唯識論 · 唯識論卷一　境論一　法相篇

辯術 夫學，有以甄明事物之關係為臬極者，有以求盡生理之本然為究竟者。本然者，本謂本來現成，不由始起。然者如如，遠離戲論。此蓋以為生之實性或本體之形容詞也。吾嘗言，學問有二種：一曰知識之學，止於甄明事物之關係也。世所謂科學者屬之。二曰智慧之學，所以求盡生理之本然也。而佛學屬之。唯此雲智慧者，梵言般若。本非今俗所云理智，俟《量論》別釋。若世所謂哲學者，就其別於科學而言，即應屬智慧之學。然審核夫哲學家攻苦之所發抒，則實徘徊歧路，而距智慧之途甚遠，即未嘗盡哲學之本務。由其如此，故世俗亦不了哲學。至有謂哲學為對於科學而作綜合與評判者，不悟哲學根本業務，在啟示人類以人生最終鵠的。即返得實性，圓明寂靜，而毋墜於迷亂虛誑之生活，故曰智慧之學也。但哲學雖主智慧，原不廢知識，故亦用其最精純之知識於事事物物。即於俗所謂宇宙之各方面，以行考察。因此得以根據各科學之系統，而作深密之評判與夫綜合而更進為本體之探討。特其真實著力處卻不在此，而當開發其自明實性之智慧耳。夫有智慧為本，則知識莫非智慧之流。而徒事知識，則智慧之機芽永伏，只逞空泛理論，而於人生實性即自家本體，終不自明，長在迷亂虛誑中度其生活而已矣。此無始時來，眾生所以長處火宅也。豈不大可哀耶！此豈非言哲學者之責耶？又如世說，哲學果僅為對於科學而作綜合與評判者，則哲學徒為科學之附庸，何足獨立成一種學術耶？余於此一大公業，心所欲言又不忍不言者甚多，俟異曰別為書。 前者之學，其術以慧為用，以官能所得實測為據。凡以辨析事物間相互之關係，齊此則止矣。舊言慧者有二種：一緣事慧，或雲分別，相當於俗言理智。二證體慧，具稱智慧，或雲正智。吾今以慧名專屬前，後者則省言智。 後者之學，其術雖未始遺慧，畢竟以智為本。夫生之本然者，體物不遺，體物者，謂此本然實性，遍為萬物之體，而無有一物能遺此以成其為物也。然復當知，物者，凡俗情計之所執耳。若了實性，即本無一物。但以凡情執有，故且隨俗假說物，而明其非遺實性以有體也。 而實非物。豈容以物測之。 故辨物之慧，恆滯物而見有封畛。則生之實性，無方無相，必非慧之所及矣。雖復以慧遣除物相，隨順人觀實性，終屬觀想，不足親證。惟由明解殊勝力故，方乃內自證知，真實不虛。此理雖存乎吾人，必實踐而後能實喻故。明解，謂智也。凡夫本有，而不顯發，必由修為，始得擴充耳。如《量論》說。 學異故術不齊，惡可執其一術，以衡量一切之學哉？夫慧與智，吾將詳之《量論》，今此不能悉也。則且直探生理蘊奧，而假說唯識，以祛世俗之惑。 唯識 生者，健行無礙之全體，本無內外可劃。而世俗妄見有實外境，亦或妄計有實內心。內外忽爾隱分，妄分內外而不自覺曰隱。心境凝然執實，妄分內外，而迷失全體，故起邊執。或執內心實有，或執外境實有，而大惑不解。 則生理遂不可窺矣。情見僻執，故不可返以窺生之本然。 是故啟生之秘，假說唯識以空境。識即心之別名。 境執既空，識執亦遣，庶幾乎深窮生之實性哉！ 今先遮境執。遮者遮撥，對執外境者而遮撥之也。 則且尚征往昔外道小師之論為凡俗所習稱者，而逐破之。外小通執有實境界，離識獨存固已。然計度境性，復不一致。核綜流別，蓋略以二：曰粗色論、曰極微論。粗色論者，謂即識所取山河大地或瓶等粗色境，是乃離識實有。今俗猶持此也。粗色論，本世俗所通執者。外道頗有持此，即如數論之正宗。雖計萬物從一自性始生，然生出已後，均為實有。略同世間之見。 極微論者，於粗色境推析其本，說有實微，亦離識有。