唯識名詞白話新解 · 六劃
【有心位】指心識在生起作用的狀態下，稱『有心位』，為『無心位』的對稱。據《瑜伽師地論》卷十三所舉，無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想天位、滅盡定位與無餘涅槃界位等六位除外，余皆為有心位。此外，唯識宗認為八識俱起，然因六、 八二識恆常相續不斷，而前五識生起作用時，必與第六識俱起，故唯識宗僅就第六識之起與不起，而論有心或無心。參閱『五位無心』條。見《成唯識論》卷七。
【有支】十二因緣的第十支。由於愛、取二支的馳求執取，貪得無厭，這就積集下了引來生之果的業因。《涅槃經》云：『為內外事，起身、口、意業，是名為有。』若以現代觀念詮釋有，自抽象概念言之，有是『存在』的意思，若無存在，亦沒有下一支的『生』。存在又是什麼？存在的就是業。此業是由『取』──對人生和物慾熱切的追求，由此造成必得後報的業力。它有如十二支中的『行』，行是過去善惡行為經驗累積的總和，此經驗累積且有潛伏力。而有則僅具潛伏力而不包括行為經驗——此處的善惡行為是『愛』和『取』，所以取是有的緣。
【有支習氣】為三種習氣之一。有指三有，即欲有、色有、無色有，義同三界。支是因的意思，即三有之因的薰習氣分，能成為招感三界異熟果法的種子。此與『業種子』、『異熟習氣』等同義。可分為招感人天之善果、與招感三惡趣之惡果者二種。《成唯識論》卷八稱︰『有支習氣，謂招三界異熟業種。有支有二：一有漏善，即是能招可愛果業。二諸不善，即是能招非可愛果業。隨二有支所熏成種，令異熟果善惡趣別。』
【有分識】有指三有，即欲界、色界、無色界三界。分是因義。作為三界中生死輪迴之因的心識，稱有分識。這是部派佛教上座部所指的輪迴主體，唯識宗則視之為相當於第八阿賴耶識，窺基據此在《成唯識論掌中樞要》中提出『九心輪』的主張，這九心是有分心、轉向心、見心、受持心、分別心、令起心、速行心、果報心，最後復回歸到有分心。有分識可以通達生死，這和外道的『神我』有類似之處。
【有功用】指假借身、口、意的動作，而修習無相觀。亦即不能任運修習無相觀，尚須藉方便加行來修。若不假借身、口、意三者而修行，於自然而然的狀態下任運自如者，則稱為無功用。於菩薩十地中，七地以前的菩薩，未能自然而然地修習無相觀，必須藉努力加行方可修習，故稱為有功用地。而八地以後之菩薩，則稱為無功用地。然若就佛果而言，則八地以上亦屬有功用，唯佛果為無功用。見《成唯識論》卷九。
【有宗】指主張宇宙諸法為『有』的宗派，又作有教。與主張一切皆空、般若皆空的『空』教相對。佛教解釋宇宙萬有之立場，原不偏於有空、有的任何一邊，然有宗之說，則偏於現實形相之有，此說在小乘以說一切有部為代表：大乘之有宗則以唯識宗為代表，亦即大乘瑜伽行學派。大乘有宗淵源，亦出自上座部的各部派，詳見異部宗輪論。上座各部派雖同持有見，但亦各有相異之處，大體言之，此種有見，與世間法較為接近，即虛妄分別，計度執著萬法為實物的存在。雖然說一切有部建立極微，謂現前之物是和合假，未曾執實物為定實，但既執有極微，即是執有實物，故小乘之有，不離妄執。佛陀入滅後九百年頃，無著、世親兄弟出世，力矯空宗之沉空，標示有義。此有、是離諸妄執，妙契中道之有。無著說有，如理如量，不以妄情所執為有。其實，空了執著，自然顯出妙有，這仍是衍龍樹之說的密意。
【有宗二諦】在印度，作為大乘有宗的瑜伽行學派，亦講二諦，但對真俗二諦的解釋則不同於空宗。《顯揚聖教論》卷二載︰『世俗諦者，謂名、句、文身，及依彼義一切言說，及依言說所了解義，又曾得世間心及心所法，及依彼所行境義。』又，該論卷五曰：『初世俗諦，說我、說法、及說作用，……是謂世俗諦，應知，此雖非實有，然依世俗諦故說有。』關於真諦（即勝義諦），《顯揚聖教論》卷二載：『勝義諦者，謂聖智、及彼所行境義，及彼相應心心法等。』又、該論卷十九曰：『若清淨所緣，若清淨性，若彼方便，皆名勝義諦。』論文於俗諦中的名身、句身、文身，心、心所，以及說我、說法、說作用，都是『假名施設』的假法。也就是眾生心識活動及心識緣取的境界。這一切『假名施設』的假法有二種，一者是無體隨情假，就是凡夫外道認定我、法為實有，佛教為隨順凡夫外道亦說我法，但此我、法都是假有，故稱『無體隨情假』。二者是有體施設假，佛教主張有我、法的本體，但『本體』無名無相，不可言說，勉強名之我、法，此為隨順眾生施設而有，故名『有體施設假』。至於真諦，是聖者智慧所緣的境界，也就是親契真如，脫離生死輪迴的涅槃。
【有所依】心王、心所之異稱。以心王、心所均有所依，故稱有所依。《瑜伽師地論》卷五十五舉出心、心所法之別名有有所緣、相應、有行、有所依等。有所依，即指一類之法，托眾所依而轉差別之意。又據《成唯識論》卷四載，諸心、心所皆有所依，其所依者，總為三種，即因緣依、增上緣依、等無間緣依。即於諸法中唯心、心所法具此三依，故稱為有所依。成《唯識論了義燈》卷四載：『問：心、心所法起藉四緣，何故但說三種依耶？解云：所緣通內外，餘三唯在內故，但說三。問：『余識緣內外，不得說四依，第七唯內緣，何不說四依？答：三緣生識勝故，但說三依。緣依亦外緣，力微不說四。』即於四緣中，除去所緣緣，以所余之三緣為三依。見《俱舍論》卷四。
【有所緣】為心王、心所的異稱。因心王、心所皆有所緣之境，故稱有所緣。所緣，謂心識攀緣寄託的境界，如眼識緣於色，耳識緣於聲等。而心識以外之物，則稱為無所緣，以其被心識攀緣，而不能自攀緣之故。見《俱舍論》卷二、卷四。
【有相唯識】陳那對唯識理論，於『四分說』中是三分家，即於相、見分之外，另立自證分，且主張相分實有，相、見二分俱為實種子所生，即所謂『相見異種』，故後人稱之為『有相唯識』。
【有根身】即指有情的身體，身為身根，是總名，身根中眼、耳、鼻、舌根，故稱有根身。
【有執受】即是有感覺的意思。亦即被心、心所法所執持的眾生之身體。反之，則稱無執受、非執受。俱舍宗認為有生命即有執受，因眾生之眼、耳、鼻、舌、身五根，與色、香、味、觸等四境，合之為九界，共為心與心所法所執持，且亦為心與心所法之依處，故稱為有執受。此五根、四境即有情眾生的『有根身』，亦即有執受的依身，為眾生現在世的身體。有執受之『受』，意謂有根身能產生覺受『痛、癢等之感覺、感受』。然唯識宗則除俱舍宗所說的覺受外，認為『執受』另有『安危共同』的意義，即除『有根身外，含藏於阿賴耶識中的種子亦為有執受，而與阿賴耶識同安共危。安，指善趣；危，指惡趣。種子及有根身的安危，即是阿賴耶識之安危。相互之間，命運等同而休戚與共，故稱安危共同。《成唯識論述記》卷三本載，執為攝、持之義；受為領、覺之義。若就覺受之義而言，則有根身為執受，種子及器界為非執受；此即上記《俱舍論》之觀點。然若就安危共同之義而言，則有根身及種子為執受，器界為非執受；此即唯識宗之主張。
【有情】舊譯為眾生。即生存者之意。新譯有情，指有情識、情見的眾生而言。關於『有情』與『眾生』二語間之關係，有謂『有情』指人類、諸天、餓鬼、畜生、阿修羅等有情識之生物。則草木金石、山河大地等為非情、無情。而『眾生』則包括有情及非情二者。然另一說認為，『有情』即是『眾生』之異名，二者乃體一而名異，皆包括有情之生物及非情之草木等。見《成唯識論述記》卷一。
【有情世間】又作眾生世間、眾生世。為眾生（有情）、國土、五蘊三種世間之一。指五陰所成的一切眾生。《俱舍論》卷八載，則明示有情世間的生、住、異、滅等現象。又，有情為有情識、有情愛的生命體，亦即指眾生而言，通常作為人的代名詞。『成唯識論述記』卷一曰：『梵言薩埵，此言有情，有情識故，……又情者愛也，能有愛生故。』有情世間，世為遷流義，間為間畔義，墮於世中之事物，謂之世間。參閱『三世間』條。
【有頂天】此有二解，一、指色究竟天。乃色界四禪天之第九天，為有形世界的最頂峰，故稱有頂。二、指無色界的第四天，即非想非非想天，以其為三有（三界）之絕頂，故稱有頂。見《俱舍論》卷二十四。
【有為生死】又作分段生死。是『無為生死』（變易生死）的對稱。指三界內之生死。六道眾生由於果報之不同，而於身形、壽命上各有不同的定限，此種有分段齊限的生死，稱為有為生死。
【有為法】為者謂有所作為、造作之意。又簡稱有為。乃泛指由因緣和合所造作的現象；狹義而言，特指人的造作行為。亦即一切處於相互聯繫、生滅變化中之現象，而以生、住、異、滅之四有為相為其特徵。相對於此，永遠不變而絕對存在者，則稱為無為法。據俱舍論光記卷五載，因緣造作稱為『為』，色、心等法從因緣生，有因緣之造作，故稱為有為，因此有為亦為緣起法之別名。大乘義章曰：『為是集起造作之義，法有為作故，名有為。』俱舍論光記曰：『因緣造作名為，色心等法，從因緣生，有彼為故，名曰有為。』
