體液吸收營養，但並不因此而吞噬身體那樣，人就只是在這一不動的東西 之上，即在這一實體 之上極為忙碌地爬來爬去。這是害蟲的忙碌、蒙古人的營生。在中國人那裡一切依然如故。與其說沒有任何「本質的東西」、「實體的東西」置於變化之中，毋寧說他們更起勁地圍繞有著「古老」、「祖先」等名稱遺留下來的事物打轉轉。 這樣，在我們的蒙古人時代一切變化只不過是改革性或改良性的，而並非是破壞、消耗或毀滅性的。實體、客體依然存在著 。我們的一切勤勉只是螞蟻的活動和跳蚤的跳躍，在客體的不動的繩索之上的雜耍技藝，在不變或「永恆」統治之下的勞役。中國人誠然是最實在 的人民，因為整個掩埋在法規之中；而從實在之中，即從「局限的自由」、「某種局限里的」自由之中，即使基督教時代也產生不了。在最先進的文明階段，這一活動，在一個不變的前提、一個不可更改的假說 之下的活動，獲得了科學 活動的名稱。 在它的最初和最不可理解的形式中，道德表現為習慣 。按照該國的風俗和習慣行事——則稱之為是道德的。因此，一個純粹道德的行為，一個地道的、不攙假、最實實在在的道德在中國實行著：人們保留著古老習慣和風俗並像憎惡該當死罪的罪行那樣憎恨任何革新。因為革新是傳統、古老事物、固執 的死敵。人通過反對事物、反對塵世侵蝕的習慣得以自我保障並建立一個自己的世界，只有在那裡，人才感到像在家裡一樣，也就是說，為自己建立一個天國 。這在實際上是毫無疑義的。「天國」除了是人的真正的家鄉外，沒有別的意義。在那裡，不再有外來的東西規定和統治人，不再有塵世的影響異化人自身。簡言之，在那裡塵世的渣滓被拋棄，而且反對塵世的鬥爭業已告終；在那裡，人不再遭到拒絕 。天國是摒棄的結束，它是自由享受 。在那裡，人不再拋卻什麼，因為不再有什麼東西對於他來說是陌生和敵對的。然而習慣卻是將人從他的第一和原始天性中解脫和解放出來的「另一天性」，它面對前者的每一個偶然性來保障人的安全。中國人所養成的習慣顧慮到一切可能發生的事件，對於一切均是「預見的」；不管發生什麼事情，中國人總是知道他該如何對待，而且他不需要按照情況來決定：沒有任何未預見到的情況把他從他安靜的天國里推翻下來。在道德上習以為常和熟悉了的中國人不會驚奇詫異：他對待一切都是無所謂的，亦即有著同樣的勇氣或氣質，因為他的氣質為他的傳統風俗的預見所保護，而不致喪失自製。因此，人類通過習慣在教養或文明的階梯上登上了第一級，並且由於人類想像在文明中攀登亦即是攀登天國、攀登文明或第二天性的王國，因而人類確實是登上了天梯的第一級。 假如說，蒙古文明已經確定了多種精神本質的存在，即創造了一個精神世界、一個天國；那麼，高加索人數千年來就與這些精神本質爭鬥，以求達到它們的土地。他們除了在蒙古人的土地上從事建築之外還能幹什麼呢?他們不是在沙堆上，而是在空中建築，他們與蒙古人搏鬥，衝擊蒙古人的天國。他們將在什麼時候最終消滅這個天國?他們將在什麼時候最終成為真正的高加索人 並發現自己本身呢?「靈魂不滅」在前些時還以為，如若它自己作為「精神不滅」出現就更有所保障。試問，什麼時候這一「靈魂不滅」最終將轉變為精神滅亡 呢? 在蒙古族不倦的爭鬥中，人們建成了 一個天國 ；而在這同時，高加索部落的人們，只要他們以其蒙古人的色彩與天國打交道就接受相反的任務，即衝擊那個習俗的天國、採取衝擊天國 的行動。在這一點上，他們的行動局限於挖空人的規範，以便在這個打掃乾淨的建築場地上建立一個新的和更好的規範；敗壞一切風俗，以便在原地代之以更好的風俗等等。然而，這一行動，確乎純粹和真正地是其努力想成為那樣的東西?達到了它的最終的目標嗎?不，它在這一「改良」的創造活動中束縛於蒙古精神。它只是衝擊天國，為的是重建一個天國；它只是顛覆老的權力，為的是使一種新的權力合法化，它只從事——改良 。然而目標，勿論它在每一新的嘗試中怎樣經常從眼中消失，卻是真正、完全地推翻天國、推翻風俗，簡言之，真正、完全地推翻僅僅執著於反對塵世所保障的人，推翻人的孤立性 或內向性 。通過文明的天國，人試圖使自己從塵世中孤立出來，摧毀它的敵意的權力。這一天國的孤立性卻必須同時予以摧毀，而天國衝擊的真正終結是天國的推翻和天國的覆滅。改良 與改革 是高加索人的蒙古精神；因為他由此重新為以前有過的東西所代替，即一個規範 ，一個普通的東西，一個天國。他對天國有不可調和的仇恨，卻仍然每天在造新的天國：天國架著天國，他只是寶塔式地把另一個天國壓在這一天國上面；猶太人的天國摧毀了希臘人的天國；基督教徒的天國摧毀了猶太人的天國；新教徒的天國摧毀了天主教徒的天國等，不一而足。如果衝擊天國的高加索血統的人們脫卻他們的蒙古人外皮，那麼他們就將成為埋葬在巨大的情感世界廢墟之下的情感人，埋葬在他的孤立的世界之下的孤立的人，埋葬在他的天國之下的升上天國者，而天國是精神王國、精神自由 的王國。 天的王國，精神和精靈的王國在思辨哲學中找到了它的正常秩序。在這裡公開說出作為思想、概念和觀念的王國：天國以思想和觀念為居民，然後這一「精神王國」就是真正的現實。 欲圖為精神 獲得自由，這是蒙古風格，精神的自由是蒙古式的自由，情感自由、道德和風俗自由等等。 看來大家是把「道德」這一詞與自我行動、自我規定在意義上等量齊觀起來。然而，後兩點並不在於道德，而毋寧說，高加索人冒犯 他的蒙古式道德方才表明了他的自我行動。蒙古人的天國或道德保持為堅固的堡壘；而高加索人正是由於不斷地攻擊這個堡壘才表明他自己是有道德的；假若他與道德根本沒有任何關係，假若道德並非是他的勢不兩立的、永遠的仇敵，那麼與道德的關係，以及道德本身也隨之終止了。他的自我行動還是一個道德的行動，這恰恰是他行動中的蒙古人性質，是他在自我行動中還沒有意識到自己本身的一個標誌。「道德的自我行動」完全符合「宗教和正統哲學」，符合「君主立憲制」、「基督教國家」、「某種限制內的自由」、「受限制的出版自由」，或符合束縛於病床的英雄的形象。 如若人不僅擁有摒棄精靈信仰，而且有摒棄精神信仰的力量，如若他不僅擁有摒棄精神信仰，而且有摒棄對精神的信仰的力量，那麼這之後，人方能真正克服黃教及其幽靈。 與信仰精神者相比，誰信仰幽靈就不再接受「一個崇高世界（崛起）的闖入」、然而兩者都在感性世界背後尋覓一個超感性的世界，總之他們製造並相信一個另外的 世界，而這一另外的世界，他們精神的產物 是一個精神一類的世界：他們的感官並不掌握和知悉什麼一個另外的、非感性的世界，只有他們的精神生活在那裡面。對精神實質的存在 的蒙古式信仰的發展很容易地導致：即使是人固有的本質 也是他的精神 ；一切照料都必須針對這個單獨的、他的「靈魂的拯救」。這樣趨向精神的發展，所謂「道德的影響」就有了保障。 因此一望而知：蒙古精神體現了感性的完全的無權利，體現了非感性和非自然；罪惡和罪惡意識在數千年來是蒙古式的苦惱。 但誰竟把精神消融在他的虛無 之中?他，這個藉助於精神將自然說成是虛無的、有限的 和暫時的東西 的人，他一個人也能把精神降貶為同樣的虛無：我 能做這種事，在你們中的每個人都能做這種事，只要他作為無限的「我」行事和創造，簡言之，利己主義者 能做這種事。 在神聖的東西面前人們喪失了一切權力感和一切勇氣：對它，人們是採取無能為力 和卑躬屈膝 的態度的。況且沒有什麼事物是通過自身成為神聖的，而是通過我的宣告為神聖 ，通過我的宣言，我的判斷，我的跪拜，亦即通過我的良心。 神聖的東西是一切利己主義者不可接近、不可接觸、是在他的勢力 之外的，即在他 之上的：一言以蔽之，神聖即是各種——良心事宜 ，因為「這對於我來說是一個良心事宜」，也就是說：「我把這看成是神聖的」。 對於幼小的兒童、如同對於動物一樣不存在什麼神聖的東西，因為為了給這一概念以容身之地，至少須懂得：人們要能夠在「善與惡、合法與不合法」等之間作出區別；只有達到反思或智力這一程度上——即達到宗教的本來立場上——才能在自然恐懼 的地方代之以非自然的（即只有通過思維才引起的）敬畏 ，「神聖的恐懼」。這是因為人們把在自己之外的某物視為更強大、更偉大、更合法、更好等等，亦即人們承認一種異己的力量，而且不僅是感覺到，還是明確地予以承認，亦即人們迴避、讓步、請降、受縛（皈依、謙順、屈服、順從等等）。在這裡「基督教道德」的整群精靈在作祟遊蕩。 你們對之寄予尊敬或敬畏的一切均得到神聖的名稱；你們自己也說，你們接觸它時，帶著一種「神聖的畏懼」。甚至於不神聖的東西你們也給予這一色彩（絞首架、犯罪等等）。在與之接觸時，你們愕然失色。在這裡有些陰森森的東西，即令人可怕的東西或非自身固有的東西 。 「假若不把人當作某種神聖的事物，那麼就會對任性、肆無忌憚的主觀性把屋門、大門一齊打開了!」恐懼是個開端，人們能夠使自己害怕最粗暴的人，亦即已是對於他的放肆的堤壩。但是在恐懼之中，永遠還保留著試圖通過詭計、欺騙、作偽等從被恐懼的東西中解放出來的思想。而在敬畏之中則是完全相反的。在這裡不僅僅是被恐懼，而且是被尊敬：被恐懼的東西變成一種我不能逃脫的、內在的力量；我尊敬它，為它所迷惑、歸化和從屬於它：通過我對它的尊敬，我完全在它的威力之下，而且連一次也不會試圖得到解放。於是我以整個的信仰力量依附於它：我信仰。我與被恐懼的東西是一種東西：「並非是我活著，而是被尊敬的東西在我之中活著!」由於精神、無盡的東西不容許有盡頭，因而它是不變的：它恐懼死亡 ，它不能離開它的好耶穌，有限性的偉大不再為它的受蒙蔽的眼睛所認識：而由於尊敬所升起的被恐懼的東西不再可以觸動：敬畏被永恆化，被尊敬的東西被神化。人於是不再是創造性的而是學習的 （理解、研究等等），即從事於一個固定的對象 ，沉浸在其中，而永不回歸到自身。與這一對象的關係是理解、探索和申述的關係而不是解散（消除等）的關係。「人應該是宗教性的」，這是確定的；因此人只研究如何達到此點、什麼是虔誠的正確含義等問題。如若人們使箴言自身成問題並置於懷疑之中，情況就完全兩樣了，它就該被拋棄。道德也是這樣一種神聖的觀念：人必須是道德的，而且只應該探尋做到此點的真正的「如何」和真正的方式。至於對道德自身，人們就不敢提出問題：它自己是不是就是一個幻象?它總是超越於一切懷疑之上，是不變的。這樣，神聖的東西就一階段一階段地前進著，從「神聖」一直到「超神聖」。 往往可以將人分為兩個階級：有教養者和無教養者 。前者只要是配得上他們的名稱的，就專注于思想和精神，並且要求對他們所承認的思想有一種服從的尊敬，因為它的原則在耶穌紀元後的時代里，仍然是統治思想。國家、皇帝、教會、神、道德、秩序等即是這樣的思想或只擁護精神的精靈。簡單的生物、動物就像兒童那樣地絕少關心這類事情。而無教養者確實只不過是兒童。誰要只是沉湎於生活需求，那麼他對於那些精靈就是漠不關心的。然而由於在他們面前是很軟弱的，故而他也屈服於他們的權力，並為思想所支配。這就是教階制的意義。 教階制是思想的統治、精神的統治 ! 至今，我們仍是有教階制的，受以思想為依據的那一夥的壓迫。而思想則是聖物。 然而這兩者總是互相衝突，有教養者與無教養者相衝突，反過來亦是如此；而且這不僅僅是兩個人之間的衝突，也是一個人內部的衝突。因為沒有一個有教養者，已達到根本不顧及任何物質享受這樣有教養的程度，因而，他也就是沒有教養的；反之，也不存在一個無教養者是根本沒有思想的。終於，在黑格爾那裡完全表現出來的，正是這個最有教養的人對事物 有什麼樣的渴望，以及他對每一「空洞理論」是怎樣的厭惡。因為現實、物質世界與思想是完全相適應的，而且沒有現實性的概念是不存在的。這一切給黑格爾體系——當這裡思想和事物慶祝它們的合一之際——加上了最客觀的名稱。然而這恰恰只是思想的最極端的強暴行為，思想的最高暴政和專制，精神的勝利，隨之是哲學 的勝利。哲學不再能作出更高的貢獻了，因為它的頂點是精神的全能 、精神的無限權力。 [39] 精神一類的人自己在頭腦中灌入了 應該實現的若干東西。他們擁有他們希望看到實現的 愛、善之類的概念 ；因此他們欲圖在地球上建立一個愛的王國，在這一王國里，沒有人由於自私而行動，而是每個人「因為愛」而行動。愛應進行統治 。他們置入他們頭腦中的除了稱之為——固定觀念 還能叫做什麼呢?「幽靈在他們的頭腦中作祟 。」最肆虐的幽靈是這個 人。想想「通往毀滅的道路是用許多好企圖的石子所鋪就」這一諺語吧。在自身中完全實現人性、完全成為人這樣的意圖就是如此毀滅性的方式；要變為善、高貴、愛憐等的意圖亦是如此。 布魯諾·鮑威爾在回想錄第六分冊第七頁中寫道：「在近代史中占有如此嚇人的重要地位的那個市民階級卻不能擔當自我犧牲的行動，不能為了一個觀念而奮發、激動起來：這個階級除了熱衷於它平庸的利益外，不為任何東西獻身。這就是說，它總是不超出自己本身的範圍，而且最終只是由於它這一階級的人多勢眾，由於它的外表而取勝：它知道用自己的人多勢眾使激情、奮發、徹底的努力疲塌下去；它在它的外表上則吸收一部分新觀念。」 [40] 在第六頁上寫道：「仁人志士為革命觀念而獻身，並不如此做的市民階級卻只是用這些革命觀念為自己謀利益，將精神變為金錢。當然這是發生在它從這些觀念中去掉它們的精髓、徹底性、它們的進行破壞的真心實意和反對一切利己主義的狂熱之後。」這類人故而就不是有自我犧牲精神的，不是有激情的和有理想的，不是做事徹底的，不是狂熱者；他們是普通意義上的利己主義者、自私自利者、精於考慮自己利益的、冷靜的、擅長算計的等等。 那麼誰是有「自我犧牲精神」的呢?在完全的意義上當然是這樣的人：他把其他的一切都付諸一個事物 、一個目標、一個意志、一種欲望等等。一個戀愛者為了達到他的目的而離棄了他的父母，經歷了一切危險和困苦，他不是富於犧牲精神的嗎?還有野心家和財迷呢?前者把一切貪慾、願望和滿足都呈獻給唯一的欲望；後者為了聚集財富而放棄了一切。抑或還有享樂主義者之類呢?一種欲望支配了他，為此他犧牲了其他一切。 而這些犧牲者不就是自私自利的，不就是利己主義者嗎?由於他們只擁有一種占支配地位的欲望，他們也只為一種滿足而操心，然而他們對於這一滿足更為起勁的是：他們沉浸在這種欲望之中。他們整個所作所為是利己主義的，而且是片面的、不開放的、狹隘的利己主義：這是中迷。 「這是些淺薄的激情，恰恰相反人不應受它們的奴役。人必須為一個偉大的觀念、為一個偉大的事業作出犧牲!」為一個「偉大的觀念」，一個「善的事業」，這大概就是為此死去了無數人的神的榮譽；它那心甘情願殉教者所找到的基督教；貪婪地要異教徒喪命的唯一造福的教會 [41] ；以鮮血淋漓的斷頭台為其效勞的自由和平等。 誰為一個偉大的觀念、一個善的事業、一個學說、一個體系、一個高尚的職業而生活，他就不容在自身產生世俗的欲望、自私的興趣。在這裡我們有著僧侶主義 概念，或如它為了它的教育學上的效果所稱的那樣：教書匠精神的概念；因為理想把我們教書匠化。僧侶特殊的天職是為觀念而生活、而且是為真正善事的觀念而行動。因此如果他顯示出一種世俗的傲慢、要求舒適生活、參加娛樂如跳舞與賭博，簡言之，要求有一種異於「神聖興趣」的其他興趣，人民將會感到這是多麼不成體統。由此無疑就產生了教師薪餉菲薄這一情況。教師感到只是由於他們職業的神聖性質而得到補償，並應「摒棄」其他的享受。 甚至還存在著應把其中的一個或若干個人看作是自己天職的神聖觀念的等級名冊。家庭、祖國、科學等等級別里就能找到我這個忠於職守的僕人。 在這裡，我們碰到了還未學會缺少僧侶主義的世界古老的瘋狂。為了一個觀念 而生活、而創造，這就該是人的天職；而且還依據完成天職的忠誠程度，來衡量他的人的 價值。 這就是觀念的統治或僧侶主義。譬如羅伯斯庇爾、聖茹斯特 [42] 等均是徹頭徹尾的為觀念所鼓舞的僧侶、狂熱者、這一觀念的可靠的工具、理想主義的人。如聖茹斯特就在一次講演中呼籲：「在對祖國的神聖的愛之中，有著若干嚇人的東西。這種愛是如此的專橫，它沒有憐憫、沒有恐懼、沒有人道的關懷，為公共利益而犧牲一切。它將曼利阿斯 [43] 推至深淵；它犧牲他們的私人意向；它將雷古拉斯 [44] 引向迦太基，將一個羅馬人扔入峻谷，把馬拉作為他捐軀的犧牲而送入先哲祠。」 [45] 於是一個無數「個人」世俗利益的世界與這些理想的或神聖利益的代表相對立。不存在從未被這些個人利益所超過或改動過的如此偉大的觀念、體系、神聖的事業。即便這些個人利益也短暫地和在暴怒和狂熱的時期沉默過，然而它還是通過「民眾的健全意識」不久又重新升起。只有當這些觀念不再與個人利益相敵對，亦即它滿足了利己主義之時，它才能得到完全的勝利。 正在我的窗戶前叫賣鯡魚的人，他的個人利益是希望買賣興旺。如果他的妻子或其他人有相同的願望，那麼就都同樣是個人的利益。反之，假若一個小偷偷走了他的籃子，那麼這就產生了許多人、整個城市、整個國家，簡言之，一切厭惡偷盜者的一種利益。這是這樣一種利益：鯡魚小販個人是無關緊要的，在此代之以並顯現出「被盜者」這一範疇。然而在這裡一切也可以歸結為一種個人利益，因為每一有關者都想到：否則的話不加懲罰的偷竊將變得普遍，他的財物也將殃及，正由於此原因他贊成懲罰小偷。這樣的謀算很難為許多人所想到，人們就乾脆只聽這樣的呼叫：小偷是個「罪犯」。在我們面前就有一種判決：在「犯罪」這個概念中，就包含著竊賊的行為，假若情況是這樣：如果一項罪行既沒有給我，也沒有給予我相關的任何人帶來最微小的損失，我們仍然起勁 地反對此項罪行，這是為了什麼?因為我為道德 所鼓舞，在腦海中充滿著道德 的觀念；什麼東西與道德相敵對，我就與之相較量。對於蒲魯東來說，正因為他認為偷盜毫無疑義是可惡的，所以他用「財產是一種偷盜」這句話給財產打上了烙印。在僧侶主義的意義上，偷盜總是一種罪行 或至少是過失。 在這裡個人利益就告終了。這一特定的、偷竊籃子的個人對於我這一個人來說是完全無所謂的；我只是對這個小偷、對為這一概念提供了一個標本的這個人物才感興趣。在我的心靈中，小偷與人是不可調和的對立面。因為誰是小偷，誰就不是真正的人；誰偷竊，誰就在自身褫奪了人 或「人性」。如果超脫於對個人關心，那麼大家就陷入到博愛主義 之中。對後者往往把它誤解為對所有的人、對每一個人的愛，殊不知它僅僅是人的、非現實概念的、幽靈的愛。在博愛主義者心裡的不是人們，而是人。當然他也關心每一個人，但僅僅是因為他希望看到他的心愛的理想到處都能實現。 這就是說，在這裡完全談不上為我、為你、為我們操心，這是個人的興趣，而且是隸屬於「世俗的愛」這一章的。博愛主義是一種天國的、精神的愛，一種僧侶主義的愛。人 必須在我們心中建立起來，而我們這些可憐鬼也因此便滅亡。這是一個相同的僧侶主義原則，如同那個著名的話：正義務須走它的路，而世界因此走向滅亡那樣：人和正義是觀念、精靈，愛它就要犧牲一切：因此僧侶的精神是「犧牲的」精神。 誰醉心於人 ，而且那種醉心不斷在擴展，誰就將個人置之度外並游離於一種理想的、神聖的興趣之中。人 並非是泛稱的人，而是一個理想，一個幽靈。 於是各種極不相同的事物就能屬於人 並且都算到人 的賬上。如果人們在信仰中找到了人 的主要要求，那麼就產生宗教的僧侶主義；如果人們在道德中看到了那種要求，那麼道德的僧侶主義就抬起了它的頭顱。