極微亦省名微。 近人立元子電子，亦其流也。故今敘述兩論本旨，而為駁議如次。 粗色論，直計現前粗色境離識實有。不悟此境若離自識便無有物。由分別起，境方起故，分別即識。 境離分別，寧知是有？今有一境於此，視之而白，觸之而堅，即由意綜合堅白等相、命之為瓶。由粗色論，本謂瓶境離識實有，自我觀之，則是瓶境。設離其視觸綜合諸識相，果復有何物哉？故知識所取境，不離識有，識念念滅，即境亦剎那不住。彼執離識實有粗色境者，乃古今愚夫之所共迷，無足深辯者矣。 極微論，外道已有倡之者。如勝論順世等。 逮佛家小師，而其說益盛。今此略外談小。於小又但舉三師：一、古薩婆多師，二、經部師，三、正理師。三師並主極微離識實有。然極微如何而為五識所緣境，則解說竟互異。將比次而論焉。所緣之緣，舊訓為緣慮義。以識之取境即是於境攀緣思慮故。後凡言緣者，皆準知。 古薩婆多師，執實多微各別為境，眾多極微，皆有實體，雲實多微。 如瓶等為眼識境時，實即一一極微各別為眼識境。所以者何？一一極微，體是實有；若多微和合，成瓶等粗顯境，但是和合假法。瓶等合多極微而成，即無實自體，故名和合假。 五識緣實不緣假，須有實體方能引生五識故。 經部師，執實多微和合為境。一處相近名和，總成一物名合。 此說一一實微，非五識境，五識上無極微相故。若多微和合成瓶等粗顯境，體雖是假，五識之上有此相故，故為五識境。 正理師，執實多微和集為境。和義見前。不為一體名集。 此說諸極微一處相近，展轉相資，各各成其大相。如多極微集成山等，多微相資，即一一微各有山等量相，故與五識作所緣緣。下緣字藉義。 如上三師，悉依五識現見，以說明極微實有。言若成趣，義實違真。窺基兩《唯識論述記》，遂已迭申詰難，爰堪采撮，用遮僻執。 難古薩婆多曰：各別極微，非五識所緣。宗也。 眼等識上無極微相故，因也。 如眼根等。喻也。佛家所謂五根，乃就發現五識等之諸勢力而立名，非謂肉體或肉眼等。凡夫五識不能取五根，此乃古薩婆多與大乘所共許者，故得為喻。五識上無五根相，五根非五識所緣；五識上無極微相，極微亦非五識所緣。如是證成極微非五識所緣，則古薩婆多極微在量論上之根據，固已摧破矣。 難經部曰：汝和合色，於識非是緣。此言緣者，藉義。後准知。識不孤生，必有緣藉，如青色為緣，方引生了別青之眼識是也。此中意雲，經部所謂和合色如瓶等者，固非是五識生起之緣也。 彼體實無故，彼者，謂和合色。 猶如第二月。以手捏目，見第二月。經部師亦不說第二月有實體作五識緣，故得為喻。 對正理師，乃申四難：一者，二位無差難。極微和集位與不和集相資位，其體是一，如何相資能為大物發生五識？量云：女相資極微應不與五識為其所緣，即極微相故，如不和集相資時。 二者，量等相齊難。如俱以一億極微作瓶甌，瓶甌應無別，以極微頭數相資等故。今既瓶甌二相各別，故知非是相資量等方為五識緣。量云：彼瓶為一億極微成者，應與此一億極微所成甌無有差別，宗也。 有一億極微相資相故，因也。 如此一億極微所成之甌。喻也。 三者，微相失本難。如前第二難，彼設救言：此瓶甌等，微量既齊，即相資相應等，但由行列不同，遂令見別者。此亦不然。汝執極微本是團圓之相，今和集位，一一極微應舍本圓相，行列既別，相資亦殊，即是極微失圓相故。量云：瓶等相資之極微應非圓相體，即相資相故，如相資相。 四者，行相互通難。行相後詳。 彼執所緣即極微者，則緣瓶等識，應即緣極微之心。何故緣瓶等但作瓶等解，不作極微解耶？設言方緣微時，微雖細相，瓶雖相粗，以體一故，彼緣瓶粗相之識，即是緣微細相之識者。