【有為果】是『無為果』的對稱。指由因緣和合的有為法所結之果。於五果中的士用、增上、等流、異熟等四果為有為果，離系果是無為果。見《成唯識論》卷八。
【有漏】為『無漏』的對稱。漏是流失、漏泄的思，為煩惱之異名。人類由於煩惱所產生的過失、苦果，使人在迷妄的世界中生死輪迴，難以脫離生死苦海，故稱為有漏；若達到斷滅煩惱的境界，則稱為無漏。在四聖諦中，苦、集二諦屬於迷妄之果與因，為有漏法；滅、道二諦則為覺悟之果與因，為無漏法。見《大毗婆沙論》卷二十二。
【有漏因】指招感三界果報的業因。如五戒十善為善法之因，五逆十惡為惡法之因。此亦相當於四諦中的集諦。
【有漏行】謂以有漏智（世俗智）行世俗之善惡等行為。亦即以有漏心所修的行法，稱為有漏行。如見道以前的修行，及修道位中之雜修靜慮的有漏心等均是。
【有漏果】由有漏因所招感的果報。如輪迴於三界六道，皆為有漏之果報。此亦相當於四諦中的苦諦。
【有漏善】為無漏善的對稱，謂生起無漏智以前，凡夫所發之善根。如五戒、十善，及見道以前的善根皆是。若修有漏之善法者，能招感人、天等有漏之果報。據《俱舍論》卷四、卷十二載，生得、聞、思、修四善為有漏善。生得善，指與生俱來，自然而起之善。聞、思、修三善，即由聽聞教法、思惟審察、禪定觀行等三善，能生起無漏之智慧。見《成唯識論述記》卷五。
【有漏智】為『無漏智』的對稱，指煩惱未斷盡的世間智慧。又作俗智、世間智。此智慧雖觀緣一切有為、無為之法，然多以世俗之法為主，故又稱世俗智。又此智帶有有漏煩惱的過非，而無斷除一切迷理煩惱之力，一般多指凡夫外道之生得慧（與生俱來之慧），及聞、思、修三慧而言。見《俱舍論》卷二十六。
【有漏業】為『無漏業』的對稱。指不離煩惱過非的諸善惡業。在黑白等四業中，以招欲界惡果的黑黑業、招色界善果的白白業，及招欲界善果的黑白業等三業為有漏業；非黑非白業斷盡前三業，是為無漏業。見《俱舍論》卷十六。
【有漏道】又作世間道、世俗道，為『無漏道』的對稱。有漏之修道，系能招感人天等三界果報之行法，故稱有漏道。即修觀欣上厭下的六行相，以斷下八地修惑之法。六行相，即粗行相、苦行相、障行相等無間道，與靜行相、妙行相、離行相等解脫道。即於無間道緣自地與下地的有漏法，作粗、苦、障等三行相中的任一行相；次於解脫道緣次上地之諸有漏法，作靜、妙、離等三行相中之任一行相，用以次第斷下八地七十二品之修惑。此外，《俱舍論》卷五載，有漏道之業具有異熟果、等流果、離系果、士用果、增上果等五果。見《大毗婆沙論》卷六十四。
【有漏無漏】此為有漏與無漏二者的並稱。漏為漏泄之義，即指煩惱。有煩惱而輪迴生死，稱為有漏；無煩惱而能出離生死，稱為無漏。於各種煩惱之間，具有互相隨增（隨順增長）關係者，稱為有漏法；無互相隨增關係者，稱為無漏法。在四聖諦中，苦、集二諦是有漏法，滅、道二諦是無漏法。關於有漏與無漏之分別，世間凡夫有漏之身體，稱為有漏身；而無漏清淨之佛身，稱為無漏身。又修行有漏之六行觀，能招感人天三界的果報者，稱為有漏道；而修行可證得涅槃道果的行法者，稱為無漏道。以世俗之法為對象，所產生之智慧，稱為有漏智；而證知四諦之理，及見道以後的聖者之智慧，稱為無漏智。凡夫於見道之前所作之善，稱為有漏善；見道以後之聖者所作的無煩惱污穢之善，稱為無漏善。以有漏智所作之世俗行為，稱為有漏行；以無漏智所修之四諦觀行，稱為無漏行。以有漏道斷除煩惱，稱為有漏斷；以無漏道斷除煩惱，稱為無漏斷。有漏行能招感人、天等五道的有漏果，故稱為有漏因；無漏行可證得涅槃的無漏果，故稱為無漏因。又凡夫因修行六行觀，而住於四禪、四無色定、四無量心定等禪定中，稱為有漏定，或有漏禪；而聖者以無漏智所發得的禪定，稱為無漏定禪，此無漏定生起於無漏九地（未至定、中間定、四根本定、下三無色定）中。此外，唯識家將佛果之淨識稱為無漏識；將未成佛以前之識，稱為有漏識。然第六、第七識於初地入見道時，即可轉識下品之智，故亦可成為無漏識。至於前五識與第八識，則繫於初成佛果時，方能轉變為無漏識。見《成唯識論述記》卷五、卷十。
【有漏無漏種子】依種子的性質說，分為有漏種子和無漏種子。一者有漏種子，這是能產生種種現象的種子，亦即三界六趣受生死的種子。此中又有名言種子、我執種子、有支種子之分。二是無漏種子，這是能生菩提之因的種子，亦即入見道位乃至阿羅漢、佛果位的出世種子。此中又有生空種子、法空種子、二空種子之分。《成唯識論》二曰：『諸種子者，謂異熟識所持一切有漏法種，此識性攝，故是所緣。無漏種子雖然依附此識，而非此識性攝，故非所緣。』這是說，一切有漏種子為第八阿賴耶識之識體所攝持，且為第八識見分所緣，故稱『故是所緣』；而無漏種子雖然也依附於阿賴耶識，但並非阿賴耶識之識性所攝，故不是此識所緣。
【有漏種子】有漏種子即生起諸種現象、三界六趣受生死的種子。此有三種，一者名言種子，二者我執種子，三者有支種子。種子又名習氣，即是現行薰習的氣分。《瑜伽師地論》五十二曰︰『云何略說安立種子? 謂於阿賴耶識中，一切諸法遍計自性妄執習氣，是名安立種子。』
【有漏識】為『無漏識』的對稱。唯識家以佛果之淨識為無漏識，而以因位至第十地的金剛無間道等為有漏識。然而第六、第七識，於初地入見道位時，即可一部分轉識得智，而住於妙觀察智及平等性智，至佛果時，則為全分得智，而成為無漏識；至於前五識及第八識，則繫於初成佛果時方轉識得智，而為成事智，成為無漏識。故古德有云：『六、七因中轉，五、八果上圓。』見《成唯識論》卷十。
【有對】為『無對』的對稱。對是礙的意思，有對即法有礙。礙有二種，即障礙與拘礙。五根、五境及心、心所等諸法，受障礙而不生，或被所取所緣之境所拘礙而不能轉他境，稱為有對。據《俱舍論》卷二載，有對可分三種，即：一、障礙有對，謂由極微所成的五根、五境等十種色法，互相障礙而不生，如手礙手，石礙石等，此二物不能同時於同處生，故稱障礙有對。二、境界有對，謂六根、六識等十二界與法界一分的心所法，此十三界為所取之對境所拘束，不能於他境生起。如眼根與眼識及其相應之心所，於色境生起，被其自境拘束而於他境不得生起，各各根識亦被各境所拘束。如魚之眼拘礙於水中，於陸地上不起作用；人之眼拘礙於陸地上，於水中不起作用等是。三、所緣有對，謂六識與心所唯於自之所緣境而轉；亦即六識與心所被其所緣之法所拘束。上述之境界、所緣二者，皆為六境，惟依取境之功能而稱境界有對，依攀附之作用而稱所緣有對。見《俱舍論光記》。
【有餘依涅槃】為『四種涅槃』之一。依指依身，即人的身體。小乘佛教認為，雖斷卻一切生死原因的煩惱而證得涅槃，但因前世惑業所造成的果報身尚存在，亦即生死之因已斷，尚有生死之果待盡者，稱為有餘涅槃。反之，已斷盡生死之因，又無生死之果，而達灰身滅智之究竟涅槃之境界者，稱為無餘涅槃。大乘佛教說法與小乘有異。於《大乘義章》卷十九中，以佛之應身、化身為有餘涅槃，以佛之真身為無餘涅槃。
【有學】此即指為斷盡一切煩惱，而修學無漏的戒、定、慧，及擇滅之理的修行者。亦即佛弟子雖能知見佛法，然尚有煩惱未斷，必須有待修行學習戒、定、慧等法，以斷盡煩惱，證得漏盡，以其尚有法可修學，故稱有學。在小乘之四向四果中，前四向三果之聖者為有學，惟證得阿羅漢果的聖者，以其無法可修學，故稱為無學。
【有覆無記】為無記之一種。無記分兩種，一為有覆無記 二為無覆無記。覆有二義，一是覆障，謂染法覆障聖道；二是覆蔽，謂染法能覆蔽心識令不淨故。合此二義，稱為有覆。有覆無記其性染污，覆障聖道，又能蔽心，使心不淨；然因其勢用弱，不能引生異熟果，故稱為有覆無記。至於不善等法，雖亦能障蔽聖道，然以其勢用強，可招感異熟果，故不稱為有覆無記。見《大毗婆沙論》卷十二。
【有邊無邊論】又作邊無邊等宗。為外道十六宗之一。即依止世間之諸種靜慮，而計執世間有邊、世間無邊、世間亦有邊亦無邊、世間非有邊非無邊等見解之宗派。見《瑜伽論記》卷三。
【有體】與無體相對，為有實體之法。有部宗立七十五法，成實宗立八十四法，法相宗立百法，為有體之法。其中有有形之物質，有無形之心識，有因緣生之有為法，有非因緣之無為法。
【有體施設假】二種假之一，參閱『二種假』條。
【自內證】指自己內心所證悟之相。又作內證。據《成唯識論》卷十載，聖者各自證悟真如法性之理，曰自內證。
【自受用土】唯識宗所立的四種佛土之一，又稱自受用身依自受用土。即實報土，謂佛以相應淨識所修成就，從初成佛，盡未來際，相續變為純淨佛土，周圓無際，眾寶莊嚴，自受用身常依而住。見《成唯識論》卷十。參閱『四土』條。