因此我們時代的僧侶精神希望從一切之中造出一種「宗教」；一種「自由的宗教、平等的宗教等等」。這樣，一切觀念對他們來說就變成了一個「神聖的事物」，以至諸如公民權、政治、社會、出版自由、陪審制度等等。 而在這一意義上的「大公無私」意味著什麼呢?亦即只有一種理想的興趣，在它面前個人的尊嚴是沒有的! 世俗人的僵化頭腦反對此點，然而數千年來至少被制服到如此的程度：他不得不低下倔強的頸背並「尊敬更高的權力」：僧侶主義使其就範。假若世俗的利己主義者擺脫了一個更高權力如《舊約》的法規、羅馬教皇等，那麼隨即一個七倍於它的更高的權力就要凌駕於他之上，譬如說，用信仰來代替法律，用使全體俗人變為僧侶來代替特定的僧侶團體等等。他完全像中迷者那樣，當他相信從一個鬼那裡解脫出來，就在七個鬼之中馳騁。 在上面的引證部分，否認了市民階級有任何理想。市民階級總是圖謀反對理想的徹底性，而羅伯斯庇爾正是試圖以這樣的徹底性來施行原則。市民階級利益的本能告訴它：這一徹底性與它所贊同的東西是不很和諧的；假若它要支持這一原則的熱情，這就意味著它反對它自己。為了一個苛刻的理論取勝，它應摒棄它的所有目標那樣無私地來行動嗎?當大家聆聽僧侶呼籲，這無疑正中僧侶的下懷。他們呼籲道：「拋棄你的一切跟著我走。」或諸如「拋售你所有的一切並施捨給窮人，這樣在天國你就將擁有珍寶。走過來，隨我而行!」一些堅定的理想主義者聽從這一呼籲；相反，大多數人像亞拿尼亞與撒非拉 [46] 那樣行動，他們半僧侶式或宗教式地，半世俗地行事，既為神又為瑪門服務。 市民階級並不因為羅伯斯庇爾而想放棄它的目標，也就是說：它向它的利己主義探詢，它可以在多大範圍內向革命觀念讓步。對此我不責怪市民階級。然而人們卻可以責怪（如果這裡有什麼可責怪的話）那些由於市民階級的利益而放棄他們自己利益的人。他們還不是同樣或早或晚地學習了解什麼是他們的利益?奧古斯特·貝克爾說：「就贏得生產者（無產者）而言，僅僅對傳統的權利概念作一次否定是絕對不夠的。遺憾的是，人們極少考慮觀念的理論勝利，故而必須向他們明白證明，這一勝利怎樣能在實際上對生活有好處。」 [47] 在同一本書的第32頁上則寫道：「假若你們想對民眾有所影響，你們就必須在他們的實際利益上抓住他們。」同時他又指出：在農民中如何蔓延開了一種真正的無道德，因為他們寧願追求他們實際的利益，而不是道德的戒律。 因為革命的僧侶或教書匠為人 服務，為此他們割斷人 的脖子。革命的俗人或在俗之人對於斬首並不抱有更大的恐懼，然而他們為人權，即人 的權利考慮卻少於他們考慮自己的權利。 那些維護個人利益、在任何時候唯其是問的利己主義卻總是輸於一個僧侶主義的或教書匠的利益，即一個理想的利益，這種情況是怎樣產生的呢?他們自己覺得，他們的人格是太渺小、太不重要了，就覬覦世上的一切和自己完全貫徹到底而言，實際上也是如此。這種情況的一個可靠標誌是：他們自己分裂成兩種人格，一種永恆的，一種暫時的，每一次只是或者為這一種或者為那一種人格操心。禮拜天為永恆的人格、平日為暫時的人格操心，在祈禱中為前者、在工作中為後者。他們不能小看僧侶，因而他們不會與其脫離，並在禮拜天在他們的內心中聽自己的說教。 為了探研 這些二元論的本質，人們是如何奮鬥和考慮的呢?觀念接著觀念，原則接著原則，體系接著體系，卻沒有誰知道如何長期地壓下「世俗」人，所謂「利己主義者」的矛盾。這一切不就證明：要把我的整個意志納入自身之中、充分滿足這一意志，那所有這一切觀念太無力了嗎?儘管敵意長久地隱蔽著，然而這些觀念是而且仍然保持與我為敵的狀況。在獨自性 方面，情況也是如此嗎?即使是獨自性也只是一種和解的嘗試嗎?不管我轉向哪個原則，如轉向理性的 原則，我總是再度與其分手。或者我能永遠是理性的，在我的所有生活中按照理性來安排嗎?誠然我很樂意追求 理性，我能夠愛理性，恰如對神和其他任一個觀念那樣：我能成為一個哲學家，一個愛智慧者，如同我愛神那樣。然而我愛什麼，我追求什麼，這隻有在我的觀念、我的概念、我的思想之中：它在我的心中、我的頭腦中，它在我這裡，如同心那樣，然而它並非是我，我並非是它。 屬於僧侶精神作用的特別是經常聽到人們稱之為「道德感化 」的東西。 哪裡開始有屈辱 ，道德感化就從那裡開始。是的，它只不過是這一屈辱自身、勇氣的破壞和折服，降為謙卑 。當我在爆炸岩石的時候呼喊某人從近處走開，那麼我並非通過這一要求施行什麼道德的感化；當我對孩子說，如果餐桌上擺好的東西你不吃，你會挨餓的，那麼這並非是道德的感化。然而我要對他說：你要祈禱、尊敬父母、尊重十字架、講真話等等，因為這一切都是屬於人的品質、是人的天職，或乾脆說，這就是神的意志，那麼道德的感化就完成了：一個人務須順從於人的天職 ，應該順從、謙恭、面對一個作為規則和法律提出的外來的意志而放棄他的意志；在一個崇高者面前他應自我貶低 、自卑。「誰自我貶低，誰就將變得崇高」，是的，是的，必須及時讓兒童們注意 虔誠、敬神、正直；一個受過良好教育的人是一個受過「善的原則」教導 並且銘刻在心者 、一個受過諄諄訓誨、耳濡目染、灌輸說教者。 假若有人對此聳聳肩頭，那麼善人就要一下子絕望地緊握雙手並呼喊道：「啊，天啊!如果不給兒童們以良好的教育，那麼他們就將徑直走向罪惡，落入虎口，並將變成毫無用處的頑童!」且慢，你們不祥的預言者。他們誠然將變成在你們意義上的毫無用處的人；然而你們的意義恰恰是一種毫無用處的意義。膽大的男孩子將不讓你們勸誡他和在他面前喋喋不休，並且對你們一切自人類有思想以來混說妄談的愚蠢性沒有任何共同的感情：他們將廢棄繼承權，也就是說他們不想繼承 你們的愚蠢，如同你們從祖輩那裡把它繼承過來那樣；他們取消了原罪。如果你們命令他們在至尊者面前屈膝，那麼他們將回答道：如若他欲向我們屈膝，那麼他就自己過來並這樣做好了；而我們則至少不想出自本意地屈膝。而假若你們用至尊者的惱怒和懲罰來威脅他們，那他們就像對待犬吠的威脅那樣來對待之。你們如若不再能使他們恐懼精靈，那麼精靈的統治就結束了，而無稽之談就得不到信仰 。 而這不恰恰又是要求良好的教育和改善教育事業的自由主義者嗎?因為即使是他們的自由主義、他們在「法律範圍內的自由」沒有訓練怎麼能實現呢?如果說他們進行教育並非是為了達到對神的畏懼，那麼他們所要求的就是更為嚴格的對人的畏懼 ，並且要通過訓練喚起「對人的真正天職的熱誠」。 在一個相當長的時期內，人們滿足於這樣的幻想：他們掌握了真理 ；然而卻沒有認真地考慮：為了掌握真理，他們自身也必須是真的。這個時期即是中世紀 。人們欲圖用普通的即物質的意識，那種只對事物、感性的東西、顯而易見的東西有接受能力的意識來捕捉非物質的、非感性的東西。為了看到遠方，人們當然會多麼緊張地使用眼睛；或艱苦地做手的練習，直到手指熟練程度已足夠做到準確地觸鍵：人們就是以多樣的方式磨練自己，以便變得有能力將超感覺的東西完全吸收入自身。然而人們磨練什麼呢?充其量不過是肉體的人、普通的意識、所謂有限的或客觀的思維。由於這種思維，即這種知性（路德在理性的名義下，對它竭盡「貶低」之能事）沒有能力理解神的東西，故而人們為了掌握真理所下的磨練苦功，只不過像有人妄圖通過年復一年地在舞蹈上練習腿腳，即最終卻是要學會吹笛那樣白白費勁。所謂的中世紀隨著路德而告終，正是路德才懂得了：如果人想掌握真理，人自身就必須變成另外一個什麼，就是說要變得像真理自身那樣地真。只有誰在信仰中擁有了真理，只有誰信仰它，才能分享真理，亦即只有信仰者才認為真理是可以接近的並探究真理的深奧性。只有人的由肺送氣的某一器官方能吹奏笛子；擁有對於真理合適的器官的人才能夠共享真理。凡是只能想到感性的東西、客觀的東西、物質的東西的人，在真理之中，他也只想像物質的東西。然而真理是精神，完全是非感性的東西，因而只與「更高的意識」相適合，而與「塵世的意識」不相適合。 由此，認識隨著路德而清晰了：因為真理是思想 ，所以它只有對思維著 的人來說才是存在的。亦即意味著：人一開始就必須採取完全不同的立場，即天國的、信仰的、科學的立場，或思維的 立場來對待它的對象——思想 ，採取精神的立場來對待精神。即：只有相同者才認識相同者!「你與精神相同，你就理解精神。」 由於新教打破了中世紀的教階制，因而那種認為所有的教階制都已經根本由它摧毀的觀點就生了根，而完全忽視了新教只不過是一種「改革」，即過時的教階制的更新。中世紀的教階制只是一種軟弱的教階制，因為它不得不聽任一切可能的世俗之人的野蠻行為肆無忌憚地在它身旁暢行無阻，改革才加強了教階制的力量。布魯諾·鮑威爾認為：「就像改革主要是把宗教原則從藝術、國家和科學中抽出來，即把後者從與教會的古代、中世紀的教階制相結合的那些勢力中解放出來那樣；從改革中產生的神學和教會的流派也只是徹底地實現宗教原則的抽象化與人類的其他勢力相分離。」 [48] 而我則在與此相反的地方看到了正確的東西，並認為：精神統治或精神自由——反正都是一回事——從未這樣無所不包和無所不能，因為現今這一種精神統治不是將宗教原則同藝術、國家和科學割裂開來，而是將後者完全從現實中抽出，升華為「精神的王國」並使之宗教化。 人們把路德與笛卡爾的下述論斷相提並論是合適的：「信仰者即為神」，「我思故我在」。人的天國是思維，即精神。他可以被奪去一切，然而卻奪不走思維，奪不走信仰。一定的 信仰，如對宙斯、阿斯塔爾塔、耶和華、阿拉等等的信仰可以被摧毀，然而信仰自身反之是不可摧毀的。自由在思維之中。我需要什麼，我渴望的什麼東西，不是通過任何人的恩惠 ，不是通過童貞女瑪利亞，不是通過聖者的請託，也不是通過鬆弛的和嚴加束縛的教會所能滿足的，而是我為我自己所做到的。簡言之，我的存在是在思維、精神的天國中的一種生活，一種思想活動。我自身卻不外是精神思維者（按照笛卡爾）、信仰者（按照路德），我的軀體並非是我；我的肉體能夠承受欲望或痛苦。我並非是我的肉體，我 卻是精神 ，僅僅是精神。 這種思想貫穿在宗教改革史中，一直至今。 近代哲學自從笛卡爾以來把「科學的意識」提到唯一真實的、有效用的意識上，才使基督教達到完美的效力。因此它開始從事於絕對的懷疑，普通意識的「悔悟」、宇宙萬有的背棄，凡是未經「精神」、「思維」承認有效的，一概置之度外。在它看來，大自然不足論，人的意見不足論，人間「各種人的規章制度」概不足論。它孜孜不息，直到它把理性輸入到宇宙萬有之中，得以說「現實的是理性的，而且只有理性的才是現實的」。它就這樣把精神、理性引向勝利。宇宙萬有是精神，因為宇宙萬有是理性的，整個大自然里，即使是最不合理的各種人的意見也包含著理性：因為宇宙萬有本來是為至善服務的，就是說，導向理性的勝利。 笛卡爾的懷疑包含有明確的箴言：只有思想活動、思維才是 精神。「普通」意識把現實性歸之於非理性 的事物，因而就要與「普通」意識完全決裂!只有理性的東西是存在的，只有精神是存在的!這些就是近代哲學的原則，真正基督教的原則。笛卡爾在當時就已明確地將軀體與精神區分開來；歌德也曾說過：「精神就是自己軀體的建造者。」 然而這一哲學，即基督教哲學自身卻並不擺脫理性的東西，並為此起勁地反對「單純主觀的東西」，反對「心血來潮、偶然性、任性」等等。它希望神性 在宇宙萬有之中應該清晰可見，而一切意識成為神性的知識，並且人到處看到神：然而沒有魔鬼 恰恰就沒有神的存在。 某人雖然對世界的事物有大睜著的眼睛，關於世界有著明晰而不受迷惑的觀察、有著正確的判斷，但是他在世界中只看到世界，在對象中只看到對象，簡言之，一切原封不動是什麼樣還是什麼樣，那樣的人就不能稱之為哲學家。哲學家則是這樣的人：他在世界中看到了天國，在塵世中看到了超塵世，在俗事中看到了神性 ，而且還指出此點或作出證明。前者可能是頗為聰明的，卻擺脫不了下述情況：聰明人的智慧所看不到的，在兒童的心靈中卻實行得天真自然 [49] 。這種童心方造就哲學家，造就這種專注於神性的眼睛。前面提到的第一種人只擁有一種「普通的」意識；然而誰知道並能說明神性，那麼他就擁有一種「科學的」意識。從這一理由出發，人們就把培根趕出哲學家的王國。看來，人們稱之為英國哲學的東西充其量不過是像培根或休謨那樣的「清晰頭腦」的發現。英國人不知道給予童心的單純以哲學意義，他們不知道由童心而造就哲學家。這不過意味著：他們的哲學不欲成為神學式 的或成為神學 ，然而它在實際上卻只能發展 、完善為神學。在神學那裡則是它的生死鬥爭的場所。培根並不為神學問題和基本要點而自尋煩惱。 在生活中，認識有著它的對象。德國思想比其他思想做得更多些，它力圖達到生活的開端和根源，並在認識自身中方才看到生活。笛卡爾的我思故我在的意義是：只有人在思維時，他才活著。思維著的生活亦即「精神的生活」!只有精神活著，它的生活是真正的生活。而後在自然界中，同樣只有自然界的「永恆規律」、精神或理性才是其真正的生活。如同在自然界中那樣，在人那裡，只有思想才活著，其他均是死的!精神的歷史必須達到這一抽象，達到普遍的或無生命 的生存。神是精神，它單獨生存。除精靈外沒有什麼別的生存著。 人們怎麼能聲稱，儘管近代哲學或近代沒有將我們從具體的威力下解放出來，它們卻反倒達到了自由?或當我雖說不害怕具體的個人掌權者，卻害怕違反於任何我所必須要給予他的忠誠，我就算從獨裁者那裡解放出來了嗎?與近代的關係也完全如此。它只是把存在著 的客體、現實的掌權者等變為想像的 客體，即變為概念 ，在概念面前舊的尊敬非但沒有消失，反而更加強了。如果說人們在他們以往的現實狀況下甚至戲弄過鬼神，那麼他們對鬼神的概念倒是更尊重的。「他們擺脫了惡魔，然而惡魔依然存在。」人們對反叛現存的國家、推倒現行的法律很少有所顧慮，因為他們曾經下決心不再欽佩現存的東西和看得見摸得著的東西；然而糟蹋國家這個概念 ，不服從法律這個概念 ，誰又敢這麼做呢?這樣人們就保持為「國家公民」和一個「守法」忠誠的人，人們思忖，為了尊重「法律的精神」，唯其更合理地修改以往有缺陷的法律，方能更使其守法。總之，只在目的物形式上有所變化，其中它們的優勢和最高統治權依然保留。簡言之，人們仍處在服從與中迷之中，生活在反省 之中，而且還擁有一個要給予反省和尊敬的對象，在它之前人們感到敬畏與恐懼。人們所做的不外是將事物 變為事物的觀念 、思想和概念等等，並把依附性 變得愈益更內向和更不可消融。這樣，譬如把自己從父母的命令中解放出來，或擺脫叔叔、姑母的規勸、兄弟姊妹的請求就是不難的；只是拒絕服從很容易進入一個人的良心，並因為人們理性主義地按照個人的理性把個人的要求看作是不合理的，因而即使連這樣的要求也很少聽從；人們愈是出自良心執著於忠誠、家庭之愛，就愈難寬恕他們自己對他們由家庭之愛和忠誠職責所形成概念 的褻瀆。從對現存家庭的依附性中解放出來，人們又陷入了更盲目的對家庭概念的依附性：人們將被家庭精神所統治。由漢斯、格雷特等人 [50] 所組成的、其統治已變得無力的家庭之所以深入人心，僅僅是由於它保持作為一般的「家庭」，對此，這樣的古老諺語是正好適用的：「與人相比，我們必須更聽命於神。」它在這裡的意思是：儘管我不能服從您的無意義的要求，然而作為我的「家庭」，您卻仍然是我的愛和擔憂的對象；因為「家庭」是一個神聖的概念，是從不允許個人侮辱它的。然而這一已變為一個思想、一個概念的家庭，深入內心的無形化的家庭，它只作為「聖物」，它的專制更痛苦十倍，因為它在我的良心中騷擾。只有在這一概念化的家庭對我來說已變為無的情況下，這一專制方被摧毀。基督教的箴言：「婦人，我與你有什麼相干?」 [51] 「因為我來，是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏」 [52] 及諸如此類是指出了天國的或本來的家庭，其意義不外是：在國家與家庭之間對抗的情況下，國家的要求是聽從它的 命令。 如同與家庭的關係那樣，與道德的關係情況也是如此。很多人與風俗脫離關係，卻很難與「道德」的觀念脫離關係。道德是風俗的「觀念」，是它的精神的威力，它的超越於良心之上的威力；與此相反，就控制精神來說，風俗是太物質了，風俗並不束縛「精神的」人，所謂獨立者和自由思想家。 新教徒盡可以如其所願那樣地去做，對他來說，《聖經》、「神的言論」總是神聖的。如若這一些對誰來說不再是神聖的了，那麼誰就不再是新教徒。故而在《聖經》中作出「規定」的，如為神所指定的當局對他來說也是神聖的。這些事物對他來說就總是不可消除、不可接近的、「超越於一切懷疑之上的」東西。由於懷疑，在實踐中變為動搖 的懷疑 對人來說是固有的東西，這樣，這些事物就「超越」他自身之上。誰不能與此相脫離 ，他就將——信仰；因為對此信仰意味著束縛於此。由於在新教中信仰 已變為一種更為內向的信仰，因而隸從 也變成更內向的隸從：人們將那些神聖性攝入自身之中，將它與他的整個意願纏結起來，使其成為「良心事務 」，並由此為自己創設一種「神聖的職責 」。因而對於新教徒來說，他的良心所擺脫不了的即為神聖的，良心保證性 最清楚地表明了它的性質。 新教確實將人變成了一個「秘密警察國家」。「良心」這一偵探和潛伏者監視著精神的每一動向，而一切行為和思想對它來說都是「良心事務」，即警察事務。新教徒就存在於人的自然衝動和良心這一分裂之中（內心的庶民和內心的警察）。《聖經》的理性（代替天主教的「教會的理性」）是神聖的，而《聖經》的言詞是神聖的，這一感覺和意識就叫做——良心。這樣就將神聖「推至每個人的良心之中」。只要人們不擺脫良心，不擺脫聖者的意識，那麼人們可能會有漫不經心的行動，卻從不會是沒有良心的行動。 如果天主教徒執行了命令 ，他就會對自己感到滿意；新教徒則按照「誠實」而行動。是的，天主教徒只是俗人 ；而新教徒自己即是僧侶 。這恰恰是經過中世紀的進步，同時又是宗教改革時期的禍害：僧侶主義 變得十足、充分。 耶穌會的道德除了是贖罪符買賣的繼續外還有什麼呢?解脫了他的罪孽的人於是也對贖罪有所洞察 並相信，他的罪孽如何真正由於贖罪符而化為烏有，儘管在這種或那種特定的情況下（詭辯家），他所乾的根本無罪孽可言。贖罪符買賣使一切罪孽和過失得到許可並使任何良心的激動沉默下來。整個肉慾可以為所欲為，只要它是從教會那裡取得的。耶穌會會士繼續慫恿肉慾；而道德上嚴格的、陰暗的、狂熱的、懺悔的、改悔的、祈禱的新教徒無疑被獨一無二地當作基督教的真正完成者，當作精神的與僧侶式的人。天主教，特別是耶穌會會士是用這樣的方式來支持利己主義的，在新教中也找到一個非本意和不自覺的追隨者並將我們從肉慾 的毀滅和消亡中拯救出來。儘管如此，新教精神總是一再地擴大它的統治，同時由於耶穌教的東西在新教精神和神的東西之外只是與一切神的東西不可分的「鬼的東西」，由於它不能在任何地方單獨維持下去，因而只能眼睜睜看著，譬如說在法國新教的市儈如何最終獲得了勝利，而且精神處於最高峰這樣的地位上。 新教由於重新使塵世的東西如婚姻、國家等獲得榮譽而經常受到恭維。對新教來說卻不過是將塵世的東西作為塵世的東西、俗界的東西。這比起天主教更冷漠。