設言至此為名。 若爾，汝緣色境之識應亦即緣餘聲等境，許相違法得俱緣故，如粗細境。 上對三師，載申別難。雖復足抑其諍論，猶未窮攻其固執。故應進以二事，深至總詰。一事，汝立實極微，為有方分，為無方分？若言極微有方分者，既有方分，應更可析，可析者便非實極微。若言微相圓故，所擬東非是東，西等亦爾，無有方分者。薩婆多作是計。 此亦不然。極微無方分，即非色法。遂立量云：極微應不成色，不可示其東西等故，猶如心法。成極微非色已。又汝粗色即諸極微，粗色外無極微，極微外無粗色。當復立量云：汝粗色應不成色，體即極微故，如汝極微非色。成粗色非色已。遂立量云：手觸壁等應無對礙，非色法故，如虛空等。如上三比量，返證極微定有方分。有方分故，必更可析。物之可析者，還即和合假法，曾無實極微。由此，說微相是圓，義亦不成。既無實微，云何更擬此是圓相？ 二事，汝說極微有觸無觸？觸者，互相逼近義也。 若言極微無觸者，則汝等本計，七微合成阿耨色，中間一微，四方上下有六微。如是七微，復與余多數七微。 合，輾轉成大地或杌等。誠如此說，設極微不相觸。即每一阿耨色所有七微，其間相距，或如日局。今吾所憑之杌，其所有極微，實如無數日局，吾身將墜其中，不當太倉一粟。毗婆沙師說諸極微無相觸義。 儻謂極微雖無觸，但彼極微 所成聚色有觸者。既異極微無別聚色，極微無觸，聚觸者誰？當立量雲；聚色應無觸，即極微故，猶如極微。聚色亦名為和合色。 若言極微有觸者，則如前舉汝計，其中間一微與外六方微觸時，應成六分。所觸既六，能觸應成六故，又一處無容有餘處故。如中一微之東分，與東方處微觸，更不容餘五方處之五微故。設言中一微與外六微互相糅住，同一處所，故不為六分者。既一微處，容六微住，即此七微合成阿耨色時，量無增長。若爾，一切聚色，並應如極微量，云何聚色可見？遂立量言：汝聚色應不可見，即微處故，猶如極微。是故許極微觸與不觸，俱有大過，即實極微，理不應成。 跡凡夫遍計，本執有粗色境離識而存。如所見之瓶乃至所觸之地，此在吾眼識乃至意識以外，確爾顯現，絕不容疑。迄極微之論出，則以為外界顯現，殊非如吾人所執瓶及地等實物，乃僅有實極微。此若已破一重執者。實則極微之執，又與瓶及地等實物之執，俞穴相通，源流不二，同執有離識實境故。若如我說，境不離識。識幻現時，境即幻起。故境及識，稱實而談，唯是剎那剎那新新而起不可量之變動，都無少分實法可得。剎那剎那，都無故物，故曰新新。無少分雲者，彰其全無也。 此極微之論，所以見擯於吾宗。談理究竟，毋苟而已。 又復應知，大乘不許有實極微，而亦方便假說。《瑜伽》五十四，佛說極微，有五勝利，一以與二空為方便故。《義林》五云：此中意說修法空觀，要析諸色，先至極微，斷諸煩惱，得入空故。 《成唯識論》一。為執粗色有實體者，佛說極微令其除析，非謂諸色實有極微。諸瑜伽師，以假想慧，於粗色相，漸次除析，至不可析，假說極微。雖此極微猶有方分，未析至空，故猶有方分也。 而不可析。若更析之，便似空現，不名為色。故說極微，是色邊際。邊際者，是窮盡義。此中言不可析者與小乘異。小乘以極微有實體故，故不可析。此則依色法而以想慧除析之，至不可析，假名極微。所謂不可析者，以想慧漸次分析，達於最後之度，必至空而無色。今設定析至將鄰於空，而空相尚未現，即以此度說為不可析，而假名之為極微。由此，極微是色邊際，以過此再析便非色故。如吾頃所憑之案，吾以想慧除析，初析面為線，復析線為點，至點更析，則點必無有。