【自性】指自體之本性，唯識家多稱為自相。即諸法各自具有真實不變、清純無雜的個性，即稱為自性。換句話說，自性就是一切法的本質，也就是一切法本來如此，永遠如此，不能以任何方法使之改變者，稱為自性。事實上，一切法皆無自性，無自性始有可塑性，始有生滅變異。中觀學派認為諸法皆由因緣和合所成，而無有一定的自性，故自性即空。所以中觀學派『緣起性空』的理論，即建立在一切法無自性的基礎上。
【自性分別】三分別之一。又作自性思惟，於心識的認知作用，指任運覺知現在所緣之境，稍加推測思考而分別其自性。因為以欲界及色界初靜慮共為有尋有伺之地，必說自性分別，其體為尋與伺。但《俱舍論》卷二，則謂其體僅為尋。見『三分別』條。
【自性身】乃三身之一，四身之一。指自性本有之身，非依後天人為而得者。依唯識宗說，此身即諸如來的真淨法界，為受用、變化、平等之所依，離相寂然，絕諸戲論，具足無邊際的真常功德，而與法身同體，然法身僅意味功德法之所依，為凸顯自性得之義，故立自性身之名。見《成唯識論》卷十。參閱『三身』條。
【自性清淨涅槃】唯識宗所立的四種涅槃之一。《成唯識論》卷十載：本來自性清淨涅槃，指一切法之實性即為真如之理，一切法雖為客塵煩惱所覆障，然本來自性清淨，具有無量微妙功德，無生無滅，湛然如虛空，一切有情皆平等共有，與一切法不一不異，又離一切相而無有分別，且言語、思慮皆泯絕，唯聖者始能自內證之。參閱『四種涅槃』條。
【自性善】指本質即善之法，為四種善之一。慚、愧、無貪、無嗔、無痴等三善根，不待相應及其餘之等起，其體性本善，猶如良藥，故稱為自性善。此為俱舍、唯識宗所立。參閱『四種善』條。
【自性無自性】指存在與非存在。自性即自身，指存在而固定的實體；無自性，即非自身，指非存在而不固定的實體。後者是佛教的基本觀點，即一切法無自性。尤以般若經與龍樹的中論特別闡釋此說。
【自性尋思觀】為唯識宗修行，第二加行位所修的四種觀法之一。自性者，諸法各自之體性。有為色、心諸法，皆是仗因托緣，唯識所現，離識非有。由是尋思，悟知諸法名義，自性皆空，謂自性尋思觀。參閱『四尋思觀』條。
【自相共相】獨自個別的體相，與其他諸法不共通者，稱為自相；與自相相對，不囿限於自相，諸法共通之相，稱為共相。自相是自體個別的體相，即不與他相共通，而具有自己一定之特質者。《成唯識論述記》卷二稱：『諸法之自體，唯證智可知而不可言喻者，是為自相；而諸法之體性，為假智所緣，且可藉言語可解者，是為共相。』意思是自相系現量所得，必須依證智證知，非由分別之假智能得知。
【自然外道】古代印度的外道之一。此外道主張萬物非依因緣而生，系由自然所生者，與無因外道相同。見《成唯識論述記》卷一。
【自業自得】一切善行、惡行，凡自身所造之業因，必由自身承受所造成的苦、樂之結果，此又稱自作自受。一般稱受到自身惡業所招感之苦果，為自業自得。《正法念處經》卷七之偈曰：『非異人作惡，異人受苦報；自業自得果，眾生皆如是。』
【自證分】又作自體分，唯識宗所立識體四分的第二分。自是自體；證為證知，即為自覺的證知作用。四分中的見分有緣慮、了別相分的作用，但不能自知其所見有無謬誤，故必須另有一證知見分的作用，即是自證分。自證分即識之自體，故又名自體分。自證分還有一種再度知的作用，與自證分互相為證，以證二者有無謬誤。參閱『識體四分』條。
【自體色與根所取色】能造四大造作一切色法，但所謂一切色法，不出『自體色』與『根所取色』兩大類。一者自體色就是內色，也即是有情的肉體，包括著眼、耳、鼻、舌、身五根；二者根所取色就是外色，為五根所取之境，即色、聲、香、味、觸五塵。此外，還有一種意識所取的『法塵』，就是『形色』、『表色』、『無表色』等的法境。
【色】色為物質存在的總稱，與心對稱。在五蘊中稱為『色蘊』，在『五位百法』中稱為『色法』。色的意義，如《五事毗婆沙論》上說：『問：依何義故說之為色？答：漸次積集，漸次散壞，種種生長，會遇怨或親，便能壞能成，皆是色義。故說：變壞故名為色，變壞即是可惱義。』《大乘阿毗達磨雜集論》則曰：『色蘊何相，答：變現相是色相，此有二種：一、觸對變壞。二、方所示現……』小乘教教義，以為『色』是構成物質的元素，是由『眾微』（極微）積聚而來的。已經破壞了或消逝了的物質，叫做『過去色』；尚未現起的物質，叫做『未來色』；已經現起，在因緣相續的條件下存在的物質，叫『現在色』。我們生理性的身體稱為『內色』；身體外物理性的物質稱為『外色』；肉眼能見到的物質稱為『粗色』，肉眼看不到的物質稱為『細色』，悅目的物質稱為『好色』，不悅目的物質稱為『丑色』；視力所不及的物質稱為『遠色』，視力所及的物質稱為『近色』，這一切綜合起來，就稱作『色蘊』。一切物質現象，都是在因緣和合下而生起存在的。這些物質我人視之可見，觸之可覺，知其存在；但當因緣變異或散離時，此物質也就變異或破壞了，這就叫做『觸對變壞』。另一類是沒有形體，卻有跡象可尋的，如行住坐臥、長短力圓，及許多抽象的觀念，這叫做『力所示現』。換句話說，就是我們把各種概念加上一個名稱，何者是方、何者是圓、何者屈、何者是伸，這些概念，都是我人構畫出來的，以此來規畫合於我們構畫概念的其他事物。
物質現象是因緣所生法，因緣和合、相續，此物質就生起、存在。在其存在期間，如遇到『相輔相成』的因緣，它就變好、變成；如遇到排斥破壞的因緣，它就變壞。所以『會遇怨或親，便能壞能成。』既然一切物質都受因緣支配，所以都『漸次積聚、漸次破壞』。色即五蘊中之色蘊，五位法中的之色法，是有質礙（占有一定空間），且會變壞的東西。經論中對於色有諸種分法，據《俱舍論》卷一載，色包含眼、耳、鼻、舌、身五根，色、聲、香、味、觸五境，及無表色等，共十一種。唯識宗則分色為五根、五境、法處所攝色等十一種。其中，法處所攝色是意識之對境，包括極略色、極迥色、受所引色、遍計所起色、自在所生色等。
【色心】有形質礙之法，無知覺之用者謂之色，反之而無形質可見，有知覺之用者，謂之心。在於諸法，謂之色心，在於有情，謂之心身。身即色也。《仁王經》上曰：『色心是眾生根本。』
【色有】三有之一。三有指欲有、色有、無色有；與欲、色、無色三界同義。以色界四禪天的果報乃實有者，故稱色有。見《大智度論》卷三。
【色身】指有形質的身體，即是肉身。反之，無形者稱為法身，或智身。故具足三十二相之佛，係為有形的生身而言。見《大乘義章》卷十九。
【色即是空、空即是色】這是心經中的名句，盡人皆知，但誤解者多。此須自四大、極微說起。四大又稱四大種，一者地大種，二者水大種，三者火大種，四者風大種。古代印度的哲學家，認為這是構成一切物質的基本原素，此稱為『能造四大』，而一切物質稱為『所造四大』。把任何物質分析到最後的最小單位，稱為『極微』（參閱四大、極微條），古代印度的小乘佛教和外道，都以極微為實在，為色法的基本質料；而大乘佛教則以極微為假法，根本不能成立。唯識宗亟力破遣極微，其故在此。那麼，物質的基本質料究竟是什麼呢？《楞嚴經》卷三，佛對阿難說：『汝觀地性，粗為大地，細為微塵，至鄰虛塵，析彼極微，色邊際相，七分所成。更析鄰虛，即實空性。阿難，若此鄰虛，析成虛空，當知虛空出生色相。……』在這一段經文中，佛陀告訴我們，把物質分析成極微，再細分成『鄰虛塵』——接近虛無的微塵。再分析下去『即實空性』——就成為虛空。最後告訴我們說：『當知虛空出生色相』。
人類古老的觀念，認為『大地是萬物之母』——萬物自大地生出的。但是，大地自何處而來的呢？佛陀告訴我們，山河大地——正確的說，『宇宙』、無量數的星球、星系、星雲，全是自虛空生出來的。換句話說，色相——一切物質之相，全是自虛空生出來的。虛空中生起宇宙，有其科學上的證據。科學知識告訴我們，一切物質，皆由分子組成，而分子是由原子組成。例如水分子是水的最小單位，水分子再加以分析，可分析為兩個氫原子和一個氧原子，分析至此已不再是水，只是『原素』。基本原素有一百零五種（近年又有新元素髮現），如金、銀、銅、鐵、氫、氧、氮、氦等，也就是有一百零五種性質不同的原子。原子（Atom）的原意是不可分割者，過去科學家以此為最後的質點。但是由於科學的進步，發現原子是由帶有正電、質量比電子大的原子核，及圍繞原子核的電子所組成。原子核的半徑為原子的十萬分之一，而質量卻占原子的百分之九十九。原子核是由質子和中子兩種粒子所組成，質子帶正電，中子不帶電，其質量與質子相等；而電子帶負電，其質量只有質子一八三六分之一，以光速繞原子核旋轉。每一原子的質子和電子數目相同，以維持平衡。這樣，就說明原子可以分析，不是最後質點。近年科學突飛猛晉，目前所知，物質最基本的組成單位是輕子、光子、夸克 （Quark）。原子以下的次原子層，不是物質，只是『能』。『能』存在於何處呢？能即存在於虛空中。