後者讓塵世存在，欣賞它的樂趣；而理性的、徹底的新教徒打算直截了當地消滅塵世的東西，而且他只是簡單地使之神聖化 。婚姻由於變為神聖，而剝奪了它的天然性。這種神聖並非是在天主教贖罪符的意義上，在那裡婚姻只接受從教會而來的婚姻的儀式，亦即從根本上講並非是神聖的；而是在下述意義上：現今婚姻就是由於自身而神聖，是一種神聖的關係。國家之類事情的情況也是如此。以往教皇為國家和它的君侯舉行儀式並給予祝福；現今國家一開始就是神聖的，皇帝的情況亦是如此，毋需神父的祝福。自然秩序或自然法則通統被神聖化為「神的秩序」。因而如在奧格斯堡信仰告白第十一條上所說：「這樣我們就理所當然地遵奉箴言，如法學評議會明智而公正地所說的那樣：男人與女人共同生活是一個自然法則。如若它是自然法則，那麼它即是神的秩序 ，就是說植根在自然之中，亦即它是神的 法則。」費爾巴哈儘管沒有把道德關係當作神的秩序，卻是由於在它們之中內在的精神 的緣故，而把道德關係說成是神聖的。能說這要比開明的新教更進一步嗎?「但是，婚姻——自然是指自由的愛情結合——之所以神聖 ，乃是憑著它本身 ，憑著在今世所締結的這種結合的本性 。只有那種是真正的婚姻 的婚姻，那種合乎婚姻的本質、合乎愛情的婚姻，才是一種宗教式的婚姻 。所有的道德關係也是這樣。這些關係只有在憑著自己而被公認是宗教關係 時，才是道德的 ，才被認為具有道德意義。只有以宗教的誠意來保持友誼的限度 ，才有真正的友誼；而信者正是以這種誠意來保持他的上帝的尊嚴的。固然在你看來友誼是神聖的 ，財產是神聖的，婚姻是神聖的，每一個人的幸福是神聖的；但是，也應當知道，其所以神聖，乃是自在自為的 。」 [53] 這是一個很重要的因素。在天主教中，塵世的東西儘管被遵奉 或被神聖化 ，卻並非是沒有這些僧侶的祝福而神聖的；與此相反，在新教中，塵世的關係卻是憑著自己 而神聖的，神聖僅僅是由於它的存在。耶穌會的最高格言「目的使手段神聖」是與賦予神聖性的奉獻祭祀緊密聯繫的。任何手段均非由於自身是神聖的或不神聖的，而是它與教會的關係，它對教會的效用使之神聖化。如果謀殺國王能使教會得到尊重的話，這種謀殺就是這樣的手段，教會必將會使這一手段神聖化，當然這種神聖化不會公諸於眾。新教徒把皇帝看作是神聖的，天主教徒則只把教皇祝福之後的皇帝看作是神聖的，而且對於後者來說恰恰是由於教皇（儘管沒有特別的行動），一勞永逸地給予了皇帝這種神聖。假若教皇撤回他的祝福，那麼皇帝對天主教徒來說就只是一個「俗世的人或俗人」，一個「沒有受過祝福的人」。 如果說，新教徒為了今後只依附於神聖的東西而要在肉慾自身之中發現一種神聖性的話；那麼天主教徒則試圖從自身中丟棄肉慾並將其驅至一個特殊的領域，在那裡肉慾如其他的天性那樣為自己保持著它的價值。天主教教會把它的擔任聖職的人員與世俗的婚姻相分離，並剝奪它自己的人員的世俗家庭；新教教會則把婚姻和家庭宣告為神聖的，因而這兩者對於它們的神職人員來說，並非是不適當的。 一個耶穌會會士作為好的天主教徒可以將一切神聖化。譬如他只須對自己說：我作為僧侶是教會所必須的，如若我適當地平息一下我的欲望，將更起勁地為教會效勞；因此在這裡我想誘姦少女，在那裡讓人把我的仇敵毒死等等等等；我的目標是神聖的，因為它是一個僧侶的目標，而後這目標使手段神聖化。這一切最終是與教會有利的。為了教會的福祉，天主教僧侶為何要畏怯給亨利七世遞上有毒的聖餅呢? 屬於真正教會的新教徒起勁地反對任何「無邪的享受」，因為只有神聖的東西、精神的東西才能稱做是無邪的。新教徒務須拋棄不能指出其中有神聖精神的東西：跳舞、戲劇、奢侈（如在教會中）等諸如此類。 與這一清教徒的加爾文主義相比，又是路德主義在宗教的即精神的道路上更為徹底。也就是說前者把一些事物匆促地當作官能的和世俗的而排除在外，並淨化 教會；反之，路德主義試圖儘可能地在一切事物中帶進精神 ，在一切中都把神聖精神當作本質，因而這樣就將一切塵世的東西神聖化 。（「尊敬的接吻誰也不能抵禦。」榮譽的精神使其神聖化。）這樣，路德主義者黑格爾（他在任何地方都聲稱：「他欲圖保持當一個路德主義者。」）就做到將這一概念完全貫徹到一切之中去。總而言之，理性即是神聖精神，或者說「現實的是合乎理性的」。亦即在實際上一切都是現實的東西，在任何事情譬如在每個謊言中都可以發現真理：沒有絕對的謊言，沒有絕對的惡等等。 偉大的「精神著作」幾乎只是由新教徒創作的，因為只有他們是真正的精神的 弟子和完成者。 人所能控制的東西是多麼稀少，他必須讓太陽走它的軌道、讓海洋掀起它的波浪、讓山脈高聳入雲。這樣，他就束手無策地站在不受控制的東西 面前。面對這一巨大的世界他是無力的 。他能擺脫這樣的印象嗎?這個世界是他必須服從的一個固定的法則 ，這個世界決定他的命運。那麼，基督教以前的人類是向哪方面努力呢?是旨在擺脫命運的襲擊，要不為命運所煩惱 。斯多葛派在不動心中達到此點，他們把天性的進攻宣布為是無所謂的 ，並不必為此而受刺激。賀拉斯表達了著名的對什麼都不驚奇的思想，以此表明他對他人 、對世界的無所謂：它不應對我們發生影響，不應激起我們的驚異。而那一句「impavidum ferient ruinae」（災禍造就勇者）表明了同樣的不動搖 ，如在《詩篇》第46章第3節所說，「即使世界毀滅，我們也不害怕」。總之，這就是基督教的主張：世界是虛無的，為基督教蔑視塵世 開闢了地盤。 舊世界用「智者」的不可動搖 的精神，準備了它的終結；然而這一精神卻經歷了一場內心的動搖 ，對此卻沒有不動心、沒有斯多葛派的勇氣來保護它。防範了一切塵世影響的精神對塵世的衝擊毫無所感並超越 於塵世的進攻之上，對一切都毫無所動，不因任何塵世的崩潰而失去它的自製——這樣的精神一再不可阻擋地膨脹著，因為在它自己內部，氣體（諸精神）在擴張著，而且是在從外部而來的機械衝擊 變得沒有作用之後，由內部引起的化學的張力 開始進行奇異的遊戲。 在實際上，古代史是以我爭得了我對世界的所有權而告終的。「一切所有的，都是我父交付我的。」（《馬太福音》，第12章，第27節）世界對於我來說已不再是強大的、不可接近的、神聖的、神性的……它「解脫了神性 」，而我則隨心所欲地對待它，就我而言這是因為：我能對它施以一切神奇的力量，即精神的力量：搬移山脈，喝令桑樹，要它自己把根拔起來並栽在海里（《路加福音》，第17章，第6節），還能夠做到一切可能的，即可以設想的 ：「在信的人，凡是都能。」 [54] 我是世界的主人 ，我的東西是「光榮的 」。世界已變為平淡無奇 ，因為神性已從它身上消失：世界是我的所有物，對它我可以隨我（即精神）所欲地安排。 當我自己提高為世界的所有者 之時，利己主義就獲得了它第一個完全的勝利，利己主義征服了世界，變成了無世界的 ，並將一個永世的收穫物鎖藏起來。 第一份所有物，第一份「光榮」被爭得了! 然而世界的主人並非是他的思想、他的感覺、他的意志的主人：他並非是精神的主人和所有者，因為精神尚是神聖的，「神聖的精神」，「無塵世」的基督教徒不能變成「無神」的基督教徒。如果說，古代的鬥爭是一種反對塵世 的鬥爭，那麼中世紀的（基督教的）鬥爭是一種反對自己 的鬥爭。前者反對外部世界，後者反對內部世界。中世紀的人是內向的人、思索的人、冥想的人。 古代人的一切智慧是塵世的智慧 ，近代人的一切智慧是神的學問。 異教徒（包括猶太人）克服了塵世，然而現在重要的是也要克服自己、克服精神 ，即要變成是無精神或無神的。 幾乎兩千年來我們致力於使神聖的精神服從我們，而且還逐漸地撕下了若干方面的神聖性並將其踩在腳下；然而強大的對手總是一再重新以改變了的形態和名稱出現。精神尚沒有失去神性、失去神聖、失去尊崇。儘管它早就不再作為鴿子飛翔在我們的頭上，儘管它不再只單單祝福它的聖徒，而也被在俗之人所捉弄等等。然而作為人類的精神、作為人的精神，對於你我總仍然是一個異己的 精神，而遠沒有變成我們的不受限制的、隨我們興之所至支配的所有物 。不過有一件事總是要發生的，並顯然要由此開始基督教之後的歷史過程：在這之中有一個內容是努力使神聖精神人性化 ，並且使它接近人或使人靠攏它。這樣，它最後就可以被當作「人類的精神」並用不同的名稱如「人類觀念、人道、人性、普遍的人類愛」等等顯得更有吸引力、更親切和更可接近。 有種看法認為，現今每個人都能夠掌握神聖精神，將人類的觀念置於自身之中、將人性置於自身中為了使它形成與存在。應當這樣認識嗎? 不，精神並沒有解除它的神聖性和它的不可接近性，它對我們來說是不可企及的，不是我們的所有物；因為人類的精神並非是我的 精神。它可以是我的理想 ，而作為思想我稱它為我的：人類的思想 是我的所有物，我之所以能充分證明此點是由於我完全按照我的觀點來闡述它，而且今天這樣、明天那樣地塑造它：為了我們自己我們用多種多樣的方式描述它。然而它同時也是一項世襲財產，這是我所不能轉讓也不能擺脫的。 在一系列轉變的情況下，隨著時間的推移，神聖精神變成了「絕對觀念 」。這一絕對觀念又以多種變遷產生出人類愛、合理性、市民道德等等各種觀念。 如若觀念是人類的觀念，我是否能稱它為我的所有物?而又若我為精神效勞、為它而「作出自我犧牲」，我是否能把精神看成是已被征服的?行將就木的古代只有當它摧毀了世界的優勢與「神性」並看出世界的無力與「空虛」之後，方能獲得它對世界的所有權。 精神 的情況也與此相適應。只有當我將精神貶降為一個幽靈 ，將它支配我的力量貶降為一種怪想 ，才能認為它已失去尊奉，失去神聖性，失去神性。然後，我使用 它才能像人們隨心所欲、毫無顧忌地使用自然界 那樣。 「事物的本性」、「關係的概念」將在我與事物打交道或締結關係時對我起指導作用。這就好像一個事物的概念由於自己而存在，而不是人們從事物里創造出來的概念似的!這就好像一種我們參與的關係，不是由於參與者的唯一性而是由於其自身方成為唯一似的!這就好像事情取決於其他人如何加標題以分類似的。然而人們如何將「人的本質」與現實的人相分離，而且後者將依據前者加以判斷；人們也將如何把他的行為與他相分離並按照「人的價值」來評價他的行為。概念 應處處起決定作用，概念規定生活，概念進行統治 。這是黑格爾作過系統表述的宗教世界，為此黑格爾將方法變得毫無意義並完成了將概念的規定變為完整的、牢不可破的教條。一切均要按照概念亦步亦趨地行事，而現實的人，即我，將被迫按照這些概念法規生活。還能有一個更難堪的法規統治嗎?而基督教不是在一開始就馬上承認要將猶太教的法律統治更為加強嗎?（「法律的一個字母都不能丟掉!」） 而自由主義只是把另一些概念提到話題上來，亦即代替神的是人的概念、代替教會的是國家的概念、代替信仰的是「科學的」概念，或總括起來說，代替「生硬的教條」和戒律的是現實的概念和永恆的法規。 現今在世界上統治的不外只是精神 。一堆數不清的概念在頭腦中嗡嗡地打轉，而努力者進一步該幹些什麼呢?他們為了代之以新的概念而否定這些概念!他們說：你們製造的關於權利、國家、人，關於自由、真理，關於婚姻等的概念是錯誤的概念；譬如權利的概念等無疑應當像現在我們所指出的那樣。這樣，概念的混亂就進一步發展著。 世界歷史極其殘酷地與我們打交道，而精神則獲得了一種全能的力量。你務必尊重我的敝屣，雖則它能保護你的光腳；尊重我的食鹽，雖則它能使你的土豆能夠食用；尊重我的華貴馬車，雖則占有它你的所有貧困就會一掃而光：你不可伸手取之。人要承認這一切和無數其他事物的獨立性 ；對於他來說，這些東西是不可攫取和不可接近的，應從他那裡褫奪過來的。他必須尊重它、敬重它，使他受苦，如若他貪婪地伸出手指：我們稱之為「偷竊」! 給我們留下的東西如乞丐般地稀少，是的，甚至是一無所有!一切均被移往他處。如若沒有給予我們什麼，我們就不敢想要什麼：我們只是以施者的恩惠 維持生活。你不可以撿起一個釘子，除非你確實得到如此做的許可 。而這又從誰處取得?從尊重 那裡取得。只要它把釘子作為財產留給你，只要你能把釘子作為財產加以尊重，只有這樣你才能撿取它。同樣，你不該具有思想、不該說片言隻語、進行一項行動，它們的保證僅僅在你那裡，而並非由於道德或理性或人性使然。貪心人的幸福的無拘束 性啊，人們是如何毫無憐憫地試圖在拘束性 的祭壇上殺害你! 圍繞祭壇造起拱形的教堂，它的圍牆且一再向外伸展。凡是它劃入範圍的東西是神聖的 。你不再能達到那裡，它不再能被觸及。你呼叫著，在折磨人的飢餓狀況中繞著圍牆打轉轉，尋覓著些微的世俗的東西，你所跑的圈子將愈來愈大。很快這一教堂圍住整個地球，而你則被驅至最外面的邊緣，還有一步，聖物的世界 就獲勝了：你墜落到深淵中去。故而你振作起來吧，因為時間還來得及，切莫執迷於饕餮一空的世俗中，勇敢地跳躍吧，破門而進入神聖自身之中去。當你享用聖物 ，你就使它成為自己的東西 !消化聖餅吧，你就擺脫了它! 第三節 自由者 前面對古代人和近代人分成兩節作了闡述，看來在這裡第三節中獨立而分開地對自由者作出論述是順理成章的了。然而這樣做的理由並不在此。自由者只是在近代人中比較時新和最時新者，其所以要在特別的一節中作出敘述，僅僅是因為他們屬於現代，而現代的東西首先會引起我們的注意。我把「自由者」只是當作自由主義者的翻譯，然而有關自由概念以及諸如此類的若干其他東西，先行提到它們是不可避免的，後面將評述。 一、政治自由主義 人們將所謂專制君主制的酒杯幾乎一飲而光之後，在十八世紀，人們清楚地覺察到：他們的飲料並不符合人的口味，就不再貪杯了。不管我們的祖先是什麼，他們總得要求是「人」，並且也要求如此地看待他們。 誰要把我們看成某種不同於人的東西，那麼我們同樣也要不把他看成人，而是看成非人，並像對待非人那樣地對待他；反之誰承認我們是人，並防衛我們有被非人對待的危險，我們就把這種人當作我們真正的保護者和庇護者而加以尊敬。 故而我們團結起來，我們互相保護人；然後我們在我們的團結之中找到了必要的防護，並在我們之中、在團結者 之中找到了一個認識到他們的人的尊嚴並作為「人」團結起來的人們的共同體。我們的結合即為國家 ；我們，結合起來的人們即為民族 。 在作為民族或國家的我們的結合之中，我們僅僅只是人。在其他方面，我們作為個人如何行事，以及我們在那裡可能屈從於怎樣的自私的衝動，這僅只屬於我們的私人生活 ；我們的公共的 或國家的生活是一種純粹人的生活 。依附於我們的非人的或「利己主義」的東西均被貶降為「私事」，而且我們嚴格地將國家與「市民社會」區分開來。市民社會是利己主義馳騁的場所。 真正的人即是民族，然而個人卻通常是利己主義者。因而你們拋卻了你們的棲居著利己主義的不平等和不和的個性或孤立，並將自己完全奉獻給真正的人、民族或國家。而後你們就將作為人起作用，並且人所有的一切你們將皆有之；國家、真正的人將批准你們成為他的成員並給予你們「人權」：人給予你們以人的權利! 市民風格的講演就是這麼說的。 市民風格不外乎是這樣的思想：總之，國家即是真正的人；個人的價值在於當國家公民。當一個善良的市民是他所尋求的最高榮譽。他認為，最高尚的事是古風——當一個善良的基督教徒，此外，就沒有其他更高尚的事物了。 市民等級在反對特權等級的鬥爭中得以發展。後者把前者作為第三等級傲慢地對待並將其與「烏合之眾」相提並論。故而迄今在國家中，人們「尊重特殊人物」。一個貴族的兒子被選拔擔當即使是最優秀的市民也徒勞地望眼欲穿的官職。對此市民義憤填膺。再也不要貴族的稱呼、不要個人的優先權、不要等級差別!一切人均應是平等的!不應再追逐特殊利益 ，而應追求一切人的普遍利益 。國家應是一個自由的和平等的人的共同體，而每人均把自己奉獻給為「全體的幸福」，消融在國家 之中，並使國家成為他的目標和理想。國家!國家!普遍的呼聲這樣地高喊著。人們也開始尋求「正義的國家憲法」、最佳政體，即在其最佳形態中的國家。國家的思想進入所有的心房並喚起了激情；為國家這一塵世的神效勞，這變成了新的對神的侍奉和崇拜。真正的政治 時代開始了。為國家和民族效勞，這已成了最高的理想、國家利益——最高利益，為國效勞（為此絕不需要當官）是最高的榮譽。 這樣，特殊利益和個性就遭到逐斥，而為國家捐軀則成了試金石。人們必須自我 犧牲，並只為國家而活著。人們必須「無私心地」行動，必須不欲有利於自己 而是有利於國家。此人由此就成了真實的個人，在他面前各別的個性就消失了：並非是我活著，而是國家在我之中活著。這樣與以往的自私相比，這就是無私和無個性 本身。在這個神——國家面前，一切利己主義都消失了，在它面前大家都是一樣的：他們沒有任何其他區別——人不外是人。 在財產 這一易燃的材料上爆發了革命。政府需要金錢，現今它需要表明立場：它是專制的 ，因而是一切財產的主人、唯一的所有者；它需要自己拿回 它的金錢，這些金錢只是臣民所持有，而並非是他們的所有物。然而它卻並不這樣做，它召集等級會議，讓批准 這一款項。對上述理論徹底貫徹的恐懼粉碎了專制 政府的幻想；誰必須要讓「批准」什麼，它就不能被看作是絕對的。臣民們看出了：他們是真正的所有者 ；政府所要求的錢是他們的 錢。迄今的臣民有了這樣的意識：他們是所有者 。巴伊 [55] 用很少幾句話敘述了這一點：「如果你們沒有我的贊同就不能擁有我的財產，那就更談不上你們占有我的人格和一切與我的精神與社會立場相關的東西!所有這一切都是我的所有物，如同一塊我所耕作的土地一樣：因而我有一種權利、一種利益，自己立法。」 [56] 巴伊的話聽起來無疑是這樣的：就仿佛每個人 均是所有者。因此並非政府，並非君侯，而是民族 現在成了所有者和主人。從現在起理想就叫做「人民自由——一個自由的人民」等等。 早在1789年7月8日奧頓與巴雷勒主教的宣言就摧毀了任何人，每個人在立法上均有重要性的外表：它表明委任者的完全無力：代表的多數派 成了主人 。 [57] 當7月9日報告關於制憲工作劃分的議案時，米拉波解釋道：「政府只有權力，沒有權利；只有在人民 之中才能找到一切權利 的源泉。」 [58] 在7月16日也是同一個米拉波呼籲道：「不是人民是一切權力 的源泉嗎?」 [59] 亦即一切權利的源泉和一切權力的源泉!附帶地說一下，在這裡「權利」的內容顯露出來了：它是權力。「誰有權力，誰就有權利。」 市民等級是特權階層的繼承人。在實際上，只是作為「篡奪物」從貴族那裡奪走的權利轉移到市民階層那裡。因為市民階層現在稱做「民族」。一切特權 又回到民族的手中。因此它們就不再是「特權」：它們變成了「權利」。民族從現在起要求什一稅、勞役，它繼承了領主法庭、狩獵權和農奴。8月4日夜晚是特權的死亡之夜（城市、村鎮、市政府也都因授予特權和領主權而特權化了）並以「權利」、「國家權利」和「民族權利」的新的黎明而告終。 [60] 與新的君主、「至上的民族」相比，「人主」、個人的君主只是可憐的君主。前一君主政體 要千倍地厲害、嚴格、徹底。不再有任何權利、任何特權能用來反對新的君主。與此相反，舊政體的「專制君主」是顯得多麼受局限啊。革命引起了從受限制的君主政體 到專制君主政體 的轉變。從現在起，一切不是前一君主授予的權利即是「僭越」，凡是他所給予的特權即是「權利」。