紐約世界宗教研究院院長沈家楨博士，在其《金剛經的研究》一書中說：『在愛因斯坦以前，科學家說世界上的一切，可以分為兩大類，一是物質，二是能。物質之間可以互相變換，譬如水可以變冰，冰也可變水；能之間也可以互相變化，如電可以變光、變熱，光、熱也可以變成電。可是物質和能是兩件基本元素，不能互相變換。一直到愛因斯坦用數學計算，發現物質和能也可以互相變換。這就是著名的E=MC2 方程式。最初很少人相信這個說法，直到原子彈（物質）爆發後（變成大量的熱和光），再也沒有人懷疑物質也是能的理論了。如此一來，宇宙間的一切，都是『能』，在各種不同條件下變現出來的現象。』沈博士在同書中續說：『在二十世紀初期，人們認為原子是宇宙間最小的因素，小到不能再分，它好像是一個實體的單位；直到近百年來，由於核子能的發現，才知原子也是人假定的一種『能』的表象而已。其實這些都是『能』，因種種因緣而顯現出來的表相。』能的英文稱為 Energy， 這是人定的一種名詞，是人類用來表示這種作用的一種概念，至今尚沒有嚴格的定義，說明 Energy 究竟是什麼。但是，以佛學的眼光來看，此『能』就是唯識學上所稱的『功能』（種子），也就是宇宙萬法生起的根荄。
沈博士在上第二段文字中續說：『……其實這些都是『能』，因種種因緣而顯現出來的表相。人類就因為這種變化多端的表相，而生出複雜的情緒，造成社會的喜怒哀樂。依佛法講，業報因果，生死輪迴，無不由此而生，實則都是能的變化，並無實質。』《般若心經》的名句：『色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。』這正說明，物質現象和虛空（正確的應稱為『空性』），虛空和物質現象，是不一不異，現象是萬法之相，虛空是萬法之性。此虛空，不是一無所有的『頑空』，而是能夠生起妙有的『真空』——即所謂『非有之有，稱為妙有；非空之空，稱為真空。』虛空中的『能』生起現象界，是『事』、是『相』；如果自『理』、自『性』上說，『真空妙有』，就是唯識三性中的圓成實性。此圓成實性，是遠離我法二執所顯現的真理。因遠離二執，故稱真空；這不是小乘佛教空、有相對的『空與有』（真實之有），這是與真空相對之有，稱為妙有。以其為真空故，緣起之諸法宛然；以其為妙有故，因果之萬法一如。這就是『色即是空、空即是色』的意義。故知真空與妙有，並非有別有異，因為一切的存在（五蘊），均由各種條件（因緣）和合而生起。因緣和合之法，沒有固定不變之性（無自性），無自性即沒有實體，故因緣和合之法只是『假有』的存在。所以，真空不是虛無，妙有不是實有。『色即是空，空即是色。』一切都是『能』的變化。
【色法】為『心法』的對稱，一切諸法，分為蘊、處、界三科，而以五蘊為基礎。五蘊再加以歸納，只是色、心二法。所謂色法，廣義言之，是物質存在的總稱，泛指有質礙性之物，即占有一定空間，具有自他互相障礙，及會變壞之性質者。如果以『五位百法』為一切萬法分類，則可分為色法、心法、心所法、心不相應行法、無為法等五位。其中色法，在五蘊分類中稱為色蘊，心法稱為識蘊。唯識宗的五位百法中，將色法分為三類十一種：即一、眼、耳、鼻、舌、身五根。二、色、聲、香、味、觸五境。三、無表色。在五位百法中，色法在心法、心所法之後，乃因其不能獨立生起，而僅為前二者的變現之故。
【色法分類】色法的分類，各家所說不一，簡介三家如下：一、成實宗的分類：成實宗為小乘空宗，分色法為十四種，眼、耳、鼻、舌、身五根，色、聲、香、味、觸五境，地、水、火、風四大。二、俱舍宗：俱舍宗為小乘有宗，分色法為十一類，即眼、耳、鼻、舌、身五根，色、聲、香、味、觸五境；及無表色。三、大乘唯識宗分色法為十一類，即眼、耳、鼻、舌、身五根；色、聲、香、味、觸五境；及法處所攝色。
【色界】色界為三界之一，有淨妙之色質的器世界及其眾生的總稱，位於欲界上方，乃天人的住處。此界的眾生雖離淫慾，不著穢惡的色法，然尚為清淨微細的色法所系縛，故為別於其下之欲界及其上之無色界，而稱色界。此界之天眾無男女之別，其衣服系自然而至，而以光明為食物及語言。此界又依所入定之淺深次第而分四地（即四禪天）。初禪諸天總稱為離生喜樂地，二禪諸天總稱為定生喜樂地，三禪諸天總稱為離喜妙樂地，四禪諸天總稱為舍念清淨地。關於色界四禪天眾生所居之處、身量、壽量，見《長阿含經》卷二十所載。
【色相非心難】這是『唯識九難』的第五難。外人問：色法是有質礙的，識是無質礙的。如果色法也是以識為其本體，為什麼在緣境的時候，似有色相顯現，前後一類堅住，無有變異亦無間斷，多時相續呢？論主答：這是無始以來，名言薰習的勢力所生起之故，可以給雜染、清淨等法作為依託的處所。如果沒有這個依託的處所，也就沒有顛倒的迷執，當然也就沒有染雜法及清淨法。因此諸識緣境，也有似色相的顯現。這好像《攝大乘論》上的頌文：『亂相及亂體，應許為色識，及與非色識，若無餘亦無。』此頌的意思是說：無論是所變亂相的色相，及能變亂識的心體，都是前面所說的色相和心識；假使沒有所變的亂相，也就沒有能變的亂識；沒有能變的亂識，也就沒有其餘的亂相。所以，亂相、亂體、能變、所變，都不離識。見《成唯識論》卷十，參閱唯識九難。
【色界系】指法之系屬於色界者，曰色界系。如梵天之法為色界之所屬。《大智度論》十一曰：『檀有三種：或欲界系，或色界系，或不系。』
【色慾】五欲之一。愛著於青黃赤白等顯色或男女形色等之欲情也。又男女之淫慾謂之色慾。
【色境】又作色處，為五境之一，是眼根所對之境，為眼識所緣的對象。色境的色，不是色蘊所攝的一切色法，而是眼識所對的顯色、形色、表色三種色。《百法纂釋》曰：『色塵者，為眼根所對之境故，謂青、黃、赤、白，長、短、方、圓、粗、細、高、低、光、影、明、暗之色，雖有多種，總名為色，為眼根之所對，眼識之所取故。』此顯色、形色、表色如下：一、顯色：謂青、黃、赤、白，此四者為實色，為眼識所緣；光、影、明、暗、煙、塵、雲、霧、空一顯色，此九者為假色，為意識所緣。二、形色：謂長、短、方、圓、粗、細、高、下、正、不正。此十者為相狀假色，為意識所緣。三、表色：八種，謂取、舍、屈、伸、行、住、坐、臥。事實上，眼識是感覺器官，只緣實色——即青黃赤白四色，不緣假色。而假色中的光影明暗、長短方圓、行、住、坐、臥等，是意識（五俱意識）所緣的境。
【色蘊】又作色陰、色受陰，為五蘊之一。色為變礙義；占有一定空間，且會變壞者，稱之為色。而色之聚集，稱為色蘊。色蘊泛指一切物質現象，但物質二字並不能涵蓋色蘊全部的意義，因色蘊中尚包括『表色』、『無表色』等在內。《大乘五蘊論》曰：『云何色蘊？謂四大種及四大種所造色。』四大種，指地、水、火、風四種實四大而言。色蘊之色，有三種特性，即『對礙』、『方所示現』、『觸變』。一、對礙：對者有對，礙者質礙。凡屬物質，均為有對，且有質礙性。二、方所示現：凡屬物質，即有形體，占有空間，故有東南西北等方分。三、觸變：觸者觸動，變者變壞。凡屬物質，有對礙與方所，故說可觸；但具生、住、異、滅四相，故說變壞。《五事毗婆娑論》稱：『問：依何義故說之為色？答：漸次積集，漸次散壞，種種生長，會遇怨或親，便能壞能成，皆是色義。』其中『遇怨或親，便能壞能成』。是指順增上緣或逆增上緣而說的。
【色蘊五種相】據《顯揚聖教論》卷五所載，色蘊略有五種相，即：一、自相，即色身諸法各有不同之自相，如堅是地相，濕是水相，暖是火相，動是風相。二、共相，即色身諸法和合之相，謂一切色身皆從地、水、火、風和合為相。三、所依能依相屬相，即色身四大種是所依相，四大造色是能依相。四、受用相，謂眼等諸根有增上力，故諸色塵境界得以產生，遂有苦樂逆順受用之相。五、業相，謂色身能作種種業行之相，故一切業行，皆依色身攝受增長。
【因力】乃萬物生成時直接的力用，為『緣力』的對稱。《俱舍論》卷二載：『又諸根生非由有用，若有因力，無用亦生。』卷十七載：『若由因力，彼斷善根，將死時續；若由緣力，彼斷善根，將生時續。』
【因果】指原因與結果。此為佛教教義體系中，用來說明世界一切關係的基本理論。世界一切諸法的形成，『因』為能生，『果』為所生；亦即能引生結果者為因，由因而生者為果。以時間的因果關係而言，因在前，果在後，此稱為因果異時；但若就空間而言，則如束蘆之相倚相依的情形，此乃廣義的因果關係，稱為因果同時。
因果，簡略言之，亦可說是原因與結果。能夠使諸法（某些事物、現象）生起的是因，被生起的是果。因者是能生，果者是所生，有因必有果，有果必有因。《大乘止觀》五曰：『招果為因，克獲為果。』。
【因果三法則】因果，亦稱『因果律』。因果律有其三法則，即：一、果由因生：無因不能生果，有果必有其因。唯有因無緣不能生果，因緣俱足必然生果。二、事待理成：萬法生住異滅，在事相中有其普遍的理性。如生必有死，聚必有散，合必有離，成必有壞，都是必然的理則。三、有依空立：任何生起存在的事物，都必依否定實在性的本性而生起。即所謂性空始能緣起，緣起必然性空。
【因果同時】唯識宗立論，阿賴耶識有生起一切法的功能，此能生之因，謂之種子，自此種子生起色、心諸法，謂之現行。能生的種子是因，所生的現行是果。當種子生起現行之際，現行有強盛的勢用，剎那間薰習起現行的種子、成為新種子，這就稱為『種子生現行，現行熏種子』。在種子起現行時，種子是因，現行是果。而現行熏種子時，現行是因，受熏的新種子是果。這三者是『剎那生滅，與果俱有。』此『種生現』的因果的同時，也是『現生種』的因果。有如燭柱生焰（種生現）之時，同時也正是焰燒燭柱（現熏種）之時。參閱『薰習』條。
【因明入正理論】印度商羯羅主造，唐代玄奘譯，全一卷。作者商羯羅主，是陳那論師的弟子，因陳那所著之『因明正理門論』深奧難解，故簡明綜括上書之要旨，並加上自創之論說，而成一書，以做為後學入於因明正理之階梯。內容分述真能立、似能立、真能破、似能破、真現量、似現量、真比量、似比量等八門之義。其中，真能立、似能立二門為本論之主要部分，甚他六門則略說。真能立一門，專門說明宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）等三支，似能立一門則舉出三十三過。
【因明入正理論疏】又作因明大疏。唐代窺基撰，凡三卷。唐代疏解因明入正理論者頗多，如淨眼、神泰、文備、靖邁、靈雟、勝莊、壁公、文軌、順景、玄范、窺基等。以上諸家，皆有疏本，同稱《因明入正理論疏》。窺基親承玄奘之學，故本書除註解因明入正理論一書外，並敘述有關因明之一般事項。內容共分敘所因、釋題目、彰妨難、釋本文四門。
【因明八論】印度新因明之祖的陳那論師，關於因明學方面的著作，在唐代義淨所撰的《南海寄歸內法傳》中，列舉出此類著作的名稱，即：一、《觀三世論》，二、《觀總相論》，三、《觀所緣緣論》，四、《因門論》，五、《似因論》，六、《理門論》，七、《取事施設論》，八、《集量論》。在印度，繼承陳那因明之學的，有商羯羅主，及法系繼承者護法等。
【因相】阿賴耶識有三種面相，曰因相、果相、自相。因相，謂第八阿賴耶識能攝持一切種子，此種子為萬法生起之原因，故稱因相。因相之義有二：一、依持因，謂能執持諸法種子令不失之義。二、生起因，謂種子正為現起諸法之親因緣法之義。見《成唯識論》卷二。
【因能變】又作因變。為『果能變』的對稱。唯識家就諸識變現諸法，分別為因能變與果能變二種，所謂因能變，指第八阿賴耶識中，攝藏產生一切法的原因種子，由此種子能轉變現起諸法，稱為因能變。又由種子所生起之八識，能各從自體變現出見、相二分，稱為果能變。因能變之『變』為轉變、生變之義；果能變之『變』則為變現、緣變之義。《成唯識論卷二》載，因能變指第八識中的等流、異熟二因習氣，能轉變生起諸法，故稱因能變。即：一、等流習氣，又作名言種子。為產生諸法的親因緣種子。系由前七識中善、惡、無記等三性之薰習，而生長所成的習氣；由此習氣能引生與自性相同的等流類之果，故稱等流習氣。如善因引生善果，惡因引生惡果等，皆為等流習氣之能變作用所致。二、異熟習氣，又稱業種子。為產生諸法之疏因緣種子。系由六識中有漏之善、惡二業薰習生長，能助長與自性之善惡相異之非善非惡之無記的結果，故稱異熟習氣。上述系就有漏心而論；若就無漏之種子而論，則據《成唯識論述記》卷四所舉，唯第六識、第七識之種子及現行有等流之因果，而無異熟之因果。
【因緣】為因與緣的並稱，唯識宗所立四緣之一。因、為引生結果的直接內在原因；緣、指由外來相助的間接原因。依此，因緣又有內因外緣、親因疏緣之稱。廣義而言，因即意謂因與緣，包含內因與外緣。一切萬有，皆由因緣之聚散而生滅，稱為因緣生、緣生、緣起。因此，由因緣生滅的一切法，稱為因緣生滅法；而由因與緣和合所產生的結果，稱為因緣和合。一切萬有皆由因緣和合而假生，無有自性，此即『緣起性空』之理。若以煩惱為因，以業為緣，能招感迷界之果；以智為因，以定為緣，則能招感悟界之果。因緣，又名親因緣，是一切法生起的主要條件，事實上就是第八阿賴耶識中，能生起現行果法的種子。《成唯識論》卷七曰：『因緣，謂有為法親自辨果，此體有二，一、種子，二、現行。』
【因緣果報】因果，具足說是因緣果報。因是事物生起的主要條件，緣是事物生起的次要條件，有因有緣，必然成果，此因對因來說稱為報，就是『因緣果報』，亦簡稱『因果』。
宇宙間一切法（所有的事物、現象）都受因果法則的支配，善因必有善果，惡因必有惡果，俗諺『種瓜得瓜，種豆得豆。』都是因果表現的方式，也為世人稱為『因果報應』。因果報應，正確說應該是因緣果報，因是原因（主要的因素或條件），緣是助緣（配合的因素或條件），由因緣和合生起存在的諸法是果，此果對能造之因而說是報。世間萬法的生滅變異，有情的生老病死，莫不受此法則支配。
【因緣變】二變之一，為『分別變』的對稱。即由因與緣的勢力變現者，稱為因緣變；由作意、計度等分別力變現者，稱為分別變。因緣變系以先業異熟（善惡業種子）之力為增上緣，以諸法自身的種子為因所變現者。亦即以名言種子為因，以業種子為緣，而不借計度等分別之力，任運自然變現諸法。又名言種子與業種子皆為諸法真實有用的種子，故此二種子所變現的諸法亦有真體之體用，如五根發識取境之作用，及五境色、香等之實用。此因緣變之法，屬三類境中之性境；或謂帶質境之一分亦攝於因緣變。
換一方式詮釋，在八個識中，第八識是由自體所藏的種子而開發的，其所緣的根身、器界、種子也是實體之法，這是因緣變；前五識是分別現量的自性分別識，其相分是從第八識自性種子所生的實法，也是因緣變。第六、七兩識，若是緣取本質的相分，則屬因緣變；若是依計度分別力緣取的相分，則是分別變。第七識緣第八識的見分執為實我，第六識的獨頭意識，緣出龜毛兔角的虛妄境界，都屬分別變。簡單的說，隨著因緣的勢力，從自體種子任運而起，有色、心實體實用者，就是因緣變，也就是三類境中的性境；隨著分別心計度分別的勢力，變現的境，就是分別變。如第六識所緣的龜毛兔角，即三類境中的獨影境；如第七識緣第八識的見分妄執為我，就是三類境中的帶質境。
【地大】為地、水、火、風四大種之一，即是能造一切色法的四種元素之一，以堅實為性。《大乘廣五蘊論》載：『云何地界？謂堅強性。』地大是基本的能造色。
【地界】四大中地大的別名，地大以堅實為性，通一切物的堅實部分，故稱地界。是為造作一切物質的四元素之一。
【地獄】梵語 naraka 或 niraya， 音譯作捺落迦、那落迦、泥梨耶等，又作不樂、可厭、苦具、苦器、無有。系五趣之一，六趣之一，故又稱地獄道、地獄趣、地獄界。有下列之分類：一、八大地獄，又作八熱地獄、八大熱地獄。即等活、黑繩、眾合、叫喚、大叫喚、炎熱、大焦熱、阿鼻等八大地獄。二、八寒地獄，即頞部陀、尼剌部陀、頞哳吒、臛臛婆、虎虎婆、媼羅、特摩、摩訶□特摩等八寒地獄。此外，八大地獄各有十六眷屬地獄（即副地獄，又稱十六小地獄、十六游增地獄），合其大小，總有一三六地獄。各類地獄皆由眾生所造各種不同之業因，而招感不同之果報。見《正法念處經》卷五。
【地論八識】地論師立有八識，但與玄奘一系新譯則不盡相同。地論八識為︰一、前六識；眼、耳、鼻、舌、身、意六識，依根立名，分別緣色、聲、香、味、觸、法六境。二、第七識︰名阿陀那識。阿陀那識是梵文 Adana Vijnana 的音譯。地論宗對於此識的解釋，與玄奘一系的唯識宗完全不同，唯識宗的第七識是末那識 Manas Vijnana，阿陀那識是阿賴耶識的異名，而地論宗對末那識賦予不同的意義，南道派慧遠之《大乘義林章》卷三載，『阿陀那者，此方正翻名為無解，體是無明痴闇心故。隨義旁翻，差別有八：一無明識，體是根本無明地故。二、業識，依無明心不覺妄念忽然動故。三、轉識，依前業識，心相漸粗，轉起外相分別取故。四、現識，所起妄境，應現自心，如明鏡中現色相故。五、智識，於前現識所現境中，分別染淨違順法故，此乃昏妄分別名智，非是明解脫名智也。六、相續識，妄心牽境，心隨境界，攀緣不斷，復能住持善惡業果，不斷絕故。七、妄識，總前六種非真實故。八、執識，執取我故，又執一切虛妄相故。』三、阿梨耶識︰即阿賴耶識，地論宗對此識的解釋，不惟與玄奘的唯識系不同，且相州南北兩派所見亦不相同。南道派慧遠之《大乘義林章》卷三載：阿陀那識為無明痴闇之妄識，阿梨耶則為如來藏自性清淨心。而妄識無體，必依真識而立，故前七識均以第八識為本體。唯第八識雖平等一味，非因非果，但其用則能隨緣起滅，具有染淨之別，故能生起一切萬法。亦即妄法非真如外另有別體，乃係真如不守自性，隨緣而成為妄法，故諸法依隨真如，同時存在。因此，佛性雖本有，仍需精勤修持，離染顯淨，方可成佛。