時代要求專制王權、專制君主政體 ；因而後一種所謂專制王權崩潰了，因為它不懂得要變得專制，以致王權始終受到成千小領主的掣肘。 數千年來所憧憬和所追求的，亦即是找到那樣的專制君主，在他之外，沒有其他的領主和小諸侯削弱權力，這是資產階級所做出來的。它啟示了君主，只有他一人授予「法律權利」，而沒有他的許可沒有什麼是有權利的 。「我們知道偶像在世上算不得什麼。也知道神只有一位，再沒有別的神。」 [61] 對於反對這種 權利人們不再能像對於反對一種權利那樣，起而聲稱：這是「一種不法行為」。人們尚只能說，這是無聊、一種幻想。人們要把某事說成不法行為，就要與此相對提出一個其他的權利 並用此來衡量前者。與此相反，人們如若把權利作為權利本身完全加以摒棄；那麼人們也拋棄了不法行為的概念，也就消除了整個權利概念（不法行為概念也屬於此）。 何謂我們享受一切「政治權利的平等」?亦即只是國家毫不顧及我個人；我與其他任何一人那樣只是一個人，不存在任何會使國家注意的其他意義。並非由於我是貴族、貴族的兒子，或者是官吏的繼承人（如在中世紀的諸侯等以及在專制王權下出現的世襲官職）而引起國家的注意。於是國家授予了數不清的一堆權利：如指揮一個營、一個連等等的權利；在一個大學就讀的權利等等；國家要將這些權利頒發出去，因為它們是它自身的事，即國家權利或「政治」權利。它將這些權利給誰，在這裡對它來說是無所謂的，只要接受者履行由於所授權利而產生的義務。對於國家來說，我們均是正當的、平等的，一個人並不比另一個人有更多或更少的價值。誰受命統率軍隊，這對於我來說是一樣的，獨裁國家講道，條件是：就任者要相應地懂得所管的事情。據此「政治權利平等」的意義在於：每個人都能獲得國家授予的每種權利，只要他滿足與此相聯繫的條件。這些條件只應在每一權利的性質中，而不應在對個人的偏愛（受寵者）中去尋找：成為軍官的權利性質包括要求具有強健的肢體和掌握相應範圍的知識，然而它並不以貴族出身為條件；反之，假若功勞卓著的市民不能達到此一官職，那就是說存在著政治權利的不平等。在現今的各個國家中，均或多或少地實行這一平等原則。 等級王國（我想如此稱呼革命之前 的專制王國、帝王時代）是在依靠許多小的諸王國的情況下才維繫住個人的。這些是各種團體（社會）如行會、貴族階層、僧侶階層、市民階層、城市、村鎮等。無論在哪裡，每個人都必須首先 將自己視為這一小社會的成員並把它的精神、團體的精神當作他的君主而無條件地服從。他的家庭、他的世族的榮譽對他的作用，譬如說，就比貴族的家庭、世族自身更大。只有通過它的團體、它的階層，個人才能與更大的團體——國家發生關係；就如同在天主教中那樣，個人只有通過僧侶才能與神交往。現在第三等級由於顯示了勇氣，否定自己的階層 ，而結束了這一種情況。它下決心，不再作為與其他階層並列的一個階層，並不再稱為階層，而是把自己宣告為「民族 」，並且普遍化。由此它就創立了一個更完整和專制的君主政體，而以往進行統治的整個等級原則 ：在一個大王國中存在小王國的原則就走向滅亡。人們卻不能由此說，革命是針對前兩個特權等級的，而它是針對一般等級制的小王國的。如果說等級和它的強制統治被摧毀了（即使是國王也只是等級的國王，而不是市民的國王），那麼留下的就是從等級不平等中解放出來的個人。然而他們就真該是在等級之外、「脫離常規的」、不為任何等級所束縛、沒有一般聯繫的嗎?不，恰恰第三等級因為自己並非是與其他等級並列 的一個等級，而是唯一的等級 ，它才宣布自己成為民族。這個唯一的等級即是民族、「國家」。於是個人將成為什麼呢?一個政治上的新教徒，因為他與他的神、國家有了直接的結合。他不再是作為貴族王國的貴族，不是作為行會王國的手工業者，而是如所有人所認識和承認的那樣，他只有一個主人 ：國家，作為它的奴僕，他們全都得到平等的榮譽稱號：「公民」。 資產階級是功勳貴族 ，它的口號是「讓有功者戴上他的王冠」。資產階級為反對「懶惰的」貴族而鬥爭，因為在他，勤奮者看來，通過勤奮和功勳而得來的貴族，並非是「天生貴人」是自由的，也並非「我」是自由的，而是「功勳卓著者」，忠實的僕人 （他的國王的、國家的、立憲國家裡的人民的）是自由的。通過效勞 人們獲得了自由，亦即為自己贏得了「功勳」，儘管人們也為瑪門效勞。人們必須為國家立功，這就是為國家的原則、為國家的道德精神。誰為這一國家精神效勞 ，他就是一個善良市民，而無論他活著欲為哪一個正當的產業部門效勞。在他們的眼中「革新者」從事一種「無生計的藝術」，只有商販是實際的。商販精神恰如追逐官位的精神、恰如在買賣中專圖私利的精神，以及用其他方式為自己和他人謀利的精神。 如果說功績卓著者是自由者的話（因為對於安逸的市民來說，對忠誠的官吏來說，在那種自由中他的心還有什麼需要追求的嗎?），那麼，「僕人」也即是——自由者。馴順的僕人即是自由人!這是多麼荒謬不經啊!然而這卻是資產階級的主旨，它的詩人歌德與它的哲學家黑格爾同樣有意識地讚頌主觀對客觀的依附性、讚頌對客觀世界的順從等等。誰只為事物而效勞，「完全獻身於它」，他就有了真正的自由；而在思維者那裡的事物即是——理性 ，它如同國家與教會那樣產生出普遍的規律並通過人類的 思想將各個人束縛起來。它規定，何者是「真」，而後人就必須以此為準則。沒有比忠誠的僕人更合乎理性的人了，他們作為國家的僕人最先被稱為善良市民。 究竟要富裕還是赤貧，市民國家悉聽你的尊便。然而卻只有一種「善的信念」，國家要求你有這種信念並把在一切人那裡產生此信念視作它最緊迫的任務。為此，國家幫你抵禦「惡的教唆」，它壓制「心懷叵測者」，並通過書報檢查官或出版法的懲罰即將其投入監獄來使他們蠱惑人心的演說沉默下來；而在另一方面任命具有「善的信念」的人們當報刊檢查官，並以一切方式讓「善心者與善意者」對你施以道德的影響 。如果說國家為對付惡意的教唆而弄聾你耳朵的話，那麼它就更加起勁地再度為善的提示 而使你的耳朵復聰。 隨著資產階級時代開始了自由主義 時代。人們願意看見到處產生「理性的東西」、「時尚的東西」等等。本該是為稱頌自由主義的下述定義把它充分地表現了出來：「自由主義不外是將理性知識運用於我們現存的關係。」 [62] 它的目標是「理性的秩序」、「道德的行為」、「有制約的自由」，而並非是無政府狀態、無法紀、獨自性。一旦理性占有統治地位，個性 就要甘拜下風。藝術不僅承認醜惡的東西，而且把它作為自己的存在所必不可少的東西，並將其吸收到自身之中：藝術需要惡人等諸如此類的東西。即使在宗教領域內，最極端的自由主義者也走得如此之遠：他們欲圖將最虔誠的人看成是一個公民，即看成是宗教上的惡人；他們對宗教裁判所採取不屑一顧的態度。然而任何人不得反對「理性的法律」，否則威嚇他的就將是最嚴厲的刑罰。人們所想的並非是個人或自我的自由的運動和體現，而是理性的自由的運動和體現，即一種理性的統治、一種統治。自由主義者之所以是狂熱者 ，並非因為信仰、因為神，而恰恰是因為理性 ：他們的主人。他們忍受不了沒有教養，因此也忍受不了自我發展和自我規定：他們實行監護 不次於最專制的統治者。 人們該如何設想「政治自由」呢?是個人擺脫 國家及其法律的自由嗎?否，恰恰相反，它是個人在國家內和法律上的服從性 。為什麼卻稱之為「自由」?因為在人與國家之間不再隔有中間人，人與國家處在一種直接和沒有中間環節的關係中，因為人是公民，並非是他人的臣僕，甚至並非是作為個人的國王的臣僕，而是就其作為「國家元首」這一性質而言的臣僕。政治自由，這一自由主義的基本學說，只不過是新教的第二階段並與「宗教自由」完全是平行的。 [63] 而宗教自由，是否就應理解為擺脫 宗教的自由?絕非如此。對此只能說是擺脫中間人的自由，擺脫起中介作用的僧侶的自由，「俗人地位」的消除，亦即與宗教、與神有了直接的、沒有中間環節的關係。只有在人們有宗教的前提下，人們才能享受宗教自由，宗教自由並非是沒有宗教，而是信仰內在性、直接與神交往。誰把宗教當作一項本心事宜、當作他自己的事情 、當作一項「神聖嚴肅的事情」，他「在宗教上就是自由的」。同樣對於「政治上的自由者」來說，與國家聯繫是一項神聖嚴肅的事情，國家是他的本心事宜、他的主要事宜、他自己的事宜。 政治的自由意味著：波里斯 [64] 即國家是自由的；宗教自由意味著：宗教是自由的，如同良心自由意味著良心是自由的那樣，亦即並不意味著：我有擺脫國家、擺脫宗教、擺脫良心的自由；不意味著我脫離 了它們；它們的自由並不意味著我的 自由，而是一種統治和強制著我的權力的自由；這意味著如國家、宗教、良心等我的某一專制君主是自由的。國家、宗教、良心，這些專制君主 使我成為奴隸，而它們的 自由即是我的 奴隸狀態。不言而喻的是，在此它們必定遵循「目的使手段神聖」的基本原則。如果說國家的福祉是目的，那麼戰爭就是一種神聖的手段；如果說法制是國家的目的，那麼殺人是一種神聖的手段並以它的神聖名稱叫做：「處決」等諸如此類不一而足。神聖的國家使一切對其有利的東西神聖化。 市民的自由主義嫉妒地監視著的「個人自由」，絕不意味著是一個完全自由的自我規定，因而使行動整個地成為我自身的事 ，而只是意味著對個人 的獨立。有誰不對任何人負責，他在個人方面就是自由的。在這一意義上——人們不可對此有其他的理解——不僅統治者就其個人而言是自由的，亦即對於人是不負責任的 （「在神面前」他承認自己是負有責任的），而且「只對法律負責的」一切人亦均是如此。這一方式的自由通過20世紀的革命運動而獲得了，亦即對於隨心所欲、對於此即我們的意願的獨立。為此立憲君主自己務須脫卻一切個性、剝奪一切個人的決斷，以便避免作為個人、作為個別的人 而損害了他人的「個人自由」。統治者的個人意志 在立憲君主那裡消失了；故而專制君主以正當的感情對此加以抵制。然而正是專制君主欲成為在最佳的意義上的「基督教的君主」。為此他們就必須成為一種純粹精神 的力量，因為基督教徒只是臣服於精神 （「神是精神」）。然而只有立憲君主才徹底地表現出純粹的精神力量。立憲君主在這裡存在著，他已不具有任何個人意義，他的精神化已達到這種程度：他可以當作一個完全神秘的「精神」，一個觀念 。立憲國王是真正基督教 的國王，基督教原則真正的體現。在君主立憲政體中，個人的統治，即一個真正任意而為 的統治者業已告終；因此在這裡個人自由 統治著，擺脫了一切個人的統治者的獨立，擺脫能以此，即我們的意願命令我的一切人的獨立進行著統治。它是完全的基督教 國家生活，一種精神化的生活。 市民完完全全採取自由主義的 立場。對他人領域的每一個人 的侵犯都激發起市民意識。當市民看到，有人屈從於他人的情緒、愛好、意願，而此人又只是以個人的身份，而不是以「更高權力」認可者的身份出現的話，市民就抬出他們的自由主義並高呼「專橫」。夠了，市民所聲稱的他們的自由即是擺脫了稱之為命令的東西：「誰都沒法命令我做什麼!」命令 的意義在於：我 應該做的正好是另一人的意志，與此相反，法律 並不表現他人的個人權力。市民的自由是擺脫其他個人意志的自由或獨立，所謂個性或個人的自由，因為個人是自由的，就是說自由到這樣，沒有任何其他個人能支配我自身；或者說，我能做或不能做的並不取決他人個人的決定。如出版自由就是一個這樣的自由主義的自由，只有在書報檢查官的壓制表現為個人的任意專橫時，自由主義才與之作鬥爭。而對那種通過「出版法」施行的壓制，卻表示接受和贊同，也就是說市民階級的自由主義者只是要寫作本身的 自由。因為他們是合法的 ，他們通過他們的著述將不冒犯法律。只有自由主義者的東西，亦即只有合法的東西才應該付印；否則的話「出版法」就以「出版法方面的懲罰」相威脅。人們看到了個人自由得以保證，卻根本沒有覺察到，假若只要略微往前走一點，最顯著的不自由就將占統治地位。因為人們儘管擺脫了命令 ，而且「沒有人能命令我們什麼」，然而代替命令的是法律 ，人們對之將更卑躬屈膝，人們將受一切法律的形式所奴役。 在市民國家裡只存在著被迫使 做數以千計的事情（如依從、信條等等）的「自由的人們」。而又有誰來這樣做呢?強迫他們的只有國家、法律，而不是任何個人! 市民階級起勁地反對任何個人的命令，即並非根據「事物」、「理性」等所頒布的命令，這是為了什麼?它同樣只是為了事物的利益，反對「個人」的統治而鬥爭!精神的事則是理性的東西、善的東西、合法的東西等等，這是「善事」。市民階級意欲有一非個人的 統治者。 此外，如果原則是：只有事物即道德的事、合法性的事等應統治人；那麼，也絕不會允許人們彼此間對個人的限制（如以往市民被限制不能擔當貴族的官職，限制貴族不能經管市民的手工業等等），這就是說必須進行自由競爭 。作為個人，一個人不能限制他人 ，他只有通過物方能做到此點（如富人通過金錢這種物來使無產者受限制）。現今起作用的只是一種統治、國家的 統治；就個人方面而言，不再有人仍然是他人的統治者。從出生時起，兒童就是屬於國家的，只是在國家的名義下，他們才是屬於父母的。譬如說，國家就不容虐殺嬰孩，要求對他們進行洗禮等等。 而對於國家來說，它的所有兒童都完全是平等的（「市民的平等或政治平等」），他們自己則將看到：他們彼此將如何相處：他們應該競爭 。 自由競爭不外乎意味著：每個人能夠對抗他人、維護自己、能夠鬥爭。封建集團當然是反對如此做的，因為它存在的基礎是不進行競爭。法國復辟時期鬥爭的內容充其量不過是：資產階級要求自由競爭、封建主則力圖保留行會制度。 於是自由競爭勝利了，而且必定戰勝行會制度。（下面將進一步闡述。） 如果革命奔向反動的歧途，那麼由此只是表明了革命原來 是什麼。因為每一種努力如若進行深思熟慮 之後，就總是趨向反動；而只有陶醉 ，「不假思索」才朝著原來的行動方向前進。「深思熟慮」經常是企圖反動的口頭語，因為思慮提出了界線，脫離了本來的宗旨，即原則與開始時的「無拘束性」和「無限制性」。將一切顧慮置於腦後的粗暴的小伙子、口出狂言的大學生是真正的 市儈，因為在他們那裡就如同在市儈那裡一樣，顧慮構成了他們行動的內容，只是他們作為自吹自擂者起來反對顧慮，並採取消極的態度，而後作為市儈則順從顧慮並對此採取積極的態度。在兩種情況下，他們共同的行動和思考都圍繞著顧慮打轉轉，然而市儈對於小伙子來說是一種反動 ，他是進行思慮的粗暴的夥計；正如後者是不假思慮的市儈那樣。日常生活經驗證實了這一翻轉的真實性，並表明了自吹自擂者磨練成市儈。 如在德國的所謂反動也表明了，它如何只是戰鬥的自由歡呼的深思熟慮 的繼續。 革命並非是反對一切現存的制度 ，而是反對這種現存的制度 、反對一種特定的 實況。革命廢除這個 統治者，而不是廢除一切 統治者。相反，法國人遭到最嚴酷的統治：革命殺掉了老的有罪者，欲圖給予有德者一種有保證的生存，就是說革命僅僅用道德代替了邪惡（邪惡與道德的區別，就恰如一個粗暴的小伙子與一個市儈的區別那樣）等等。 直到現今為止，革命的原則仍然是只攻擊這個 和那個 現存的制度，因而是改良主義的 。有多少改善 ，就保持了多大程度的「思慮的進步」：總不外是一個新的主子 代替舊的，破即是立。新的市儈保持著與舊的市儈的區別。革命市儈般地使第三等級、中間等級興起。革命又以市儈的方式枯竭下來。並非是個別的人 ——而純粹的他即是人 ——自由了；而應說市民 、公民、政治的 人，正因為如此他並非是人而是人的類族的一個標本，特別是市民類族的一個標本，是一個自由的市民 。 在革命中，就世界歷史的角度而言，並非是個人 在行動，而是人民 在行動：民族 、主權民族欲圖包辦一切。一個想像的自我，一個觀念，就像民族那樣積極地登場。這就是說個人作為這一觀念的工具而呈獻出自己並且作為「市民」而行動。 在國家基本法規 中、在憲章中、在依據「理性的法律」行動和統治的、合法的或「正當的」君主那裡，即在法制 中，市民階級有著它的權力同時有著它的限制。在資產階級階段遵守法律的英國精神占統治地位。拿國會會議來說，就經常使人回憶起，它的權限不過如此；它只能由於恩惠被召開，由於失寵而再度被拋棄。它總是使自己也記起它的使命 。我是我父親所生，這一點當然是不能否認的；然而我一旦產生出來，顯而易見他的生育目的就與我全然沒有關係，而且不管他可能召喚 我幹什麼，我只干我想幹的事。因此，在革命開始時被召集的法國等級會議就完全正確地認識到：它是獨立於召集人的。它存在著 ，如若它不行使它存在的權利，而是想像它仍是依附於譬如說父親的，那麼它就是傻瓜。被召喚者不必詢問：召集人造出我來想幹什麼；而應向一旦我遵從了召喚之後，我想幹什麼?並非是據此集會的召集者、選舉人、憲章對被召集者來說是神聖的，對他來說，沒有什麼東西是神聖的、碰不得的權力。在他的權力範圍之內，他對一切就均是有權的 ；他不承認受限制的「職權」，他不想盡忠 。如果人們所期待的議會就是這樣的，這就產生了一個完全利己主義 的議會，它擺脫了一切臍帶並且是毫無顧忌的。然而議會總是恭順的，因而如若在議會中有如此之多的事不過半或懸而不決，即虛偽的「利己主義」炫耀的話，這就是不值得驚奇的。 議員應限制在由憲章、由國王意志為他們所劃定的範圍之內。如果他們不想或不能這麼做，那麼他們就該「引退」。忠於職守的人有誰會另外行動，能將他的信念和他的意志作為首當其衝 的原則加以貫徹?有誰能如此沒有道德地意欲表現自己，而不惜團體和一切由此走向毀滅?人們小心翼翼地在其授權 範圍之內動作；當然，在他們的權力 範圍之中人們總須堅持住，因為沒有人能他之所能。「我的權力或在另一種情況下我的無權是我的唯一的界限，授權只不過是束縛性的規章?我該信奉這推翻一切的觀點嗎?不，我是一個守法的市民!」 市民等級信奉一種與他們的本質緊相聯繫的道德。這一道德的第一個要求是要求人們從事一項規矩的業務、一項誠實的行業、有著一種道德的舉止。對市民等級來說，騙子、娼婦、小偷、強盜、殺人兇手、賭徒、無職業無產業的人、輕率的人是不道德的。正直的市民把反對這些「不道德者」的情緒稱做他的「最強烈的義憤」。上述這些人都缺乏安定、經營的根基 ，缺乏一種堅實、誠實的生活，固定收入等等，簡言之，由於他們的生存沒有建立在一個保穩的基礎 上，他們屬於危險的「個人或零散人」，屬於危險的無產階級 ：他們是「孤獨的號叫者」，他們是「沒有保證的」，「無可損失的」，因此是毋須冒險的。譬如說家庭紐帶的形成，是維繫某人的，被維繫者提供一種保證，他是可以把握住的；相反，賣笑婦的情況則不是如此。賭徒將一切放在賭博上、使自己和他人毀滅是沒有保證可言的。可以用「流浪者」的名稱把對於市民來說是可疑、敵意和危險的所有人總括起來；市民厭惡一切流浪的生活方式。此外，還存在著精神的流浪者，對他們來說，他們祖先傳下的居所太窄小和使人感到壓抑，以至他們不想繼續滿足於受限制的空間：他們，這些狂放不羈的流浪者不是把自己限制在穩健的思想方式之中並接受能保證千萬人欣慰和穩定的被看作碰不得的真理，卻反而越過了一切傳統的界限並激烈地從事他們放肆的批判和起勁地煽起瘋狂的懷疑情緒。他們構成了最底層者、動盪不寧者、變化無定者即無產者的階級，而且如果聽任他們把他們不定居的性質公諸於眾，那麼他們就叫做「不安分的人」。 