然北道派之說與此有異，北道派論師以為，眾生的根本識、即阿梨耶識，為諸法的依持，一切法從阿梨耶識生起。然此識為無明的妄心，而非不生不滅的真如。亦即是主張佛性後有，須長劫修行，始得成佛。
【地論宗】為唯識宗三系之一，是唯識宗的前驅。我國自北魏到唐初時代，許多精通、弘揚《十地經論》一派僧侶所形成的宗派。因為他們沒立宗定祖的師資傳承，所以後代稱為地論學派或地論師。北魏宣武帝永平四年，菩提流支、勒那摩提合作譯出《十地經論》，後來因菩提流支與勒那摩提的弟子之間，於弘揚此論時見解有異，遂分為相州南道派與相州北道派。南道派以勒那摩提為首，其弟子慧光承其學說，在相州（今河南安陽）南部弘傳此論。傳承慧光之學的第二代弟子有法上、僧范、曇遵、惠順、道憑、靈詢、僧達、曇衍等。第三代弟子為慧遠（法上的弟子），以及慧光的弟子靈燦、寶遷、善胄、淨業、辯相、玄鑒、智徽、明燦等。此後尚有智嶷、道顏、淨辯、靈達等。到唐代華嚴宗興起，南道派就融合入華嚴宗了。
北道派以菩提流支為首，傳承菩提流支地論之學的是其弟子道寵，道寵弟子眾多，以僧休、法繼、誕禮、牢宜、佛果、志念等最著。北道派沒有留下本派的典籍，流傳的時間也較短，南北朝末年，攝論師興起，北道派就融合入攝論宗了。
【地論釋心】地論師對心有三種解釋，一者八識總稱為心，《大乘義章》曰︰『一切識總名心』。二者第七阿陀那識稱為妄心。三者第八阿賴耶識稱為真心、淨心、或第一義心，《十地經論》卷三稱︰『名色共阿梨耶識生，如經於三界地復有芽生，所謂名色共生故。』意謂三界色、心（名）諸法，皆此阿賴耶（真心）所生起。
【行】身口意之造作，曰行。又，內心之趣於外境如心行。《大乘義章》卷三曰：『內心涉境，說名為行。』《俱舍論》曰：『行名造作。』《大乘義章》卷二曰：『有為集起，目之為行。』
【行支】十二因緣的第二支。行是心識中思心所的作用，《俱舍論》曰：『思及思所作，思即是意業，所作謂身語。』所作就是行為，我人的行為有三方面，即身行、語行、意行。其實就是蒙昧的意志衝動。行的後果──造作的後果就是業，有此業因，必有業果。所謂業果，就是『業識』的投生受報。所以無明與行二支，可說是前一生惑與業，以此業因而投胎受報。若以現代觀念詮釋行，行是行為，是造作，是身、口、意三者活動的總和。我人過去的一切活動，各有其經驗痕跡留下來（即所謂薰習），建立我人現在的智能、性格，形成了現在的自我。而現在的活動經驗又影響到將來的自我。這種活動經驗的累積，在宗教意義上即是所謂『業力』。而我們世人的活動，是由無明而來，無明即是迷惑，由迷惑而造作下了業，有了業因就要受果報，所以才在生命連鎖中輪迴；若反乎此，由實踐佛陀指示的正道而入於清淨之行，就成為離苦得樂之行了。
【行相】指心及心所所具有的認識作用。心、心所以各自的性能，游履於所緣境相上，此稱為行相。唯識宗以『萬法唯識，識外無境』立論，不承認心外有可直緣之境，而主張一切影像必於心內顯現，以之為所緣，更生起能緣之相，即心內有能緣、所緣之二相，所緣之相稱為相分，能緣之相稱為見分，此見分即所謂之行相。所以見分行相，屬於心識的認識作用，而非影像等物。見《成唯識論》卷二。
【行苦】為三苦之一。行是遷流之義，因一切有為法遷流三世，而無剎那常住安穩；見諸法無常，而感逼惱，稱為行苦。亦即除可意非可意以外的舍受法，為眾緣所造，難免生滅遷流，故聖者觀見之，於身心皆感逼惱，故稱為行苦。一切有漏之行皆無常而生滅遷流，故皆為行苦所攝，則非可意之法有苦苦、行苦二種，可意之法則有壞苦、行苦二種。
【行舍心所】為唯識宗十一善心所之一，略稱為舍。指遠離惛沈、掉舉的躁動，住於寂靜，而不浮不沈，保持平等正直的精神作用或狀態。此舍於五蘊門中為行蘊所攝，故稱行舍，以別於受蘊所攝之受舍。《成唯識論》卷六載，此心所具有平等、正直、無功用等三種作用。然此三作用實為一念中之三用，僅就其顯著而立其先後之別而已。此為精進三根上分位假立之法。見《成唯識論》卷六。
【行唯識】唯識宗窺基大師，將諸經論所說唯識文義總攝為五種，稱為五種唯識，此為五種唯識之一。行即修行，以修行對治有漏習氣，伏斷惑障，轉染成淨，成大覺果。修行之道，在於三慧、三學、四尋思觀、四如實智，以及六度萬行，皆行所攝，此為行唯識。參閱『五種唯識』條。
【行蘊】為五蘊之一。行是遷流、造作的意思蘊為聚集、類別的意思，《大乘五蘊論》曰：『云何行蘊，謂除受、想，諸餘心法及心不相應行。』意思是說，在五十一種心所有法中，除去受、想二種外的四十九個心所，再加上二十四種不相應行法，此七十三法，全包括在行蘊的範圍中。行者、思心所的別名。思即五遍行心所中的思心所。《唯識三十論》曰：『思謂令心造作性，於善品等役心為業。』故思之自性，只是造作。以其造作的力用，而與心相應，令心同起善、惡、無記等之造作，此即是意業。而行蘊的範圍較思為廣，《俱舍論》曰：『行名造作』，所以造作即是行。我人的行，有身行、語行、意行，意行即是思。由思之審慮思、決定思、動發勝思。而有身行與語行，而行的後果就是業。即身、語、意三業。《大乘法苑義林章》曰：『有為集起，目之曰行。』世間萬法的因緣集起，亦稱之為行。故四十九種心所、二十四種不相應行法，均攝在行蘊的範圍內。
【名色支】十二因緣的第四支，所謂『識緣名色』。這是『納識成胎』後，精神的主體和物質相結合，成為受精卵，此稱為名色，名色也就是五蘊。《緣起經》曰：『云何為名，謂四無色蘊，一者受蘊，二者想蘊，三者行蘊，四者識蘊；云何為色，謂諸所有色，一切四大種，及四大種所造。』業識投胎後，六根未具，形體未成，不能稱身，故稱為色；合受、想、行、識四蘊稱為名色。而名，是『心從銓目，故號為名。』識緣名色，事實上就是五蘊，所以《雜阿舍經》中屢說：『識緣名色、名色緣識，此有則彼有，此生則彼生。……』其故在此。若以現代觀念詮釋名色，名色是肉體與精神的統一體，即是有意識活動的生命體——人。色是有情的肉體，名是四無色陰----受、想、行、識四蘊。其中，識是認知的主體，色、受、想、行是識所認知的對像。而主觀的能認識的識，與客觀的所認識的境相對待，始有所謂人生、世界。
【名身】為五位百法中的第四位法，二十四不相應行法之一。名者名詞，身者聚義，這是能詮自性的語言。《百法直解》曰：『名身者，名詮諸法自性，如眼、耳等種種名字。』而《百法纂釋》則謂：『言名身者，乃諸法各有其名，能詮自體。單名為名，如爐瓶等。二名已上，方名名身，如香爐、花瓶等。三名已上，名多名身，如銅香爐、錫花瓶等，乃詮別名之身也。』這是以事物的自性為基礎，而假為施設的語言名詞。
【名言】名指名稱，名言指名稱與言說。名稱言說為能詮者，能詮顯真如本體的真義，然真如無有實體，而是一種方便教化的權巧施設，故若執著拘泥於名言，則易落入舍義求文，捨本逐末的大患中，而難以悟知實相中道之理。見《成唯識論》卷二。
【名言等三種薰習】即三種習氣，一、名言習氣。名相概念薰習阿賴耶識所形成的種子，成為現實各種事物的原因；二、我執習氣。由於我執薰習形成的種子，使人們有自、他之別；三、有支習氣。『有』是三有，即三界：欲界、色界、無色界。有支習氣是招感三界果報的種子。
【名言種子】又作名言習氣，三種習氣之一，即指由名言所熏成的種子。為『業種子』的對稱。亦即將名言薰習於阿賴耶識中，而形成引生自類各別之法的親因緣種子。《成唯識論》卷八，將名言分為表義名言、顯境名言二種：一、表義名言，即指能詮義的音聲，亦即指詮解諸法的名、句、文等，由第六意識緣之，隨其名言變似諸法，而熏成種子。二、顯境名言，即指能了境之心、心所法，亦即指前七識之見分等心，此等心之體雖非名言，然以其能顯所了之境，故亦稱為名言。若隨此二名言所熏成的種子，即稱為名言種子。參閱『三種習氣』條。
【名尋思觀】為唯識宗修行，第二加行位所修的四種觀法之一。名者一切事物的名稱，在事物名稱上去推求觀察，則知所謂名者，不過是假名施設，即『謂於相上有所增語』，然名者實之賓，僧肇法師曰：『以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。』我人執名求實，徒生種種煩惱。由此推求名是假立，虛妄不實，此謂名尋思觀。
【共中不共業】四變句之一。共中不共業者，如山河、大地的共變中，私人的田宅為個人獨享，不與他人共用者，曰共中不共。參閱『四變句』條。
【共不共】為『共』與『不共』的並稱。共，是共通的意思；不共，是指特殊而不共通的意思。就識的所依而言，為二識以上共通之所依者，稱為共依；若僅為一識所依者，稱為不共依。例如阿賴耶識為諸識的根本依，稱為共依；而眼根僅是眼識所依，故稱不共依。
【共中共業】四變句之一。共中共業者，如山河、大地等，由多人之識共同變現，稱為共變；而己與一切人共同用之，此為共中共變。參閱『四變句』條。
【共相】為『自相』的對稱。即指共通之相，亦即指不囿限於自相，而與其他諸法有共通之義相者。若為自身所僅有之特殊體相，則稱為自相。因為諸法之自體，唯證智可知，不可言喻者，稱為自相；而以分別心，安立施設諸法之能詮、所詮，以言語行解諸法之體義而為假智所緣者，是為共相。如一切色法皆有其各自之自相，然以『一切萬有皆是無我』來詮解諸法之空性時，此『無我』即是共相。此乃因『無我』系『一切萬有』所共通之義相，與『苦』、『空』、『無常』等，皆系用以詮解諸法之體義者，故為共相。
【共相不共相種子】阿賴耶識儲藏萬法種子，依其變現的事物來分，分為共相種子和不共相種子。一者共相種子，如日月星晨，山河大地等，可共自他共同受用者，是為共相種子；二者不共相種子，如各人之五根身，只能由自己阿賴耶識種子變現，僅能供一己受用，是為自相——不共相種子。參閱共不共四變句條。
【共業不共業】共業，謂眾生共通的業因，能招感自他共同受用的山河大地等器世間，此乃依報之業；而個人的業因，能招感個人受用的五根等正報之業者，則稱為不共業。而俱舍宗以因之自體為共業；唯識宗則以共業為資助共相種子，令其起現行之增上緣。就種子而論，此共業、不共業為能感的業種子，而依、正二報的親因緣種子， 則為共相、不共相種子；共業、不共業業種子，能資助親因緣的共相、不共相種子，而令其生起現行。然善惡業所起的現行，隨起即滅，故助他之功能劣弱，但其所熏的業種子相續流注，能資助當來之異熟果，此功能強勝，故唯識宗專就種子而論共業不共業。見《俱舍論》卷十一。
【同事因】唯識宗所立十因之一。十因的前七因，除隨說因以外的六因，協同成辦某一事業，稱為同事因。參閱『十因』條。
【同事攝】四攝之一。謂親近眾生同其苦樂，並以法眼見眾生根性，而隨其所樂分形示現，令其同沾利益，因而入道。參閱『四攝』條。
【同境依】前五識生起有四種依，若缺任何一種，識則不生。同境依為四依之一，謂依於眼、耳、鼻、舌、身五根，此五根與五識共取現境，稱同境依。
【同類因】為小乘所立諸法生起的六因之一。指過去及現在一切有為法，以同類相似之法為因，而引致等流果者。如以前念之善心為因，而後念之善心又起善業；以前念之噁心為因，而後念之噁心又起惡業，如是以各自同類之法為同類法之因。見《俱舍論光記》卷六。
【同體大悲】觀一切眾生與己身同體，而生起拔苦與樂、平等絕對的悲心，稱同體大悲。亦即初地以上菩薩，攝眾生於自體，以眾生之苦為己苦，生起的哀傷之心。
【如來藏】如來藏，又稱如來胎，指於一切眾生之煩惱身中，所隱藏的本來清淨（即自性清淨）的如來法身。通常把它看作是佛性的異名。如來藏梵語 tathagatagarbha，指隱藏於一切眾生貪嗔煩惱的身中、自性清淨的如來法身。此又稱自性清淨心，自性清淨藏。如來藏雖覆藏於煩惱中，卻不為煩惱所污，具足本來絕對清淨而永遠不變之本性。如《勝鬘經·法身章》曰：『如來法身不離煩惱藏，名如來藏。』如來藏與佛性為同一意義，佛性可說是『佛的本質』，或者說是『佛的本性』。一切眾生，皆具有與佛相等的本性，因此眾生皆具有成佛的勢能，未來皆能成佛。佛性即是如來藏，或稱為『如來胎』——藏如來的東西，所藏的是『如來之胎兒』。當然這是一種譬喻，意指為煩惱所纏的眾生，人人皆具有未來成為如來的如來智。在印度，如來藏思想是公元三世紀開始興起的，而於公元四五世紀間，成為一種非常流行的思想。此一思想發展的過程，自如來藏經典出世之先後可窺知其軌跡。而最早出現的如來藏思想的經典，是《大方等如來藏經》。《如來藏經》列舉九喻，詳加解說其義。即：一、如未開花內有如來身結伽跌坐，具天眼者見之，即除去萎花，使其顯現。二、如淳蜜在岩樹中，無數群蜂守護圍繞之，有人以巧智方便拂彼蜂，得隨意取蜜。三、如梗糧未離皮糠，貧愚輕賤之人謂為可棄，若除盪精白，貴顯王侯亦用之。四、如真金墮不淨處，經年累月毫無朽壞，有天眼者知之，自不淨中出真金，隨意受用。五、如貧家有珍寶藏，但家人不知，又無語者，遂不能開發此寶藏。六、如庵羅果之種子，在核內不壞，種於地，成大樹王。七、如有人以弊物裹真金像，行諸他國，於途忽命終，金像遂棄置曠野，遭行人踐踏。得天眼者見之，取出金像，眾皆禮敬。八、如貧賤醜陋女懷轉輪聖王，而不自知，常作下劣生賤子之想。九、如鑄師將初鑄成之真金像倒置於地，外雖焦黑，但內像不變，開模出像，金色晃耀。
而集如來藏思想之大成的，是《究竟一乘寶性論》，這是出於以上經典之後的論典，把已出世的經典中、有關如來藏思想的要義，都引用在論典中，所以這是集如來藏思想之大成的一部論典。而影響中國佛教特深的，還有一部《大乘起信論》。《起信論》繼承《楞伽經》的思想，以一心、二門、三大，成立三界唯心義。一心者、即眾生心，二門者、心真如門與心生滅門，三大者、體大、相大、用大。依照《起信論》的理論，一切法皆從一如真心上生起顯現。此即是說，宇宙間萬事萬物，皆是從法性真如海流出，此即稱為真如緣起。起信論以眾生本具之心，為大乘教法的主體。主張此心攝有為無為、世出世間一切色心諸法，體性無礙，染淨同依。此約能持之有情，曰眾生心；約所持的功德，名如來藏。
中國大乘佛教，習慣上把佛教分為性、相兩宗，以法相唯識宗稱為法相宗或相宗，以中國的天台宗、華嚴宗、禪宗稱為法性宗或性宗。雖然這種分類方法並不確切，但是千餘年前沿用至今，約定成俗，也就無從辨正了。性相兩宗的差異，一者是『唯心真妄異』，一者是『真如隨緣凝然異』。唯心真妄異者，法相宗謂由阿賴耶之一心而緣起諸法；法性宗謂不生滅之真如、與生滅和合而緣起諸法。真如隨緣凝然異者，法相宗謂真如凝然不作諸法；法性宗謂真如具有不變、隨緣二義，因隨緣之故，應染淨之緣而作善惡之法。法相宗說的是八識組成的生滅無常的妄心，法性宗說的是真如——如來藏心。法相宗以真如為凝然不動之理體，法性宗以真如有不變與隨緣二義。而真如隨緣、有能生的大用，就是『如來藏緣起』。
在印度，心不是常住真心（理心）或不變之性，而是人的精神主體，即所謂八識之心或攀緣之心（事心）。瑜伽行學派是如此說心，中觀學派也是如此說心。如《大智度論》曰：『心有兩種，一是生滅心，一是相續心』。《瑜伽師地論》曰：『心有二義，一是集起義，二是積聚義』。以上所說的心，都是生滅變異的『事心』，不是『真如凝然』的理心』。而中國佛教真常唯心的心，指的是如來藏心、妙真如心。在真如緣起論中，心與性是統一的，心的概念不再是一個主體的、有為法的思維之心，而是天人合一的宇宙之心，它是萬有的終極本體，是產生一切事物的根源，是一切萬有本體之理性，也就是佛法中的如來藏、佛性。中國佛學中所稱的佛性，是印度佛學術語與中國文化融攝後的產物。『眾生皆具佛性』，不正是對中國的『人人皆可為堯舜』的最佳注釋嗎？中國人對於如藏、佛性的信受不疑，正是中國文化的表現。
【如來藏緣起】此又作真如緣起，為四種緣起的第三種。佛教對於宇宙現象之緣起論，歸納為四種，即業感緣起、賴耶緣起、如來藏緣起、法界緣起。其中，如來藏緣起系指由如來藏之自性清淨心，生起一切萬有的緣起論，這是《楞伽經》、《密嚴經》、《大乘起信論》等所詮顯的思想。謂如來藏有其常住不變的一面，同時也有隨緣起動而變現萬有的一面。如來藏隨緣起動的次第，先是如來藏之一心被無始以來的無明惡習所薰習，而成為第八阿賴耶識（藏識），再由藏識現起萬有，然如來藏之本性並不毀損，而成為『如來藏為體，藏識為相』之關係。又如來藏之實體有真如門與生滅門二義，就真如門而論，如來藏為一味平等、性無差別之體；就生滅門而論，如來藏隨染淨之緣而生起諸法，例如由染緣而變現六道，由淨緣而變現四聖等。
【如來乘種性】又作如來乘定性、菩薩定性、定性菩薩，為唯識所立的眾生的五種種性之一。乃具有可證佛果之無漏種子者。以法爾具有生法二空的無漏種子，故修自利利他之行，斷煩惱障與所知障，證二空真如，得菩提涅槃二轉之妙果。即入無住處涅槃而成大覺圓滿之極果。為大乘所被之機。參閱『五種性』條。
【如相回向】修唯識行，十回向位的第八位。此位菩薩，成就正念正智，安住不動，不違一切平等正法，嚴剎度生，皆順如相，而為回向。參閱『十回向』條。