所謂無產階級或赤貧現象就有這樣廣泛的意義。有誰要求市民等級竭盡全力消滅貧困，他就大錯而特錯了。善良市民反其道而行之，以無與倫比的令人安慰的信念自我排解：「幸福的財富一旦不平等地予以分配，按照神的智慧的命令，那就將永遠如此繼續下去。」在每一胡同里充斥著的真正市民的貧困並不能打擾他，充其量也不過是使他扔出一些布施或者為一個「誠實和有用的」小伙子找到工作和生計，而後他就對貧困麻木不仁了。然而使市民愈益感到打擾了他安靜的享受卻是：欲求改革與不滿的 貧困，窮人們不再默不作聲地 忍耐和克制自己，而是開始暴亂 和動盪起來。將流浪者關起來!將騷擾者投入最陰暗的地牢!他圖謀在國家中「挑起不滿，煽動反對現行法令」——用石頭砸死他、砸死他! 然而恰恰是在這些不滿者中產生了這樣的說法：對於「善良的市民」來說，誰在保護他們和他們的原則，不管是專制君主、立憲君主也好、共和國也好，只要他們得到保護就都是一樣的。而何謂他們的原則?他們總是「愛戴」這些原則的保護者嗎?並非是勞動的原則，也並非是世襲的原則，而是中庸 的原則，美好的、中間的原則：有一點世襲和有一點勞動，亦即一項帶來利息的財產 。財產在這裡是固定、給予的東西、繼承的東西（世襲），生息在此是努力（勞動），即勞動資本 。只要不是乖張、極端，不要激進主義!當然，世襲權利只是世襲財產，無論如何它甚少或根本不是自己的勞動，而是資本的勞動和唯命是從的工人的勞動。 假如在一個時代充斥著謬誤，那麼就總是一部分人從中獲利，另一部分人由此而遭損失。在中世紀，謬誤是在基督教徒中普遍的謬誤，因而教會必然掌握地上的一切權力或最高統治權；教士並不比俗人更少地相信這個「真理」。兩者著迷於同樣的謬誤。教士就自身而言，由於他這種謬誤而得到權力的利益 ；而俗人則得到唯命是從的損失 。如同「吃一塹長一智」所表明的那樣，俗人最終變得聰明起來並不再相信中世紀的「真理」。在市民等級與工人等級之間也有著這一同樣的關係。市民與工人同樣相信金錢的「真理」；恰如俗人與教士那樣，並不占有金錢的工人不比占有金錢的市民更少相信這一真理。 「金錢統治著世界」是市民時代的主音。一個無財產的貴族和一個無財產的工人作為「挨餓者」在政治上均是不起作用的：出生與勞動與此無關，而是金錢萬能 。擁有財產者進行統治，而國家則從無產業者中訓練出它的「僕人」。國家按照以國家的名義進行統治（治理）的情況，給予他們金錢（薪俸）。 我從國家那裡得到一切。我有什麼沒有得到國家批准 的東西嗎?我所擁有的沒經它批准的東西，只要它發現缺乏「法律名義」，就從我處取走 。我所擁有的一切不都是因為國家的恩惠和它的批准嗎? 市民等級本身完全依靠法律名義 。市民無論他是什麼職業，都是通過國家保護 、通過國家的恩惠而存在的。如果國家的權力被摧毀，他就要害怕會喪失一切。 然而這對於沒有什麼可損失的人、對於無產者來說情況又是怎樣的呢?因為他是沒有什麼可損失的，他的「一無所有」並不需要國家保護。當被保護者的國家保護被剝奪的時候，無產者相反卻能獲利。 因此，無產業者就把國家視為有產者的保護力量，國家使有產者特權化，相反只是榨取無產業者的膏血。國家是一個市民國家 ，是市民等級的狀況。國家保護人並非是按照他的勞動，而是按照他的順從（「忠誠」），亦即按照他是否依據國家的意志即國家法律享受和管理國家所交託的權利。 在市民等級的統治之下，勞動者經常落入有產者的手中，即落入那些掌握任何國家財產的人的手中（一切可以占有的均是國家財產，屬於國家，而且只是個人的采邑），特別是落入掌握貨幣和財產者，即資本家的手中。工人不能按照他的勞動對於享受者所占價值的程度來取得等價報酬 。「對勞動的支付極低!」資本家得到了其中的最大贏利。只有那些提高國家的光輝和加強國家統治的人的工作、高級國家僕人 的工作才得到優惠和大大多於優惠的支付。國家慷慨地支付，為的是它的「善良的市民」、有產者能少付錢而沒有危險；國家通過多支付來保障自己得到僕人 ，正是由於這些僕人，國家為「善良市民」組成了一種保護力量：警察（屬於警察的有士兵、一切種類的官吏，如司法、教育的官吏等，簡言之，整個「國家機器」），而「善良市民」為了更其低價地償付他們的工人，他們樂意向國家繳納高額稅款。 然而工人階級卻保留為一種與這一國家、這一有產者、市民等級的國家相敵對的一種力量；因為就根本上而言，他們沒有得到保護（因為並非是作為工人他們享受國家保護，而是作為國家的臣民他們分享到警察保護、分享到所謂法律保護）。他們的原則——勞動沒有按照它的價值 得到承認：有產者、敵人的戰爭掠奪物 在受剝削。 工人手中有著極大的力量，而且如若他們一旦真正覺察到它並運用它，那麼他們就是所向披靡的：他們只要停止勞動並把他們勞動所創造的東西作為他們自己的東西並享用之。這就是這裡或那裡出現工人騷動的意義之所在。 國家建立在對勞動的奴役 基礎之上。如若勞動自由 了，那麼，國家就將消失。 二、社會自由主義 我們是生而自由的人，然而不管朝哪裡看，我們看到自己已成為利己主義者的僕人!我們由此就應當使自己也成為利己主義者嗎?絕不，我們寧願使利己主義者成為不可能!我們願使他們大家都成為「遊民」，讓大家什麼也不占有，因而「大家」都占有。 社會主義者就是這樣。 你們稱為「大家」的那個人究竟是誰?——那就是「社會」!然而它會是有形體的嗎?——我們 是它的形體!——你們?你們自己就是沒有形體的；——你儘管是有形體的，你也是，你也是，然而你們一起卻只有各種形體，而沒有一種形體。因此一個統一的社會儘管有為它效勞的諸形體，然而卻並非是一個統一的、本身的形體。如同政治家的「民族」不外是一種「精神」那樣，在精神那裡的形體只是假象，社會也恰恰如此。 在政治自由主義那裡人的自由是擺脫個人 ，擺脫個人統治，擺脫主子 的自由；保障每一個人對其他個人而言的個人自由。 沒有人可以下什麼命令，只有法律下命令。 然而，如果說個人縱然變成平等 的，卻並非是就他們的財產 而言。當然窮人需要 富人，富人需要 窮人。窮人需要富人的金錢，富人需要窮人的勞動。也就是說沒有人需要作為個人 的他人，卻需要作為給予者 的他，即能給出什麼東西者，或作為擁有者、所有者的他。他所擁有 的東西造就了人 。而在擁有 之中或就「財產」而言，人們是不平等的。 由此，社會自由主義得出結論：如同根據政治自由主義任何人不該發命令 那樣，任何人 均不許擁有 什麼；亦即如同在此只有國家保持命令權 那樣，只有社會 保持財產。 國家由於針對他人保護每一個人和財產，它就將他們彼此分開 ：每人均是 他特殊的部分和擁有 他的特殊部分。誰滿足於他是什麼和擁有什麼，他就在事物的這一情況下獲得他的利益；然而誰欲圖身份更高些和擁有更多些，他就尋覓這兩者並在其他個人 的權力中找到了它們。在這裡他陷入了一種矛盾：作為個人沒有人遜於他人，然而一個人卻擁有 其他個人所沒有的，然而卻想擁有的東西。這樣由此就得出：一個人要高於另一人，因為前者擁有他所需要的東西，後者則沒有，前者是個富人，後者是個窮人。 於是他進一步自問道：我們應該讓那些我們理應加以埋葬的東西再度死灰復燃嗎?我們應當讓這種通過曲折道路復甦的各個人之間的不平等暢行無阻嗎?不，正相反，我們必須把做了一半的事完全進行到底。擺脫了其他個人的我們的自由還缺少擺脫受其他個人命令的自由，缺少擺脫其他個人在他的個人權力中所擁有的東西即缺乏擺脫「個人財產」的自由。故而讓我們消滅「個人的財產」。任何人都不擁有任何東西，每個人都應是一個遊民。財產應當是非個人的 ，它屬於社會 。 在至高無上的統治者 、唯一的統帥 面前，我們所有人均變為平等的，平等的個人，即變成了零。 在最高的所有者 面前，我們所有人都是平等的遊民。現今在他人的估價中，一個人尚可是一個「遊民 」，「一無所有者」；而後這種估價就告終了，我們均是遊民，作為共產主義社會的集體我們能夠把自己稱為「浪蕩遊民」。 如果無產者真正建立了他所希望的消滅了貧富差距的「社會」，那麼他就成了 遊民，因為他知道自己因此要成為遊民、他還能把「遊民」抬高為一個榮譽的稱呼，恰如革命將「市民」這一詞變為榮譽的稱呼那樣。遊民是他的理想。我們大家都應成為遊民。 這就是為了「人性」的利益對「個性」的第二次擄掠。既不給個人命令權，也不給個人財產；前者歸國家，後者屬社會。 由於在社會中出現了最令人壓抑的弊病，故而尤其是受壓迫者，即來自社會下層範圍的成員，想到去尋找在社會中的過失，並給自己提出了任務：發現真正 的社會 。人們首先不是在自身 而是在所有第三者中尋找過失，這是司空見慣的；就是說在國家中、在富人的自私之中尋找過失。然而富人之所以得以存在，恰恰要感謝我們的過失。 共產主義的反思與結論看起來是非常簡單的。如同現今的事情那樣，即如同在現今的國家關係之下那樣，都是一方反對另一方，然而卻是多數反對處於不利狀況下的少數。在事物的這一狀況 下，前者處於富裕狀況 ，後者處於貧困狀況 。故而事物的現今狀況 ，即國家必須被消滅。代替它的又是什麼?代替個別人的富裕是一種普遍的富裕，一切人的富裕 。 通過革命，資產階級變為萬能，一切不平等也被消滅：每個人均被尊奉或貶降擁有市民的尊嚴：平民被尊奉，貴族被貶降；第三 等級變成了唯一的等級，即公民的 等級。於是共產主義回答道：我們的尊嚴、我們的本質並不在於我們大家都是國家——我們母親的平等的孩子 ，全體生來都有要求她的愛、她的保護的權利，而是在於我們大家生來就彼此照顧 。這些就是我們的平等或者說我們的平等 在於：我與你、你們所有人同樣地為他人幹事或「勞動」；在於：我們中的每個人均是勞動者 。就我們而言，問題不在於我們對國家來說 是什麼，即市民，即不在於我們的市民性質 ；而在於我們彼此照顧 ，也就是說在於：我們中的每個人由於他人而存在；其他人照料我的需要，同時他自己也由我而滿足了他的需要。譬如他為我的衣著而勞動（裁縫），我則為他的娛樂需要而忙碌（喜劇作家、走鋼絲演員等），他為我的食物（農夫等），我為他的教育（學者等工作）。這就是說勞動 是我們的尊嚴和我們的平等。 市民資格給我們帶來了什麼好處?負擔!而人們以什麼樣的高度估價我們的勞動呢?能夠壓多低就壓多低!然而勞動仍然是我們的唯一價值；我們是勞動者 ，這就是在我們這裡最好的東西，這就是我們在世界上的意義之所在，因此這必將成為我們的影響，必須成為影響 。你們能用什麼與我們相抗衡?仍然也只有勞動。我們必須給予你們報償的只能是由於你們的勞動或工作，而不能是因為你們單單的存在；而且也不能是由於你們照顧自己 ，而只能是由於你們照顧我們 使然。你們憑什麼能對我們提出要求?就是憑著你們高貴的出生之類嗎?不，只能是憑著你們對我們所做的稱心和有益的事。同樣：我們也只願你們依據我們為你們所做的事來評價我們；你們從我們那裡得到的也將只是相同的做法。勞動 ，即對於我們有價值的那種勞動、互相照顧的勞動、對大家有益的勞動 決定價值。在他人的眼中任何人均應是一個勞動者 。誰做了有益的事，他就不應該比任何人低一頭，或者說所有勞動者（自然是在「對大家有益的」，即共產主義勞動者意義上的勞動者）是平等的。由於勞動者的工資是符合其價值的，因而工資也應當是平等的。 如果說只要信仰就足夠維持人的榮譽和尊嚴了，那麼，只要勞動在信仰上不妨礙人，就根本不能反對任何勞動，即使是如此緊張的勞動。現在的情況則與此相反，每個人本應發展成為人，然而人卻被束縛於機器般的勞動上，與此相伴隨的是奴隸制。如若一個工廠工人要累死累活幹上十二小時甚至更多，那麼他就被剝奪了人的發展過程。任何勞動都應有人得到滿足的目標，因此他必定在勞動中 成為能手 ，就是說勞動能作為一個整體來進行。在一個別針廠，誰只裝針頭、只拔鐵絲……，那麼他就是機械地勞動，像機器那樣地勞動：他始終是一個低能者，而成不了能手；他的勞動不能使他自己滿足 ，而只是使他疲乏 。他的勞動並非為自己所進行，在其自身 中沒有目的，對自己來說沒有完成的東西：他把自己做成的一部分交到他人手中，並為這個他人所利用 （剝削）。對於這個為他人效勞的工人來說不存在一種有教養的精神的享受 ，充其量只有粗俗的快樂：他與教養 是隔絕 的。為了成為一個善的基督教徒，人們只需要信仰 ，而這在最受壓抑的情況下也可能發生。因此執著於基督教的人只是為受壓迫的勞動者的虔誠、他們的忍耐、順從等操心。只要受壓迫的階級是基督教徒 ，他們就能忍受他們的一切貧困：因為基督教不允許他們發泄牢騷和憤懣。現今平息 貪慾已不夠了，而是要求滿足 欲望。資產階級公開宣布了塵世享受 、物質享受的福音，現今使它感到奇怪的是這種教義竟在我們窮人中找到了擁護者；它指出了：並非是信仰和貧窮而是教育與財產帶來了幸福，這一點我們無產者也是懂得的。 資產階級把我們從個別人的命令和專橫中解放出來。只有一種專橫保留了下來，它是從各種關係的發展趨勢中產生的並可稱之為各種情況的偶然性；留下的是受偏袒的幸運 和「幸運者」。 如若一個產業部門破產了，成千的工人沒有麵包吃，那麼人們有充分的理由考慮承認：並非是個別人承擔過失，而是在於「種種關係中的罪過」。 如若我們改變各種關係，而且是徹底地改變它，那麼就將使它的偶然性不起作用並產生法律 !願我們不再是偶然事件的奴隸!讓我們建立一個結束搖擺 的新秩序，願這一秩序以後就成為神聖的! 以前人們為了做什麼事必須請求主子 ，在革命之後則叫做：捕捉幸運 !捕獵幸運或阿察爾賭博 [65] ，市民的生活就是致力於此道。在這之外是要求：誰已經得著些什麼，就不要再輕率地拿它去賭博。 這是奇怪的，然而卻是極其自然的矛盾。凡是市民的或政治生活捲入其間的競爭就完全是一種運氣賭博，從交易所投機到謀求官職，爭奪顧客、尋求工作、鑽營擢升和勳章，一直到牟取暴利的猶太人的舊貨交易等等。假如成功地排擠和超過了競爭者，那麼這就是「手氣好」；因為對於一種幸運來說，必要的事情是：勝利者自視有著其他人不知道如何對付的才能，亦即自認為不存在一個更有才能的人；當然就勝利者的才能本身而言，不過看來像是通過最精細的努力而獲得的。他們在這一幸運變換之中，從事著他們日常營生，在此並沒有什麼異乎尋常的；然而當他們自己的原則以赤裸裸的形式出現並作為阿察爾賭博 「釀成不幸」，那麼他們就陷入最講道德的震驚之中。是的，阿察爾賭博是一種太明顯的、太沒有掩蓋的競爭，明白而露骨地損傷了循規蹈矩的羞恥感。 社會主義者欲圖阻止這一碰運氣的活動，並建立一個社會，在這個社會裡，人們不再為幸運 所束縛，而是從中解放出來。 這一努力最初以最自然的方式表現出來的是「不幸者」對「幸運者」的憎恨，即與幸運極少或完全沒有關係者對總是與幸運相關者的憎恨。 然而，本來這一不平情緒並非是針對幸運者，而是針對幸運 這一市民制度的腐朽的污點。 由於共產主義者最先宣布自由活動是人的本質，所以他們就像日常勞動者的想法那樣需要一個星期日；就像一切物質努力那樣，在他們無精神的「勞動」之外，他們需要一個神，一種振奮和啟發。 共產主義者在你那裡看到了人，看到了兄弟，這只是共產主義的星期日方面。就工作日方面而論，他絕不會把你當作單純的人，而是當作人的勞動者或勞動著的人。自由主義的原則存在於第一個觀點中；而在第二個觀點裡則隱藏著不自由性。假若你是個「遊手好閒者」，那麼儘管它不會忽視你是人，然而是把你當作一個「懶惰的人」，力圖把人從懶惰中淨化出來，並努力使你皈依於這樣的信仰：勞動是人的「命定與天職」。 因此它顯示了雙重的面貌：以一種面貌出現，它重視精神的人的被滿足；以另一種面貌出現，它就專注於為物質的或肉體的人服務的財產。它給予人雙重的職位 ：一個是獲取物質的職務，另一個則是獲取精神的職務。 市民社會將精神和物質財富自由地放在那裡 ，誰要求什麼就給予每個人什麼。 共產主義則真正為每個人創造這兩者，迫使每個人接受它們，強制每個人去獲取兩者。共產主義要我們沒有任何異議地去獲取精神和物質財富以便成為人，因為只有這兩者才使我們成為人，它是嚴肅地對待這件事的。市民制度對這種獲取則採取聽任自由的態度，而共產主義則強制 去進行這種獲取，並且只承認獲取者 、從事經營者。經營自由是不夠的，而是你必須掌握它 。 這樣批判所能做的就僅僅要證明：獲取這些財富還絕不會使我們成為人。 每個人應由於自己而成為人或者每個人自己應成為人，這是自由主義的戒律。由於這一命令而產生了下述的必要性：每個人必須為這一成為人的工作贏得時間，亦即使每個人有可能為自己 而工作。 市民社會相信，如若把一切人性的東西交給了競爭，而又使個人對每一人性的東西擁有權利，那麼就能做到上述這一點。「每個人都允許為爭取一切而努力。」 社會自由主義感到，不能用「允許」就算解決了問題，因為允許只意味著不禁止任何人，然而卻並不是使每個人有一種能力。因此社會自由主義聲稱：市民社會只是在口頭上和字面上是自由主義的，而在實際上則是高度非自由主義的。社會自由主義欲圖從它的方面給我們所有的人以能夠為自己勞動的手段 。 由於勞動的原則，無疑，幸運或競爭的原則就要被禁止。然而與此同時，勞動者在意識到在他那裡本質的東西就是「勞動者」時，他就遠遠離開了利己主義並使自己屈從於一個勞動者社會的至高權威之下，就像市民以獻身精神依附於「競爭的國家」那樣。關於「社會義務」的美好夢想將繼續進行下去。人們再次認為，社會給予 了我們所需要的一切，因此我們對它負有義務 ，一切均是有負於它的。 [66] 人們停留在：必須要為所有財物的「最高的授予者」效勞 。然而，社會並非是能夠給予、授予或允諾的自我，而是一種工具或手段，從中我們能夠得到益處；我們沒有社會義務，只有利益，為了追求這些利益我們必須為社會效勞；我們對社會沒有作出犧牲的義務，如果說我們犧牲了什麼，那是我們為自己所犧牲：對這一切社會主義者都不予考慮，因為他們——作為自由主義者——束縛於宗教的原則，並如同國家迄今所做的那樣，起勁地追求一個神聖的社會! 我們能從中擁有一切的社會，是一個新的主子，一個新的幽靈，一個新的「最高本質」，它把我們置於「效勞與義務之中」! 以後還將對政治與社會的自由主義作出進一步的評論。現在我們首先要把它們提交給人道自由主義或批判自由主義的法庭。 三、人道自由主義 由於自由主義在進行自我批判，即「批判的」自由主義正進行著自我完善，而且批判者仍然保持為一個自由主義者同時也不超出自由主義的原則，不超出人，這樣他就可以首先依據人來命名，並稱之為「人道主義者」。 工人是最注重物質利益的和最利己主義的人。他根本不為人類 做什麼，他所做的一切都是為自己 ，為他的福利。 由於市民社會把人 說成只就其出生而言是自由的，因此在其他方面，它就必然將其置於非人（利己主義者）的魔爪之下。這樣，利己主義在政治自由主義的統治下，有著極為廣闊的用武之地。 如同市民利用國家那樣，工人將為了他的利己主義 目標而利用社會。你當然只有一個利己主義的目標，你的福利!你如若維護一種純粹的人的利益 ，那麼我也定將成為你的夥伴，人道主義者這樣指責社會主義者。「為此卻需要一種比工人意識 更強大、更廣泛的意識。」「工人什麼也沒有做，因此他什麼也沒有；但是他什麼也沒有做，因為他的勞動總是一種個人的勞動，斤斤計較他自己需要的、日常的勞動。」 [67] 人們也可以作出與此相反的如下設想：古滕貝格 [68] 的勞動並非是個別的勞動，他的勞動取得了無數成果，而且這種勞動在今天還有著它的意義，它適應人類的需要，並且是一種永恆的、永不消逝的勞動。 人道意識既輕視市民意識也輕視工人意識：因為市民只是對遊民、沒有固定職業的一切和他的「不道德」表示憤怒，而工人則對懶漢（「無所事事者」）和他的寄生的和非社會的因而是「不道德的」原則表示憤怒。對此人道主義者反駁道：眾人的無所事事恰恰就是你的產物，市儈!然而你，無產者，指望一切人都會拚命刻苦 ，並欲圖使苦幹 成為一條普遍的原則，這一切均屬於你的現今的苦役任務之一。你無疑試圖通過所有人必須同樣地服苦役而減輕苦役自身，當然不外是基於下述理由：由此所有人能贏得同樣多的餘暇。然而他們該用他們的餘暇 開始做什麼呢?為了人道地 度過這一餘暇，你的社會該做些什麼呢?它又再次不得不聽任利己主義的愛好來處置所贏得的餘暇，而且恰恰是社會所促成的這種利益 落到了利己主義的手中，如同市民社會的利益、人的無依附性 ，由於國家不能用人性的內容加以充實而拱手讓給了任意妄為那樣。 人應該沒有主子，然而這並不意味著利己主義者可以凌駕於人之上，而倒應該是人凌駕於利己主義者之上成為主子，這無疑是完全必要的。當然人應該找到餘暇，然而當利己主義者從中撈取好處時，那麼餘暇就離開了人；這樣看來你們應該給予餘暇以人的意義。然而，你們，工人也是出於利己主義的動機從事你們的勞動，因為你們要吃，要喝，要生活，在餘暇中你們怎能夠不是利己主義者呢?你們勞動，只是為了在勞動之後要好好地休息（閒散），當然你們如何度過你們的餘暇時間，是偶然性 在起作用。 如果說該對利己主義關上每扇門戶，那麼就必將致力於一個完全「無私利的」行動，追求完全的 無私利性。這才是人性的，因為只有人才是無私利的；利己主義者永遠是有偏私的。 我們不妨暫且設想無私利性在起作用，那麼我們就要問：你想對一切都興趣索然，毫不為任何事物所動，不為自由、人類等所動嗎?「噢，對了，這一切都並非是利己主義的利益，並非是私利性 ，而是一種人的、即一種理論的 利益，即一種並非是為某個人或所有個人（全體）的利益，而是為觀念 、為人 的利益!」 然而你沒有察覺到：你充其量也只不過受到你的 觀念、你的 自由觀念所鼓舞嗎? 可是你沒進一步察覺到：你的無私利性又再度如宗教的無私利性那樣是一種天上的私利性嗎?當然你對有利於個人的利益極為冷淡，而且你可以抽象地呼喊：聽任自由發展，不管世界由此而毀滅。你也不為來日操心，而且根本沒有為個人的需要、為你自己的舒適生活、沒有為他人的舒適生活認真地加以操心；然而基於這一切從你這兒什麼也發生不了，因為你是一個空想者。 能否設想人道自由主義者的自由主義已達到這樣的程度：他把一切對人來說是可能的東西均宣布為是人道的?恰恰相反!關於娼妓的問題，人道自由主義者儘管與市儈的道德偏見有所不同，然而「這種女人將她的肉體變成掙錢機器」。 [69] 對作為人的他來說，這種行為使她們變得卑賤。人道自由主義者判斷道：娼妓並非是人，或者說婦女中有誰是娼妓，那麼她就並非是人，她就被剝奪了做人的資格。此外：猶太人，基督教徒、特權者、神學家等均並非是人；只要你是猶太人之類，你就並非是人。至上命令是：拋棄一切你的特點，批判它並摒棄之!不該是猶太人，不該是基督教徒等等，而應該是人，僅僅是人!讓你的人性 在反對每一限制性的規定中發揮作用，通過它使你自己造就為人並擺脫那些限制而自由 ，把你自己造就為「自由人」，即認識到人性是你的決定一切的本質 。 如果我說：你儘管高於猶太人，高於基督教徒等等，然而你也高於人。這一切均是觀念，你卻是有形體的。你會認為，你總是能成為「如此這般的人」嗎?你會認為，我們的後代將找不到要消除現今我們力量所達不到的任何偏見與限制嗎?或者你相信約在你四十歲或五十歲時已能做到：今後的日子不再會使你失去什麼東西，相信你是人嗎?後世的人們將還要爭取我們從不缺少的若干自由。你需要那種未來的自由幹什麼?假若你在成為人之前毫不看重自己，那麼你就必須一直等到最後審判，一直等到人或人類該當達到完善地步的日子。然而由於你肯定會在這之前死去，你的得勝者的獎賞又在哪裡呢? 所以你倒不如把事情倒過來並對你自己說：我是人 !我毋須在我之中才製造出人來，因為他已經屬於我，如同我的一切特點那樣。 批判者問道，人們如何能同時成為猶太人和人?我答覆道：首先，如若人們、猶太人、人意味著同樣東西的話，人們根本就不能成為猶太人也不能成為人；「人們」所達到的均超出那些規定之外，而施穆爾尚是如此之猶太腔，他不能成為猶太人，不能成為純粹猶太人；恰恰因為他是這個 猶太人。第二，如若成為人意味著不成為特殊的東西，那麼人們作為猶太人就根本不能成為人。第三卻取決於我作為猶太人能成為我恰好能成為的一切。你們很難期待薩穆埃爾或莫澤斯 [70] 以及其他人，會超出猶太教，儘管他們不得不說，他們尚不是「人」。他們恰成為他們所能成為的東西。今日的猶太人又兩樣了嗎?由於他們發現了人類的觀念，就導致每個猶太人該當改宗於這一觀念嗎?如果他能夠做到此點，他不會不做，而他所以不做，正是他所做不到的。你們的要求與他有何干係?何謂你們賦予他的天職 ：成為人? 在人道主義者所許諾的「人道的社會」中，根本找不到對這個人或那個人所擁有的「特殊的東西」的承認，「私人的東西」所擁有的性質沒有任何價值。用這一方式，自由主義的圓圈就自己全部完成了：自由主義在人和人的自由上有著它的善的原則；在利己主義與一切私人的東西上有著它的惡的原則，在前者那裡有著它的神；在後者那裡則有它的魔鬼。如果說在「國家」中特殊的人或私人失去了他們的價值（沒有個人的特權）；在「工人或遊民社會」中，特殊的（私人的）財產喪失了對它的承認；那麼在「人道的社會」中，一切特殊的東西或私人的東西就均不在考慮之列。而如若「純粹批判」完成了它的艱巨的工作，那麼人們就會知道，什麼是私人的東西，什麼是人們在他們的為虛無所滲透的感情中必須聽之任之的東西。 因為對人道自由主義來說，國家與社會是不夠的，故而它否定了這兩者而同時又保持了這兩者。曾經就有這樣一種說法：當今的任務「並非是政治任務，而是一項社會任務」，而且在這之後再次為未來許諾了「自由國家」。然而在實際上，「人道的社會」恰恰是這兩者：最普通的國家與最普通的社會。只有反對受局限的國家才會說：國家過高估價了精神上的私人利益（如人們的宗教信仰）；只有反對受局限的社會才會聲稱：社會過高估價了私人的物質利益。兩者應當將私人利益讓給私人，並作為人道的社會只為普通人的利益操心。 政治家們設想廢除個人意志 、自己意志或專橫，他們就沒有覺察到：由於財產 而使自己意志 得到了一個安全的避難所。 社會主義者也廢除財產 ，因此他們也沒有注意到：正是在獨自性 中保障了這種財產的持續。那麼就僅僅金錢或地產是一種財產嗎?或者說每一意見是我的一種我自己的東西嗎? 這樣就必須取消每一意見 或使之非個人化，就如同自己意志被轉移給國家、財產被轉移給社會那樣。意見不應歸於個人而必須轉移給一個普遍者 ，轉移給「人」，而且由此變為普遍人的意見。 如若意見保留存在著，那麼我就有我的 神（神則只是作為「我的神」，才是一種意見或我的「信仰」），即有了我的 信仰、我的宗教、我的思想、我的理想。為此就必須產生一個普遍人的信仰，「自由的狂熱 」。這就是與「人的本質」一致的一種信仰，而且由於只有「人」是理性的（我與你極可能是非理性的!），這就是一種理性的信仰。 就像自己意志與財產變得無力量 那樣，獨自性或利己主義在總體上就必然同樣變得如此。 在「自由人」這種最高度的發展中，將與利己主義、獨自性作原則的鬥爭，故而這些次要目標，如社會主義者的社會「福利」等等在高尚的「人類理想」面前就消失了。一切不是普遍人性的東西即是某種特殊的東西，只是滿足若干人或一個人的東西；或者如果說它滿足了一切人，那麼它也只是針對作為個人的而並非作為人的他們，因而它就被叫做「利己主義的東西」。 對於社會主義者來說，福利 仍然是最高目標。這正如同對於政治自由主義者來說，自由競爭 是適宜的東西那樣。福利當然也是自由的，它所需要的東西，它可以自己創造。這如同誰想投入競爭之中，就可以選擇競爭那樣。 如果只想參加競爭，那麼你們就只需成為市民 ；而欲享受福利，則只需成為工人 。這兩者當然尚不能與「人」相提並論。人只有在「精神上也是自由的」這一情況下，他方才是「真正幸福的」!因為人是精神，所以一切對他、對精神來說是異己的力量、一切超人的、天國的、非人的力量均需被摧垮，而「人」的名稱務須超越於一切名稱之上。 這樣在近代（近代人的時代）結束時，作為主要事物再度回歸的即是該時代開始時的主要事物：「精神自由」。 人道自由主義者特別對共產主義者說道：即使社會給你規定了你的行動，這樣儘管這種行動擺脫了個人，即利己主義者的影響，然而為此它並不需要成為純粹人的行動 ，你也還不需要成為人類的一個完全的機體。無論社會要求你怎樣行動，這總是偶然的 ：它可能在一個廟宇建築或諸如此類的工作中任用你；如若不是如此，那麼你就可能自發地去做一件蠢事，即非人性的動作；甚至還會發生這樣的情況：你工作確實只不過是為了養活自己，總之只是為了生活、為了可愛生活的緣故，而並非是為了使人類輝煌化。因此，自由行動只有滿足下述條件後才能達到：如果你使自己擺脫一切蠢行，擺脫一切非人的東西，即利己主義的東西（屬於這一範圍的只是個人，而不是在個別狀態中的人），擺脫一切使人或人類觀念暗淡的、不真實的思想，簡言之，如若你不僅僅在你的行動之中沒有了障礙，而且你行動的內容只是人的東西，而且你只是為人道而活著，而發揮作用。一旦你奮鬥的目標只是你的或一切人的福利 ，那麼，情況就完全不同了：你為遊民社會所做的，這對於「人道的社會」來說是毫無意義的。 僅僅是勞動並不能使你成為人，因為它是形式的東西，並且它的對象也是偶然的；問題取決於：你，勞動者是誰。你勞動完全可以出自利己主義的（物質的）動力，僅僅是為你創造出食物等東西；勞動必須是一種促進人類前進的勞動、考慮到人類福利、為歷史即人類發展服務的勞動，總而言之，是一種人的 勞動。這包括兩方面的內容：一方面，勞動為人類謀福利；另一方面勞動從一個「人」出發。如果僅僅是第一方面，那麼任何勞動的情況都可以是這樣，因為，即使是自然的勞動如動物的勞動也被人類利用來促進科學的發展；第二方面則要求，勞動者要意識到他的勞動的人的目標。由於只有在他意識到自己是人 時，才能具有這樣的意識，因此決定性的條件是——自我意識 。 如果你不再是「計件工人」的話，那麼，肯定就能多做，然而由此你也只是通觀了你的全部勞動並獲得這樣一種意識與自我意識，與你真正的「自我」或「本質」，與人的意識相去甚遠的意識。對於工人仍然還有「更高意識」的要求，由於從事勞動不能平息這種要求，他就得在休息時間使其滿足。因此休息就得對他的勞動有所幫助。他因此被迫認識到，要同時把勞動和閒散看成是符合人性的，是的，要真正高度評價閒散者、休息者。他勞動只是為了擺脫勞動，他欲圖使勞動成為自由的，只是為了從勞動中擺脫出來。 夠了，他的勞動不具備使之滿足的內容，因為勞動只是社會所託付的，只是一種作業、一項任務、一種職業；從另一方面看，他的社會也得不到滿足，因為社會只是讓勞動。 勞動本應把他作為人使其滿足：它卻滿足社會而並非是人；社會本應像對待人那樣來對待他，然而卻把他當作——遊民勞動者，勞動者遊民。 對他來說，勞動與社會之所以有用，並非是由於他作為人，而是由於他作為「利己主義者」有求於勞動與社會。 這些就是針對勞動的批判所採取的態度。它強調了「精神」，展開了「精神與群眾」的鬥爭 [71] 並把共產主義勞動宣布為無精神的群眾勞動。正如這種批判厭惡勞動那樣，群眾喜歡為自己減輕勞動。在當今大規模出版的著作中那種對勞動的厭惡產生了眾所周知的、由研究的辛勞自行表現的膚淺性 。 [72] 為此人道自由主義講道：你們願意要勞動，好的，對此我們同樣願意要，不過我們所願意要的勞動是在最充分的程度上。我們要勞動不是為了贏得閒暇，而是在勞動之中找到一切滿足。我們欲圖勞動，因為它是我們的自我發展。 那麼勞動而後也必須與此相適應!只有自覺的人的勞動，只有沒有「利己主義」企圖，而將人作為目標的勞動，只有人的自我啟示的勞動才能使人獲得尊敬。這樣就必須說：我勞動，因此我是人。人道主義者要求對一切材料進行加工 的精神 勞動。他要求這樣一種精神，這種精神不讓任何事物處在安靜之中或處在其現狀中，這種精神在任何情況下都安寧不下來，它分解一切，對贏得的每一結果重新加以批判。這一不安寧的精神是真正的勞動者，他消除了偏見、摧毀了局限與狹隘性，並把人提高到超越於企圖控制他的一切東西之上。然而共產主義者卻只是為了自己勞動，從來不是自由地而是由於不得已而勞動，簡言之他代表了一種強制的勞動者。 這一種類型的勞動者並非是「利己主義」的，因為他並非是為個人，既不為自己也不為其他個人，即不為私人 勞動，而是為人類及其進步勞動：他並不減輕個人的痛苦，不關心個人的需要，而是取消使人類受壓抑的局限，驅散統治整個時代的偏見，克服在一切人的道路上的障礙，消除束縛人們的誤解，發現由他為所有人和一切時代找到的真理，簡言之他生活和勞動就是為了人類。 第一，偉大真理的發現者當然知道，真理對於他人是會有用的，由於嫉妒性的沉默不言對他來說絕不會帶來任何樂趣，故而他就說出了真理；然而如若他意識到：他的奉告對於其他人來說有最高價值，那麼他絕不會由於他人的緣故，而是為了他自己的緣故去探索和尋求出真理，因為他自己這樣要求，因為直到他盡其全力為自己獲得光明和澄清之前，黑暗與妄想一刻也不讓他安寧。 這就是說，他為了自己的原因和為了滿足他的需要而勞動。由此儘管他也會有利於他人，甚至會有利於後代，然而這並不能使他的勞動不帶有利己主義 的性質。 第二，即使他只是為他自己的原因而勞動，那麼，為什麼他的行動是人的行動，其他人的行動則是非人的，即利己主義的行動呢?其理由約略如此：因為這本書、這張繪畫、交響樂等是他整個本質的勞動，因為在此他是盡其所能，把自己全部傾注到其中去，而且完全可以從中辨認出來；而一個手工業者的製作不就是只反映了手工業者，即手工業者的技巧而並不反映出「人」嗎?在席勒的詩中我們看到了整個的席勒；相反，在千百隻爐子中，我們所看到的只是我們面前的修爐匠，而並非是「人」。 這豈不是說：在一種創作中你們看到了儘可能完整的我 ，而在另一種創作中只看到我的技巧?由行動所表現出來的豈不又是我嗎?在一種創造中向世界表現、顯現、構成自己 不比隱藏留在他的勞動後面更為利己主義嗎?你無疑會說，你表現的是人。然而你所表現的人恰恰是你自己。你只是表現你自己，你與手工業者的不同在於：後者不懂得將自己壓縮在一項勞動中；為了把他當作他自己來認識，必須在他的其他生活關係中來考察他；由於要滿足你的需要方產生了這一創作，你的需要是一種理論的需要。 然而你會回答道：你表現的是一個完全不同的人，一個更尊嚴、高尚、偉大的人，與他人相比更成其為人的人。我願意設想：人之所能你無不能；人所不能你皆能之。那麼你的偉大在哪裡呢?恰恰是在於你高於其他的人們（「群眾」）、高於屬於普通的人們、高於「普通的人們」，恰恰是在於你的崇高凌駕於人之上。在他人的面前，並非是由於你是人，而是由於你是一個「唯一的」人方使你出類拔萃。無疑，你是表明了，一個人究竟能勝任什麼，然而因為你是一個人能勝任這件事，其他人也是人，卻絕不能勝任這件事：你只是作為唯一的 人完成了此事，而你的唯一性恰恰就在於此。 並非是人成就了你的偉大，而是你 創造了你的偉大，因為你高於人，比其他的人們強大。 人們不相信能夠高於人。充其量他們不過能相信做到不差於人而已! 人們還相信，凡是他們的成就總是對人有益的。只要我在任何時候都保持為人，就如席勒保持為一個施瓦本人，康德保持為一個普魯士人，古斯塔夫·阿道爾夫保持為一個近視眼那樣，那麼，我將由於我的優秀品質而肯定變為一個出類拔萃的人，一個施瓦本人、普魯士人或近視眼。然而這些情況並不比弗里德里希大帝的手杖更為美妙，我們知道這一手杖是由於弗里德里希的緣故而出了名。 現代的東西與「給神以榮譽」相適應所產生的是：「給人以榮譽」。然而我則想為我自己保持榮譽。 批判通過它要求人應是「人道的」，表明了社會性的必要條件；因為只有作為眾人之中的人，人們才是互相交往的 。這裡批判表明了它的社會目標：建立「人道的社會」。 在社會理論之中，無可爭辯，批判是最完善的理論，因為它摒棄、貶斥一切使人與人相分離 的東西：包括直至信仰的特權的一切特權。在這種理論那裡，基督教的愛的原則、真正的社會原則均達到了最完全的貫徹，而且還進行一切可能的試驗：剝奪人的獨一性與排他性：以其最簡單的，因而是最嚴峻的形式，以唯一性、獨一性本身的形式進行反對利己主義的鬥爭。 「只要在你們之中還存在著獨一性，你們如何能真正過社會的生活?」 我反過來問道：在你們之中哪怕只還存在著一種聯繫，你們又怎能真正是唯一的呢?假如你們是互相聯繫的，那麼你們就不能彼此分開。假如有一種「紐帶」維繫著你們，那你們就只是與他人相聯繫的 某種事物，你們十二個就構成一打，你們千萬人就構成一個民族，你們億萬人就構成人類。 「只要你們是符合人的性質的，你們就作為人彼此交往，正像如果你們是愛國的，你們就能把自己當作愛國者那樣!」 好吧，那我就答覆道：只要你們是唯一的，你們就能如你們所自認的那樣彼此交往。 恰恰是最尖銳的批判家將被他的原則的詛咒最沉重地擊中。他從他自己那裡製造了一件又一件的獨一的東西，脫卻了教會主義、愛國主義等等，通過這種方式他一次又一次地消除了聯繫紐帶並且與教會人士與愛國者相分離，在一切聯繫紐帶破除之後，直至他最終孤零零地站著。他恰巧必須排除帶有獨一的或私人性質的一切，而究竟有什麼能比獨一的、唯一的人本身更獨一些呢! 或者他大概是認為：如果全體 變成「人」並且放棄唯一性，情況或許會好些?因為「全體」意味著「每一個人」，這恰恰是為什麼長期存在著最尖銳的矛盾，因為「個人」即獨一性本身。如果說人道主義者不讓任何私人的東西或獨一的東西，不讓任何私人思想、私人痴呆對個人發生作用的話，如果說他把一切在個人的鼻尖底下批判掉的話，那是因為他對私人東西的憎恨是一種絕對的、狂熱的憎恨；如果說他對私人的東西不知道任何寬容，那是因為一切私人的東西是非人的 ：然而他卻不能批評掉私人本身，因為個人的頑強能抵禦他的批判，而且他必須不得不滿足於把個人說成是「私人」，並對他的一切私人的東西聽之任之。 對私人的東西毫不關心的社會將做些什麼呢?使私人的東西的存在成為不可能?不，社會應該將其「隸屬於社會利益，只要私人意志不與普遍利益相衝突，就允許它如其所願那樣多地確定休息日」。 [73] 要擺脫 一切私人的，即對社會不感興趣的東西。 「教會與宗教虔誠阻礙科學的發展。這表明了，與以往通常的情況那樣，它們是純粹的私人事宜。即使它們掩蓋在一個其他外表之下，被說成是國家的基礎和必要根柢也是純粹的私人事宜。