【如理】如理是唐代唯識宗三祖智周的弟子，著有《成唯識論義演》及《成唯識論演秘釋》二書，唯內容則流於瑣細，而無甚新義。
【妄心】指虛妄分別之心，即雜染虛假，生滅轉變之心。亦即能生起善、惡業的妄識。由虛妄因緣所現的色、聲、香、味、觸、法等六塵，乃凡夫有情的煩惱執著，稱為妄塵。此外，以妄心分別計度事物，稱為妄計。
【妄執】謂違背緣起之理，而迷妄的執著實我、實法或假名言相。亦即顯現我執、法執之相。唯識宗立論，我執、法執有分別起與俱生起二種：一、分別起的我執、法執，系受邪教、邪師、邪說之影響，由後天而起，乃吾人經驗上的意識現象的領域，故此類妄執易斷。二、俱生起的我執、法執，乃吾人生起分別意識以前本來具有者，即無始以來，為執著我、法的虛妄薰習而與生俱來者，此乃真正之妄執。
【妄語】十惡之一，又作虛妄語、虛誑語。特指以欺人為目的而作的虛妄語。妄語戒為五戒、十戒之一。《大智度論》卷十三載，犯妄語戒而無慚愧心者，自斷於至涅槃及生天之道，並有口氣臭、善神遠離等十種罪過，此稱為妄語十罪。
【死有】為有情轉生的四有之一，人依於前世所造的惑業之力，招感現世果之際，其於前世臨終的一剎那，稱為死有。亦即於本有之後，中有之前，壽命方盡時之色心，稱為死有。參閱『四有』條。
【死苦】為四苦之一，八苦之一。即五陰壞時或壽命終時所受之苦。《瑜伽師地論》卷六十列舉死苦的五種相：一、離別所愛的財寶，二、離別所愛的朋友，三、離別所愛的眷屬，四、離別所愛的自身，五、於命終時備受種種極重的憂苦。此外，《俱舍論》卷十中，將死時之苦，稱為斷末摩苦。末摩，即死穴、死節的意。此處若加少許傷害，即生極大苦痛而喪命。
【死相】指人死時的相狀。由查驗人之死相，可知其往生善處或惡處，稱為知死相。此說散見於大小乘經論中。《成唯識論述記》卷四載：『世親、無性攝論皆云：善業從下冷，惡業從上冷，由生勝趣、惡趣別故。』《瑜伽師地論》云：『隨下、上冷，後至於心，此處初生，最後舍故。』又、《瑜伽師地論》有死相六驗，即由六種查驗死相的情形，而可得知亡者往生於人中，或天上、餓鬼、畜生、地獄等處，或入涅槃。見《俱舍論》卷十。
【耳根】耳根是耳識發生的地方，是能聞聲之義，為不可見有對之淨色。此為五根之一，為十二處中的耳處，十八界中之耳界。此是耳識發生的地方，耳識是依於耳根，緣於聲境，發生其了別認識的作用。《百法纂釋》曰：『耳根者，能聞之義，梵語莎嘈多羅戍縷多，此雲能聞聲，以處處能聞故，如十方擊鼓，十方齊聞。今不言能聞聲，而翻為耳者，依唐言也。』此在《大乘廣五蘊論》則曰：『云何耳根，謂以聲為境，淨色為性，謂於耳中，一分淨色，此性有故，耳識得生，無即不生。』我們所見的耳朵是外根，能生識的是內根，鼻、舌、身等識亦是如此。
【耳識】是五識之一，六識之一，八識之一。指以耳根為所依，以聲境為所緣，隨根立名，而名耳識，產生對聲境的了別作用。見《百法明門論》。
【舌根】舌根是舌識發生的地方，是能嘗之義，為不可見有對之淨色。此為五根之一，為十二處中的舌處，十八界中之舌界。此是舌識發生的地方，舌識是依於舌根，緣於味境，發生其了別認識的作用。《百法纂釋》曰：『四舌根者，能嘗之義，梵語詆若時吃縛，此雲能嘗，論雲能除饑渴，能發言論，表彰呼召謂之舌，今不言能嘗，而翻為舌者，體用兼之，依唐言也。』此在《大乘廣五蘊論》中則曰：『云何舌根，謂以味為境，淨色為性，謂於舌上，周遍淨色。有說，此於舌上，有少不遍，如一毛端，此性有故，舌識得生，無即不生。』
【舌識】是五識之一，六識之一，八識之一。以舌根為所依，以味境為所緣，隨根而立名，而名舌識，產生對味境的了別作用。見百法明門論。
【老死】為十二緣起的第十二支。色、心諸法相續變異，稱為老死。有情由生到死，於念念相續存在期間，身體衰朽變化曰老，壽命終盡四大分離曰死。《佛說稻芊經》曰：『住世衰變故名為老，最後敗壞故名為死；追感往事，言聲哀蹙，名為憂苦；事來逼身，是名苦惱；追思相續，故名為悲，煩惱纏縛，故名為惱。』據《成唯識論》卷八載，於生、老、病、死等四者中，立生為一支，老與死合為一支；病則不列為支，以病非遍於一切眾生，且非定有。老雖非定有，然遍於一切，故立為支。若以現代觀念詮釋老死支，老死是人生的終結，老死憂悲苦惱，為人生所不可避免的命運。但何以會有老死呢?這是佛陀在菩提樹下觀察的起點。觀察的結果，認為老死是由生而有，因為有生，所以才有老死。因此老死是以生為緣。
【老苦】八苦之一。指眾生衰老時所受的身心苦惱。《瑜伽師地論》卷六十一，列舉老有五相，即：『盛色衰退、氣力衰退、諸根衰退、受用之境界衰退、壽量衰退。於此五處衰退，故稱為苦。《中阿含·分別聖諦經》載，眾生老時，頭白齒落，盛壯日衰，身曲腳戾，拄杖而行，肌縮皮弛，諸根遲鈍，顏色醜惡，身心皆受極大之苦楚，是為老苦。參閱『八苦』條。
【安立諦】安立即施設差別的意思。亦即用語言、名相來區別種種事物。反之，無差別、離名言者為非安立。非安立乃超越相對的差別，不以語言、名相表示。據《唯識二十論述記》卷上，舉出安立四義，即：一、 安置，繫於已存在之事理上，建立其存在之依據。二、施設，系廣以道理施設教法之理趣。三、開演，系對於未經闡說之事理加以新說，或將已有之舊說加以廣說者。四、可建，系對言亡慮絕之法性境界，以教理相稱，可通解此境界之語言表達者。
【安慧】梵名sthiramati，音譯悉恥羅末底，為唯識十大論師之一，佛滅後一千一百年出世，住世年代為公元四七Ο至五五Ο年間。他是南印度伐臘毗國（又稱羅羅國）人。《成唯識論述記》卷一，稱他『印度境羅羅國人也，妙解因明，善窮內論。扇徽猷於小運，飛蘭蕙於大乘，神彩至高，固難提議。』他是世親之後，大乘唯識宗的大學者。他精通唯識、因明之學，善於議論，他的唯識學，上承德慧，下傳真諦，真諦為中土攝論宗的始創人。安慧與護法同時，但在唯識學上的見解與護法相異。在心識作用方面，只承認自證分實有，而以見分、相分為情有理無，故稱為一分家。而難陀立二分，陳那立三分，護法立四分，即所謂『安、難、陳、護，一二三四』者是。參閱『十大論師』條。
安慧與護法之間，對於心識作用上主張的異同，自古即有偈頌稱：『二障相應前七轉，二執相應唯六七，五八無執護法宗。所知法執五六八，我執相應唯六七，煩惱相應五七轉，五八法執安慧宗。』頌文的意思是：安慧主張前五識與法執、所知障、煩惱障相應；第六識與二執、二障均相應。第七識與我執及煩惱障相應；第八識與法執、所知障相應。而護法主張，前五識與二障相應；第六、七識與二執、二障相應，第八識不與執障相應。安慧的著作，主要者有：《大乘廣五蘊論》，一卷，唐代地婆柯羅譯。《大乘中觀釋論》，十八卷，宋代惟淨、護法共譯。《俱合論實義疏》，五卷，中土未譯。《阿毗達磨雜集論》，十六卷，唐代玄吳譯。《寶積經論》，四卷，元魏菩提流支譯。他的主要著作之一《唯識三十論釋》，為玄奘、窺基揉譯於《成唯識論》中。
【朱芾煌】民國初年，北平三時學會會員，『法相辭典』的編輯者。蒂煌四川江津人，清光緒三年（一八七七）生，早年在北京政界活動，中年學佛，用功精勤。民國十年與韓清淨等創立『法相研究會』，芾煌長清淨七歲，為學唯識，禮清淨為師，終身執弟子禮。他從清淨專究『一本十支』之學，民國二十三年，開始編纂（法相辭典），窮三年之力，完成三百萬言，民國二十八年由商務印書館出版。一九四九年韓清淨逝世後，芾煌為清淨整理全文一百一十萬言的遺著《瑜伽師地論科記披尋記》。約於一九五六年前後逝世。
【次第】為五位百法中二十四不相應行法之一。次第即順序，諸法因果流轉，有一定的順序。《百法直解》曰︰『次第者，依於諸法前後引生庠序不亂假立。』而《百法纂釋》中謂：『言次第者，為編列有敘，如甲乙丙丁令不紊亂，君則尊、臣則卑，父則上、子則下，而有左右前後之類。』有為法一切事物現象的發展變化，有著一定的次序或規則。見《成唯識論》卷六。
【似帶質】唯識宗所立性境、獨影境、帶質境三境之一。與真帶質相對稱的似帶質。例如第六識的見分緣一切色法，色法是無知的東西，其本身不會變現，是由第六識一方面變現出相分來，這叫做似帶質。即所謂：『以心緣色似帶質，中間相分一頭生。』但不論是真帶質或似帶質，都要托質而起，或托心質，或托色質，而不能孤獨生起。
【宅識】阿賴耶識異名之一。是藏識的別義，謂此識是種子的房宅，故稱宅識。
【至一切處回向】修唯識行，十回向位的第四位。此位菩薩回向所修善根，供養一切三寶，利益一切眾生，無處不至。參閱『十回向』條。
【百法口訣】這是五位百法的通俗口訣，以助記憶。口訣為：『色法十一心法八，五十一位心所法，不相應行二十四，六種無為成百法。』