甚至在它們與國家聯繫在一起，並使國家成為基督教國家的情況下，它們也不過是表明國家尚沒有發展它的普遍的政治思想，表明國家只確立了私人權利的一個證據。而私人權利則是國家是一項私人事宜的最高表現，是國家只與私人事宜有關的最高表現。如果國家最終有勇氣並有力量完成它的普遍的使命，並成為自由的國家；如果它也有能力給予特殊利益與私人事務以它的真正地位；那麼，宗教與教會將前所未有地變成為自由的。作為最純粹的私人事務與純粹的個人需要，宗教與教會將聽任其自身發展，而每一個人、每一教區與每一教會團體將會如其所願、如其認為必要的那樣為靈魂的救濟操心。每個人將為他靈魂的救濟操心，只要對他來說這是個人的需要，而作為操心靈魂者他將會接受並付酬給那些看來能最好地保證滿足他的需要的那些人。科學最終將被置於這種遊戲之外。」 [74] 然而情況應變成怎樣呢?社會生活應當有個終結嗎?一切交往、一切友愛，總之通過愛或社會原則所創造的一切應當消失嗎? 這就仿佛即使某人需要 他人，前者也不總是尋找另一個似的；就仿佛在某人需要 他人的情況下，前者卻不必服從後者似的。然而區別卻在於：以前個人為某個紐帶所束縛而被聯繫在一起 ；現今則真正是個人與個人自己相聯繫 ：在成年前，兒子與父親被聯繫在一起；而在成年之後，他們能夠獨立地結合起來。在成年之前作為家庭的一員他們是一體的 （是家庭的「成員」）；而在成年之後，作為利己主義者他們相互聯繫起來。兒子還是兒子，父親還是父親，然而兒子與父親不再把自己束縛在這一家庭之中。 最後的特權在實際上即是「人」；有了他全體就被特權化或被封賞。因為如布魯諾·鮑威爾自己所說的那樣：「即使特權擴展到所有人那裡，特權還保持著。」 [75] 因而自由主義的發展有下述變化： 第一，個人並非是 人，因而他的個性不起作用：沒有個人的意志、沒有專橫、沒有命令或敕令! 第二，個人不擁有 人的東西，因而我的東西與你的東西或財產均不發揮作用。 第三，因為個人既不是人又不擁有人的東西，這樣他就根本不應存在，他作為利己主義者隨同他的利己主義的東西將通過批判而被消滅，以便為人、為「而今剛剛發現的人」騰出地方。 儘管個人並非是人，然而人卻在個人之中存在著，就如每一幽靈和一切神的東西在他那裡有著它們的存在那樣。故此，政治自由主義把作為「生來的人」，作為天生的人的個人所固有的一切都歸諸個人，屬於這中間的就有信仰自由、財產的占有，簡言之即「人權」；社會主義歸於個人的則是他作為工作的 人、作為「勞動的」人而屬於他的一切；最後人道自由主義則將作為「人」的個人所有的一切，即屬於人類的一切歸給了他。然而個人卻根本不擁有什麼，一切均屬於人類，因而沒有異議地和在最充分的程度上要求在基督教中所鼓吹的「再生」的必要性。變為新的創造物，變為「人」! 人們甚至能夠回憶記起主的祈禱文的終結部分。統治 （「力量」或動力）屬於人；因此沒有一個個人可以成為主人，人卻是個人的主人；王國 即世界為人所有，因此個人不應是所有者，而是人「全體」統治著作為所有物的世界；歸於人的是一切人的榮譽、稱頌 或「光榮」；因為人或人類是個人的目標。為這一目標他勞動、思想、生活並為了對人的稱頌他必須變成人。 人們迄今一直在努力發現一個共同體，在那裡共同體通常的那些不平等成了「非本質的東西」；他們努力追求均衡，也就是說追求平等 ，並欲圖協調一切人，這恰恰意味著，他們尋找一個君主、一種聯繫、一種信仰（「我們信仰神的一切!」）。對於人們來說，除了人自身外沒有更親密或更平等的東西，而在這一共同體中，愛的要求獲得了滿足；直到愛的要求導致這最後的均衡、剷除一切不平等、人人推心置腹之前，它是不會罷休的。然而恰恰在這共同體之中，衰敗與沒落表現得最為觸目驚心。在一個受局限的共同體中就存在著法國人反對德國人，基督教徒反對伊斯蘭教徒等情況。現今的情況則反了過來，是人 反對人們 ，或者說由於人們並非是人，這樣人就反對非人。 緊跟著「神已變成人」這一命題的另一個命題是：「人變成了自我」。這是人的自我 。我們把它反過來說：只要我尋找作為人的我自己，我就不能找到我自己。然而這卻表明了：人致力於成為我並且在我之中贏得一種形體性；我注意到：甚至一切都取決於我，況且沒有我，人就早已消失。我卻不欲為了這一最神聖的聖物櫃而犧牲我自己，而且不再繼續問：我在我的行動中是人還是非人。我已受夠了這一精神 ! 人道自由主義徹底地發揮作用。如若你哪怕在一點上是有些特殊的或想有些特殊的東西，如若你哪怕在他人面前只為自己保持一種特權，你只想運用一種並非是「普遍人權」的權利，那麼你就是一個利己主義者 。 很好!我不想在他人之前擁有或者就是特殊的事物，我不想要求針對他們的特權，然而我也並不依據他人來衡量自己，而且根本不想有什麼權利 。我只想是，我所能是有我所能有的一切。他人是否是或者有同樣的事物 這與我有何關係?他們既不能是也不能有同樣的事物。我對於他們並無損害，正好像我並不由於「優先於」岩石能夠動作而對它有絲毫損害那樣。如果他們能有那同樣的事物，他們就可以有。 不擁有特權的要求的關鍵是不損害 其他人。放棄一切「優勢」是最嚴格的放棄的 理論。人們不應把自己看成「某種特殊的事物」，譬如說猶太人或基督教徒。於是我不把自己看成「某種特殊的東西」，而是把自己看成是唯一的 。我誠然與他人有類似性 ，然而這隻適用於比較或反思。在實際上我是無可比較的、唯一的。我的肉體並非是他們的肉體，我的精神並非是他們的精神。如若你們將兩者歸於普遍的「肉體、精神」之中，那麼這就是你們的思想 ，這種思想用我的 肉體、我的 精神做不出什麼來，而且最少有可能向我自身頒發「召集令」。 我不想承認或尊敬在你那裡的什麼東西，既非所有者又非遊民，甚至還並非是人。我只想使用 你。我感到鹽使菜有滋味，我就將其撒入；我知道魚是一種食品，因此我吃它；我發現你有使我生活快活的才能，因而我選擇你為夥伴。或者我用鹽研究結晶，用魚研究動物，用你來研究人等等。就我而言，你只是為我所用的那種東西，即我的對象，因為是我的 對象，因而是我的所有物。 在人道自由主義中，完成了遊民狀態。如果我想達到獨自性，那麼我們首先必須降至極端的遊民狀態，最貧困狀態，因為我們必須脫去一切外來的東西。而遊民只不過表現為赤裸裸的人。 然而更甚於遊民狀態的情況是：當我連人也拋棄了的時候，這是因為我感到，就我而言，即使是人也是外來的，我不可以此而自負。這不再僅僅是遊民狀態：因為即使是最後一個遊民也倒下了，這樣就呈現了真正的赤裸裸狀態，從一切外來的東西之中擺脫出來。遊民脫卻了遊民狀態自身，並由此停止不再成為他曾經成為的東西，一個遊民。 我 不再是遊民，而是我曾經是遊民。 一直至此時所以尚沒有暴發分裂，因為本來只存在著新自由主義者與老自由主義者的一項爭吵：一個從狹義上來理解「自由」，另一個則要求「充分意義」上的自由，即溫和派 與激進派 的爭吵。一切均圍繞著這樣一個問題轉：怎樣的人 才是自由的 ?所有人都相信：人必須是自由的，故而所有人也都是自由主義者。然而人們如何阻止在每一個人之中均有的非人的東西?人們在使人自由的同時要不讓非人獲得自由，該如何安排? 整個自由主義有一個死敵，一個不可克服的對立面，如同神以鬼為死敵那樣；與人相對立的，處在另一邊的總是非人、個人、利己主義者。國家、社會、人類制服不了這個魔鬼。 人道自由主義要完成的任務是：向其他自由主義者指出：他們並不想要「自由」。 如果說在其他自由主義者眼前只有孤立的利己主義，而且他們對於最大部分是盲目的；那麼在激進的自由主義眼前的就是與自己相敵對的「群眾狀態」的利己主義，將一切不像他那樣把自由的事業作為自己事業者投入群眾之中。這樣，現今人與非人就嚴格分開、彼此敵對，即「群眾」與「批判」 [76] ；而且是與粗糙的如宗教的批判相對的稱之為「自由的、人的批判」（《猶太人問題》第114頁） [77] 。 批判道出了希望：它將戰勝整個群眾並向其「展示一個普遍貧困的證明」。 [78] 它亦即欲圖最終保持權利並把一切「膽怯者和畏縮者」的爭吵說成是利己主義的權利謀術 ，是瑣碎、微不足道的。一切爭吵失去了意義而瑣碎的不和將被放棄，因為在批判中一個共同的敵人投入戰場。「你們全部是利己主義者，一個不比一個遜色!」於是利己主義者共同反對批判。 他們真正是利己主義者嗎?不，他們恰恰因為批判把他們指責為利己主義而反對批判；他們不承認自己是利己主義的。因此批判與群眾就在同一基礎上：兩者均與利己主義作鬥爭，兩者均從自己出發拒絕利己主義，並互相把它推給對方。 批判與群眾追求同一目標：擺脫利己主義的自由，並為他們中誰最接近目標或誰根本達不到此點而爭吵。 猶太人、基督教徒、專制主義者、反蒙昧主義者與啟蒙主義者、政治家、共產主義者，簡言之，一切人都把利己主義的指責遠遠地拋在他們之外，而現在批判不加掩飾地在最廣泛的意義上對他們作出這種指責，因此全體為反對利己主義的指控而進行辯護 ，並與利己主義——批判與之開戰的同一敵人——鬥爭。 利己主義的敵人是批判與群眾這兩者。他們或者通過他們自我 淨化或洗滌，或者通過他們將利己主義歸之於對方，而從利己主義之中解放出來。 批判家是真正的「群眾代言人」，他給予了群眾利己主義的「簡單的概念與講話方式」；與此相反，在《文學總匯報》第5期第24頁上被否定了其勝利的那種代言人就只不過是文抄公而已。 [79] 批判家是群眾在反對利己主義的自由戰爭之中的君主與統帥；他與什麼作鬥爭，他們也與之鬥爭。他同時卻也是他們的敵人，只是並非是他們面前的敵人，而是在爭吵者背後揮動皮鞭以便逼出他們的勇氣的這樣友好的敵人。 這樣，批判與群眾的對立就歸結為下述相反的說法：「你們是利己主義者!」「不，我們不是!」「我要向你們證明此點!」「你就將看到我們的辯護!」 那麼，我們就將這兩者看成如他們自己所標榜的那樣是非利己主義者，或如他們互相所認為的那樣看成是利己主義者。他們既是利己主義者又不是利己主義者。 批判本來是說：你務須如此整個地把你的自我從一切局限性中解放出來，變成一個人的 自我。我說：盡你所能地解放你自己，那麼你就做了你自身的事。因為並非要每一個都去衝破一切局限，或者說得更明確一點：對一個人來說是一種局限性，並非對於另一個人來說也是局限性。因而不必為他人的局限傷腦筋；你摧毀了你的部分也就夠了。誰能夠有那麼一次，哪怕僅僅摧毀一種對於所有人來說 的局限?不是今天與任何時間一樣有無數人背負一切「人類的局限」東奔西走嗎?誰推倒了他的 局限中的一種，他就能向他人指出道路與手段；推翻他們的 局限依然是他們的事業。沒有誰會做旁的事情的。指望人們完全成為人，就意味著要求推翻一切人的局限。這是不可能的，因為人 是沒有局限的。儘管我有若干局限，然而與我有關的只是我的事 ，只有它們是我所能制服的。我不能成為人的 自我，因為我只是我，而不僅僅是人。 且讓我們看一看：批判究竟有沒有給予我們值得記取的教誨!如果我並非是脫卻了利害的，我就不是自由的?如果我並不是無私的，我就並非是人?然而如果自由了或成為人，對於我來說沒有什麼意義，那麼我就不願白白地放過實現我自己 使我自己 發揮作用的機會。而批判則給我提供了這樣的機會；因為批判有這樣一種學說：如果在我之中有什麼固執著和有什麼不可解脫的東西，那麼我就變成了它的俘虜和奴隸，即一個中迷者。一種利益，不管它是怎麼樣的利益，如果我沒有擺脫了它的話，那麼它就從我那裡捕獲了一個奴隸，並且不再是我的所有物，我倒反而成了它所有的東西。因此讓我們接受批判的指示吧：不讓我們的所有物的任何部分固定起來，讓我們只有在解脫 我們的所有物的過程之中方才感到快慰! 故而如果批判說：只有你在毫不間歇地批判和解脫時，你才是人!那麼我們就說：我不那樣本來也就是人，而且同樣我就是我；因此我只為自己保障我的所有物而操心；而為了保障它，我時時刻刻都把它放在我心上，消滅在它那裡每一要求獨立的衝動，並在它固定下來和變為一個「固定觀念」或一種「痼疾」之前，把它消耗竭盡。 我這樣做並非是為了我的「人的天職」，而是因為這是我的天職。我不自誇，我能解脫人所能解脫的一切，而且只要譬如說尚不到十歲，我就不批判戒律的無意義。然而儘管如此，我仍然是人，而且恰恰由此我的行動是人的行動：我無批判地放過了戒律。簡言之，我沒有天職，而且不遵循任何事物哪怕是成為人的什麼事物。 我拒絕了自由主義在它的各種努力之中所獲得的東西嗎?在這裡遠談不上失去已獲得的東西!在由於自由主義而使「人」變得自由之後，我將我的目光又投回到我自己身上，並且要向自己公開地承認：只有我 才贏得了看來是人所贏得的一切。 當「人對於人來說是最高本質時」，人就是自由的。這就是說，粉碎所有其他最高本質，用人類學來推翻神學，嘲笑神與它的恩惠，使「無神論」普遍化就都屬於自由主義的完善。 當「我的神」甚至也變得沒有意義的時候，所有物的利己主義就喪失了它最後的東西。因為如同個人在神那裡尋找他的幸福那樣，只有神把個人的幸福放在心上的時候，神才存在。 政治自由主義取消了主人與僕人的不平等，這導致了無主人 、無政府的狀態。於是主人就被個人、「利己主義者」所拋棄，成了一個精靈——法律或國家。社會自由主義廢除了財產的不平等、廢除了窮人與富人的不平等並造成了無財產 或無所有物的狀況。個人被剝奪了財產，並將財產委託給了精靈的社會。人道自由主義使人們沒有神 ，信仰無神論。因此個人的神、「我的神」必須予以消滅。現今，無主人同時即是擺脫了效勞，無財產同時即是擺脫了操勞，而無神同時即是擺脫了先入之見；因為隨著主人的消失，僕人也消失了；隨著財產的消失，圍繞它的操勞也消失了；隨著根深蒂固的神的消失，先入之見也消失了。然而，由於主人又作為國家重新出現，故而僕人作為臣民又再度出場；由於財產作為社會的財產而出現，操勞重又作為勞動而產生；由於神作為人被當作先入之見，於是重又產生一種新的信仰，對人類或自由的信仰。對於個人的神來說，於是一切人的神，即「人」被提高：「我們一切最高的東西是人」。然而由於沒有人能成為「人」這一觀念所意味的東西，這樣，人對於個人來說保持為一個崇高的彼岸世界，一個達不到的最高本質，一個神。同時這卻是「真正的神」，因為它與我們是完全等同的，亦即是我們真正的「自我 」：我們自身，然而與我們分離並高居於我們之上。 附註 上文對「自由、人道的批判」所作評論以及在他處涉及這一派別著作的文字，是在有關書籍出版後隨即零星地寫下來的，現在我所做的只不過是將這些片段收聚在一起而已。然而批判不間斷地向前推進著，這就有必要在我的書寫至結束時，再一次回到這種批判上來並插進這一結語評註。 我手頭有布魯諾·鮑威爾主編的最新1期、第8期的《文學總匯報》。 [80] 在這上面又再度出現了「社會的普遍利益」。看來只有批判對此進行思考並給予這個「社會」以一種規定性，從而使這一社會與一種從前還與此相混淆的形式區別開來：「國家」在前面一些地方還被當作「自由國家」加以歡呼，現在則被完全摒棄了，因為國家不能以任何方式完成「人類社會」的任務。批判只是在1842年才「被迫認識到，在一個時刻人的與政治的本質相符一致」；而今批判卻感到：國家即使是作為「自由國家」也並非是人類社會，這正如批判同樣能夠說人民並非是「人」那樣。我們看到，批判如何征服了神學並清楚地證明：在人的面前，神沉沒了。我們還看到它如何以同樣方式把政治弄清楚了並指出，在人面前，人民與民族淪落了。我們看到，批判如何剖析教會和國家，把它們兩者說成是非人的；而且我們也將看到——因為它已經向我們披露了——批判如何也能提出證明：在人面前，「群眾」縱然其自稱為一種「精神本質」，它的出現仍然是無價值的。在最高本質面前，較小的「精神本質」該如何維持自己!「人」拋卻了錯誤的偶像。 那麼批判者而今意欲何為呢?這就是要對「群眾」進行考察，他將群眾置於「人」的面前，以便從人出發與之作鬥爭。「現在什麼是批判的對象呢?」——「群眾，一種精神的本質!」批判者將「初次認識」群眾並感到：群眾與人處在矛盾之中。他將指出：群眾是非人的；他也將與以前的證明同樣成功地證明：神的東西、民族的東西或教會的東西和國家的東西均是非人的東西。 群眾是被這樣定義的：「意義最重大的革命產物，作為失望的一群，他們對政治啟蒙以至整個十八世紀的啟蒙運動的幻想將變為無邊無際的惱怒」。革命通過它的結果使一部分人滿意而使另一部分人不滿意。滿意的部分是市民階級（資產階級、市儈等等），不滿意的部分是群眾。批判者不就像如此安排的那樣自己就屬於「群眾」? 然而不滿者尚處在極大的朦朧狀態之中，他們的不滿只在「無邊無際的惱怒」中表現出來。而同樣不滿的批判者卻欲成為如此惱怒的領導者：他只不過想使那一「精神本質」——群眾從他們的惱怒中擺脫出來，這就是說「提高」惱怒者，就是說使他們對有待於克服的革命後果有正確態度，他能夠成為群眾的首腦，他們堅定的代言人。為此他也欲圖「消除把他與群眾分開的鴻溝」。批判者與那些「意欲提高低層民眾者」之所以有區別，在於批判者不僅提高他們，也欲圖把自己從「惱怒」中解脫出來。 然而如若批判者把群眾看作是「理論的天然的反對者」並預見到「理論越是發展，理論就愈益將群眾造成一個緊密的集團」，他的意識也無論如何欺騙不了他自己。這是因為，批判者用他的前 提 ——人，既不能使群眾啟蒙也不能使其滿足。如果對於市民階級來說，群眾只是「下層民眾」，在政治上是沒有意義的一幫；那麼對於「人」他們就更其是光禿禿的「一幫」，在人的方面是沒有意義的，甚至是非人的一幫或者是一堆非人。 批判者消除了一切人的東西；而且從人的東西是真的東西這一前提出發，與自己對著幹，即他到處與找到的一切人的東西鬥爭。他充其量不過是證明了人的東西只在他的頭腦中，而非人的東西則到處可以找到。非人的東西是現實的東西、到處存在的東西，而批判者通過不存在人的東西這一證明只是清楚地道出了同義反覆的判斷：只存在著非人的東西。 當非人的東西決意背離自己，那麼它如何又與引起不安的批判者相背離並讓自己不為批判者的抗議所觸動而存在下去呢?可能會對他說：「你稱我為非人的東西，對於你來說，我之所以確實如此，恰恰是因為你使我與人的東西背道而馳；而只有我被禁錮於這一對立面上的時候，我才能自己蔑視自己，因為我在我之外尋找我的『更善的自我』；我是非人的東西，因為我夢想著『人的東西』；我與虔誠者相仿，他們渴求他們『真正的自我』然而卻總是保留為『可憐的罪人』；我只是與一個第三者相比較的情況下才想到自己；總而言之，我是不夠的，不是唯一的 。然而現在我要停止把自己當作非人的東西出現；停止以人為尺度衡量自己或讓第三者來如此衡量；停止承認超越於我之上的東西諸如神、人道主義的批判者!我只不過曾經是非人的東西，現在已不再是它了，而是唯一的東西，是的，是你所害怕的利己主義的東西，然而並非是用人的東西、人道的東西或非利己的東西來加以衡量的利己主義的東西，而是作為唯一東西的利己主義的東西。」 我們還注意到同一期上的另一句話：「批判絕不提出獨斷論並不欲認識事物之外的什麼東西。」 [81] 批判者害怕自己成為「獨斷的」或害怕提出獨斷論。當然，這樣他就成為批判者的對立面、成為獨斷論者，如同他作為批判者是善那樣，他將變為惡；或者從一個非利己主義者變成一個利己主義者等等。「絕不要獨斷論!」這就是他的獨斷論。因為批判者與獨斷論者有著同一基礎、思想的 基礎。同後者那樣他總是從一種思想出發。然而他的不同之處在於：他在思維過程中保持著原則思想，即不讓它變得僵硬。他只是用思維過程 反對思維信仰，用思維中的進步反對思維中的靜止狀態。在批判面前，沒有什麼思想是安全的，因為批判是思維或思維精神本身。 因此我重複說道：宗教世界——而這恰恰是思想世界——在批判中達到了它的終結，在這中間思維已經執掌每一思想，在這之中誰都不允許「利己主義地」確立自己。如果哪怕只有一種思想擺脫思維過程，那麼「批判的純潔性」、思維的純潔性又保持在哪裡呢?這表明：批判者在這裡、那裡甚至已經輕微地嘲笑人、人類和人的思想，因為他預感到一種思想在這裡已與獨斷的固定相接近。然而批判者在找到一種把這前一思想在其中消融的「更高」的思想之前，他是消滅不了這一思想的；因為他同樣只在思想中運動。這一更高思想能夠作為思維運動或思維過程的思想本身，即作為思維或批判的思想。 思想自由由此在實際上完成了，精神自由歡呼它的勝利：因為各別的「利己主義」思想喪失了它的獨斷論的橫暴行動。剩下的只是自由思想或批判的獨斷。 批判有權利也就是說有權力反對屬於思想世界的一切：它保持為勝利者。批判，而且僅僅是批判「居於時代的頂峰」。從思想的立場出發，不存在欲圖超越於批判之上的權力，有意思的倒是看看這一巨龍如何輕易地和像玩似地吞噬一切其他思想的蛆蟲。無疑每一蛆蟲在扭動，龍卻在每一「盤旋」中將其壓碎。 我並非是批判的反對者，就是說我並非是個獨斷論者。我並沒有感到批判者用以撕碎獨斷論者的牙齒咬到了我。假若我是一個「獨斷論者」，那麼我就首先提出一個獨斷，即一個思想、一個觀念、一個原則，並作為一個「體系論者」通過我將其拼湊成一個體系，即用一個思想築起大廈來結束這種連篇的廢話。反過來，如若我是一個批判者，即獨斷論者的一個對手，那麼我就進行自由思想反對奴役思想的鬥爭、保衛思維反對所思維的東西。我卻既不是一個思想的鬥士，也不是一個思維的鬥士；因為從我出發的這個「我」既不是一種思想，也不是由思維所構成。在我那裡，在無以名之者那裡，思想的王國、思維的王國、精神的王國一概崩潰了。 批判是中迷者反對中迷、反對一切中迷的鬥爭，是建立在認為到處存在著中迷的這樣一種意識之上的鬥爭，或如批判者所稱的那樣到處存在著宗教和神學的關係。他知道人們不僅對於神，而且對於其他觀念，如權利、國家、法等等均採取宗教的或信仰的態度，就是說他到處看出了中迷。如果說他欲圖通過思維消融思想，我卻說，只有無思想性真正能拯救我于思想之前。並非是思維，而是我的無思想性或我、不可思維者、不可理解者把我從中迷之中解救出來。 一念之衝動，使我效勞於最操心的思維，肢體的一次伸展擺脫了思想的痛苦，一次跳躍從胸中拋去了宗教世界的夢魔，一場歡呼喧鬧解脫了往年的重負。然而無思想歡呼的非凡意義在思維和信仰的長夜中卻尚未被認識。 通過一次決裂 就欲圖解決最困難的問題和完成最廣泛的任務，「這是多麼拙劣與輕率啊!」 然而如果你不給你自己提出任務，你會有這些任務嗎?只要你提出任務，你就不會放棄它，而我也不反對：你思維著並在思維中創造千萬種思想。但是提出任務的你就不能再度推翻這些任務嗎?你必定要束縛於這些任務?它就一定要變為絕對任務嗎? 只要舉出一件事就夠了：政府由於用暴力來對付思想，用書報檢查的警察暴力來對付出版物並將文字鬥爭搞成人身鬥爭，而遭到蔑視。就仿佛事情僅僅涉及思想，就仿佛對於思想務須大公無私、自我否定和自我犧牲的舉措似的!試問，那些思想不就是攻擊了統治者自身並如此促進了利己主義嗎?思想家不是向被攻擊者提出了這樣的宗教的 要求：要尊重思想和觀念的力量嗎?他們本該心甘情願地和恭順地服從，因為思想和神的權力、密涅瓦 [82] 站在他們的敵人一邊進行著鬥爭。這必定是一種中迷的行動、一種宗教的犧牲。當然，統治者自身也處在宗教的束縛之中並遵循一種觀念或一種信仰的領導權力；然而他們同時是自己不承認的利己主義者，而且恰恰是在反對這個敵人的過程中突然暴發了抑制著的利己主義：他們是在他們信仰之中的中迷者同時又是敵人信仰的非中迷者，即他們是反對此種利己主義者的。人們如若指責他們，那麼就只能從相反方面進行指責說，他們中迷於他們的觀念。 不應用利己主義的暴力、警察暴力之類來對付思想。思想的信仰者是相信這一套的。然而思維和它的思想對於我 來說並非是神聖的，對於它們我也自衛到底，這可能是一種非理性的防禦；如若我對理性是負有義務的，那麼我就要如同阿伯拉罕那樣為理性犧牲最可愛的東西! 與信仰的王國相仿佛的思想的王國是天國，在那裡凡運用無思想的 暴力者當然均是不正當的，這正如同每一位在愛的王國中無愛地行事是不正當的那樣；或者說，儘管他是一個基督教徒因而是在愛的王國中生活，然而卻是非基督教徒般地行事：他認為他在所屬的這些王國中，卻同時要擺脫它們的法律，在那裡，他就是一個「罪人」或利己主義者。然而只有在他變成反對這些王國的罪犯 之時，他方能擺脫它們的統治。 因此這裡的結果不外是：當思想家的鬥爭是針對政府而且不超出反對政府的思想時（政府保持沉默並知道在字面上提不出什麼重大異議），就是正當的、有效的；反之，當鬥爭僅僅作為思想，只知反對個人權力時就是不正當的、無效的（利己主義的權力堵住了思想家的嘴）。理論鬥爭不能以勝利告終，而思想的神聖權力敗給了利己主義的力量。只有利己主義的鬥爭、雙方均是利己主義者的鬥爭解決了一切事情。 這種利己主義者之間的鬥爭把思維自身變成了利己主義愛好的事、唯一者的事，同時又把思維變成單單的消遣或愛好並剝奪了它的「具有最後決定權」這樣的作用；這種對思想的貶低和非神聖化；這種對無思想的自我和充滿思想的自我的相提並論；這一笨拙的、然而是真正的「平等」不能產生出批判，因為批判自身只是思想的僧侶，而超出思想的範圍看到的就只是罪惡的洪水。 譬如批判就曾聲稱過，自由的批判可以戰勝國家；然而同時批判為了護衛自己卻反對國家政府對它作出它是「任性與放肆」的這樣的指責；故而批判是認為「任性與放肆」不能獲勝，只有它方能得勝。然而情況恰恰相反：只有放肆的任性方能戰勝國家。 為了在這裡使論述告一段落，要說明的是：批判者在他的新的轉折中自己本身卻反倒沒有變化過來，而只是「訂正了謬誤」，「弄清了一個專題」，當他說起「批判自己進行批判」，那麼要說的就太多了；批判或者毋寧說他只是批判批判的謬誤和批判澄清它的「前後矛盾」。如若他想批判批判，那麼他就必須留神：在批判的前提上有些什麼內容。 從我這方面而言，我是從這樣一個前提出發的：他把我作為前提；然而我的前提並不像「努力於他的完成的人」那樣致力於自己的完成，而是為我服務：享用它和消受它。我恰恰只消耗我的前提，我僅僅存在於：我享用它。然而這樣一來，那個前提恰恰就不是什麼前提；因為這樣我就是唯一者，這樣我就根本不知何謂提出前提和作為前提的我（一個「不完全」和「完全的」自我或人）的二元性，而是只知我享用我自己，只意味著我存在。我並不以我為前提，因為我每一時刻均在首先確立和創造自己，而只是由於我並非是被作為前提而被確立，而且只是我在確立我自己的那一刻被確立，我才存在著，這就是說我集創作者和被造者於一身。 如果說現有的諸前提在一個完全的分解過程中消失；那麼它們就不能被消溶為一個更高的前提，這就是說不能消融為一種思想或思維自身、批判。而這後一消融對我是有好處的，不然它就要屬於擁有無數消融的一個系列，它們將在有利於第三者，如恰好是有利於人、神、國家、純粹道德等等的情況下，把古老的真理說成是非真理，並將取消長期培育的前提。 * * * [1] 《希伯來書》，第11章，第13節。 [2] 安提戈尼：古希臘劇作家索福克勒斯同名悲劇的女主人公。她曾不顧國王的禁令埋葬了被拋在曠野的她哥哥的遺骸。因此被國王下令幽禁在地窖中，最後自縊而死。——譯者 [3] 《馬可福音》，第10章，第29節。 [4] 施萊米爾：德國作家夏米索（1781—1832）的小說《彼得·施萊米爾奇遇記》中的人物，他用自己的影子換來一個神奇的錢袋。——譯者 [5] 婆羅賀摩：梵文「Brahm!? 」的音譯，是婆羅門教主神之一，亦意譯為梵天。——譯者 [6] 《哥林多後書》，第5章，第17節。 [7] 「異邦的姑娘」：是席勒的一首詩名。——譯者 [8] 路德維希·費爾巴哈：《基督教的本質》，萊比錫1843年增訂第二版。 [9] 參見《基督教的本質》，第402頁。（《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，三聯書店1962年版，第315頁。——譯者） [10] 《羅馬人書》，第8章，第9節，《哥林多前書》，第3章，第16節；《約翰福音》第20章，第22節；以及其他多處。 [11] 原文是「der Geist」，在德文中，基本意義是「精神」，也有精靈的意思。施蒂納利用這一點搞了若干文字遊戲。——譯者 [12] 「鐘聲繚繞，教士職責何等重要： 催人上道，今日如昨日般地前來絮叨。 啊，切莫責怪他吧!大家的需要他全知曉： 看，他的幸福就寄託於明日如今日般地絮叨。」 引自歌德的《威尼斯諷刺詩》。——譯者 [13] 丹納士女兒的永無完期的工作：古希臘神話中，埃哥斯國王丹納士有五十個女兒，除其中一人外，余均奉父命殺死自己的丈夫，後被打入地獄，神懲罰她們向無底桶倒水，故而她們的工作即指勞而無功、沒完沒了的工作。——譯者 [14] 弗里德里希·克里斯托夫·施洛塞爾：《十八世紀與十九世紀史（至法蘭西帝國崩潰）》，第2卷，第519頁，海德堡，1837年。 [15] 克魯馬赫爾（1796—1868）：德國加爾文教派牧師，烏培河谷虔誠派的首領。——譯者 [16] 蒲魯東：《人類政治組織原則中秩序的創造》，第38頁，巴黎，貝桑松，1843年。 [17] 費爾巴哈：《關於哲學改造的臨時綱要》，《現代德國哲學與政論文選》，阿·盧格編，第二卷，第64頁，蘇黎世與溫特圖爾，1843年。（見中文版《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，第102頁。——譯者） [18] 賴馬魯斯（1694—1768）：啟蒙運動的神學家與哲學家，「自然理性宗教」的代表。——譯者 [19] 雙關語。德文中「Geschworne」既有陪審官，又有結盟宣誓者之意。——譯者 [20] 桑得（1795—1820）是德國一大學生，德國知識界自由主義運動的參加者，因殺死反動作家科采布被處死刑。——譯者 [21] 克里斯平：公元三世紀的基督教殉道者，曾在高盧傳教。——譯者 [22] 埃米莉亞·加洛蒂：德國作家萊辛寫的同名劇本中的女主人公，為了免遭公爵的侮辱，挽救被威脅的「道德」，她的父親最後殺死了她。——譯者 [23] 聖·奧利格納斯（185—253）：希臘教會作家，嘗試將希臘哲學與基督教教義相結合。——譯者 [24] 費爾巴哈：《基督教的本質》，第402頁。增訂第二版，萊比錫，1843年。（參見中文版《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，第315頁。——譯者） [25] 費爾巴哈：《基督教的本質》，第403頁。（參見中文版《選集》下卷，第316頁。——譯者） [26] 同上，第403頁。（參見中文版《選集》下卷，第316頁。——譯者） [27] 同上，第406頁。（參見中文版《選集》下卷，第318—319頁。——譯者） [28] 費爾巴哈：《基督教的本質》，第408頁。（參見中文版《選集》下卷，第302頁。——譯者）〔施蒂納在這裡把費爾巴哈原文中的「外表的」（scheinbar）引成「確實的」（unscheinbar）見*號。〕 [29] 瑪門：即財神。——譯者 [30] 弗蘭克，奧古斯特·海爾曼（1663—1727）：德國神學家，哈雷孤兒院的創辦人。——譯者 [31] 奧康奈爾，丹尼爾（1775—1847）：愛爾蘭律師，民族解放運動右翼自由派的領袖。——譯者 [32] 博尼法齊烏斯（約680—約755）：中世紀早期的教會活動家，在日耳曼民族中傳教的羅馬教皇的傳教士，後成為主教。——譯者 [33] 克爾納，泰奧多爾（1791—1813）：德國浪漫派詩人和劇作家，在反對拿破崙的解放戰爭中犧牲。——譯者 [34] 拉伊斯：古希臘名妓，以美麗與放蕩著稱。——譯者 [35] 尼農（1620—1705）：法國名妓。——譯者 [36] 克洛普施托克（1724—1803）：德國啟蒙運動初期的代表人物、詩人。《彌賽亞》是他的代表作，共二十篇。——譯者 [37] 盧梭、慈善家及其他人憎恨教養和知識，然而他們卻忽視了在一切基督教的人們中都擁有這些東西。他們僅僅只攻擊有學問的和精益求精的教養。 [38] 〔布魯諾·鮑威爾：《1792年9月的日子與法國共和派的最初鬥爭》，第一部分，第七頁，夏洛滕堡，1844年。（法國革命以來近代史的回想錄，根據布魯諾·鮑威爾與埃德加·鮑威爾收集的資料和回憶編。）〕 [39] 即天主教。——譯者 [40] 聖茹斯特（1767—1794）：法國大革命時的政治家，雅各賓派的領導人之一，羅伯斯庇爾的支持者。——譯者 [41] 曼利阿斯：羅馬將軍，曾擔任執政官，據說在一次戰爭中，因其兒子冒犯紀律出戰而被他處死。——譯者 [42] 雷古拉斯：羅馬將軍，曾任執政官。在第一次迦太基戰爭中，他出師非洲，獲得勝利。在與迦太基的談判中因他要價太高未成。後來他被迦太基派的人捕獲，並被處死。——譯者 [43] 〔聖茹斯特：《反對丹東的演說》，1794年3月31日於國民代表大會上所作。載《十八、十九世紀政治演說集》，阿道夫·魯滕堡編，第3卷，第146頁，柏林，1844年。〕 [44] 亞拿尼亞與撒非拉是《聖經》中提到的人物，他們因未向使徒交出出賣田產的全部價銀，欺騙聖靈而遭罰致死（見《使徒行傳》第5章）。——譯者 [45] 奧古斯特·貝克爾：《當代大眾哲學》，第22頁，蘇黎世新明斯特，1843年。 [46] 布魯諾·鮑威爾：《特奧多爾·克利福特：教義史引言》，帕爾希姆與路德維希盧斯特，1839年版。又載：《德國現代哲學和政論界軼文集》，阿爾諾德·盧格主編，第2卷，第152—153頁，蘇黎世與溫特圖爾，1843年版。 [47] 引自席勒的詩：《信仰的話語》。——譯者 [48] 相當於我們所說的張三、李四。——譯者 [49] 《約翰福音》，第2章，第4節。 [50] 《馬太福音》，第10章，第35節。 [51] 費爾巴哈：《基督教的本質》，第403頁，增訂第二版，萊比錫，1843年。（參見中文版《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，第316頁。——譯者） [52] 《馬可福音》，第9章，第23節。 [53] 巴伊（1736—1793）：十八世紀末法國資產階級革命的活動家，自由立憲資產階級領導者之一。——譯者 [54] 〔埃德加爾·鮑威爾：《巴伊與法國革命的最初日子》，第89頁，夏洛滕堡，1843年。（法國革命以來當代歷史回憶錄，據原始材料與親自回憶整理。出版者：布魯諾·鮑威爾與埃德加爾·鮑威爾。）〕 [55] 〔《巴伊與法國革命的最初日子》，第102-103頁。〕 [56] 〔《巴伊與法國革命的最初日子》，第113頁。〕 [57] 〔《巴伊與法國革命的最初日子》，第133頁。〕 [58] 〔《巴伊與法國革命的最初日子》，第141—142頁。〕 [59] 《哥林多前書》，第8章，第4節。 [60] 卡爾·維特（匿名）：《自阿恩特上台至鮑威爾下台期間的普魯士》，《來自瑞士的二十一印張》，編者：格奧爾格·海爾維格，第12—13頁，蘇黎世與溫特圖爾，1843年。 [61] 路易·布朗在《1830—1840十年史》第1卷，第138頁（巴黎1841年版）中論及王政復辟時期說：「新教成了思想與道德的基礎。」 [62] 「Polis」的音譯，古希臘的城市國家。——譯者 [63] 一種碰運氣的賭博，如擲骰子之類的玩意。——譯者 [64] 蒲魯東就曾呼籲過：「如同在科學中那樣，在產業中，每一發明的公開是首要和最神聖的義務 !」（《論人類秩序之創造或政治組織的原理》，巴黎、貝桑松1843年，第414頁。） [65] 埃德加爾·鮑威爾（匿名）（書評）：弗洛拉·特里斯坦：《勞動者聯盟》通俗版，巴黎，1843年，載《文學總匯報》第5期，第18頁，編者：布魯諾·鮑威爾（1844年4月），夏洛滕堡。 [66] 古滕貝格（1399—1468）：德國人，在西方被認為是印刷術的發明者。——譯者 [67] 埃德加爾·鮑威爾（匿名）：《貝羅德論妓女》（對F.F.A.貝羅德：《巴黎的妓女與管轄的警察》第1—2卷，巴黎與萊比錫1839年），載《文學總匯報》第5期，第26頁。 [68] 施穆爾、薩穆埃爾、莫澤斯均是典型的猶太人名字。——譯者 [69] 布魯諾·鮑威爾（匿名）（書評）：《H.F.W.欣里希斯：〈政治課程〉第2卷，哈勒，1843》，載《文學總匯報》第5期，第24頁（1844年4月5日），編者：布魯諾·鮑威爾〔鮑威爾的原文是「群眾與精神的鬥爭」〕。 [70] 《H.F.W.欣里希斯：〈政治課程〉第2卷，哈勒，1843》，載《文學總匯報》第5期，第24頁（1844年4月5日），編者：布魯諾·鮑威爾〔鮑威爾的原文是「群眾與精神的鬥爭」。 [71] 布魯諾·鮑威爾：《猶太人問題》，第166頁，不倫瑞克，1843年〔鮑威爾在此談到了「國家利益」與「國家的普遍利益」〕。 [72] 布魯諾·鮑威爾：《自由的善事及我自己的事務》，第62—63頁，蘇黎世與溫特圖爾，1842年。 [73] 布魯諾·鮑威爾：《猶太人問題》，第60頁。〔在鮑威爾那裡指的是猶太人「如若他們的解放以他們變為基督教徒為條件，那麼對於他們來說只不過是一種特權與另一種特權相交換。」〕 [74] 布魯諾·鮑威爾（匿名）（書評）：《H.F.W.欣里希斯：〈政治課程〉第2卷，哈勒，1843》，載《文學總匯報》第5期，第23—25頁。與此相關的尚有康拉德·梅爾希奧·希策爾的報道：《蘇黎世通訊》，載《文學總匯報》第5期，第15頁。 [75] 〔布魯諾·鮑威爾：《猶太人問題》，不倫瑞克，1843年。〕 [76] 康拉德·梅爾希奧·希策爾：《蘇黎世通訊》，載《文學總匯報》第5期，第15頁。 [77] 〔布魯諾·鮑威爾（匿名）（書評）：《H.F.W.欣里希斯：〈政治課程〉》，載《文學總匯報》第5期，第24頁。〕 [78] 布魯諾·鮑威爾（匿名）：《當前批判的對象是什麼》，載《文學總匯報》第8期，第18—26頁，夏洛滕堡，1844年7月。本節中出自該文的引文均不再註明出處。 [79] 埃德加爾·鮑威爾（匿名）：1842年，載《文學總匯報》第8期，第8頁。 [80] 密涅瓦：羅馬神話中的智慧女神。——譯者