而心相變似虛空現，不作色相現。故析至點處，便是不可析，假名極微。然點線面本形學上名詞，今此蓋借用之耳。 詳此，則大乘假說極微，以與外小衡校，一誠一妄，語不同年。 如上廣破粗色極微諸論。將以申茲正見，悟彼邪執。然人情封著，難以滌除，則有展轉推度，不舍本計。如經部等師，更以現量證外境有，以為諸法由量刊定有無，一切量中，現量為勝，故舉此為征。如世人言，我今見色，乃至觸觸，下觸字，名詞，謂一切塵境。 若無離識實境，寧有此覺，我今現證如是境耶？其為說如此。夫言法之有無，宜以現量楷准，此誠諦論。獨其所謂現量者，則以眼接色乃至身觸觸而有色等覺云爾，故亦說名現覺。斯則近似亂真之說也。據實言之，有色等覺時，即能見已無，不名現量。所以者何？眼等五識現量證境時，於境不執為外，以無計度分別故。後時散亂意識，起虛妄分別，乃執有外境，故色等覺，唯在散亂意識。覺意識分別。 與正見，五識現量。 二時不俱，則此覺時，能見五識現量。 已入過去，寧許有是現量證外境有。應立量云：起此覺時必非現量，是散心位，能見已無故；如散心位緣於過去百千劫事。至我所謂現量，既不執外，斯乃證外境無，異汝所云。 又復應知，心法及境，皆念念滅。剎那剎那，都無故物。汝言現覺色等之時，非但能見現識成已滅無，即所見現境，亦復與彼能見，俱時落謝。故汝所云色等現覺，實已不及現境，此已滅故。復立量言：起此覺時，必非現量，是散心位；境已無故；如散心位緣於過去百千劫事。 又如夢等時，等謂幻覺。 雖無外境，而亦得有此覺。我今現見如是色等，汝能以此許夢等時，實有色等外境否耶？汝若不許，則於余時現覺，何因定執此境離識實有？不其惑歟！余時，謂非夢幻等時。 如吾前述，遮彼現量，義據甚明。而彼或不喻，復設難以自救。一者，舉憶持，記憶。 仍成現量，證外境有；謂由過去眼等五識，於爾時現受外色等境，今時意識方能憶持。先若未受，今何所憶？由憶持故，應許過去世五識是有非無，即此識於過去世現所受外境，亦決定有。由斯，許曾現識，現量曾有境，是義極成。曾者，過去之謂。 二者，仍以夢征，信有外境。夢覺二識，若同無外境者，世能自知夢境非有，其覺時境亦無，例應復自知。今故應詰：夢心無有境，覺時便知無；覺識境既無，何不知非有？既不自知覺境非有，寧復能知夢境定無？返復推征，應信覺時識，外境定實有。 觀彼自救，雖設二難，但逞膚談，不研理實。何足難我？姑先釋初難。汝以今識憶持，決定由過去識於爾時現受外色等境者，是義不然。我宗但許過去五識緣即識之境。即者，不離之謂。 此境與識同時生已便滅，無暫住時。 而有習氣，無間傳來。今時意識乃於此位能憶前境，是名憶持。非由曾時識緣外境故，後方有憶。又在意識行追憶時，識上必現似前境之相，如過去眼識緣桃花，今時意識追憶，識上必現似前桃花之相。 此相非外，識所現故。 但意識虛妄分別，不稱所緣，妄執為外。此既後時意識妄計，云何以此證先現見實有外境？ 復釋次難。夢境非心外實有，必覺時方知。如處夢中，終不自知夢境非有。其覺識境，亦非心外實有，必真覺時方知。世間虛妄分別，串習昏熱，如在夢中。諸有所見，皆非實有，顛倒虛妄所顯現故。未得真覺，恆不自知。至真覺位，方能如實了知心外無境。既許眠夢得世覺時，知先夢境非有，應從虛妄得真覺時，知先顛倒所現境亦無。義既相齊，狐疑何謂。 夫迷情攸滯，則計無謂有；妄見所著，則習非勝是。故外境本無，而執有者乃不自知其非。雖經往復博辯，猶待鄭重陳辭。爰總對外小，而更詰曰：汝執外色等境，為體是一、為體是多耶？若言是多者，此即復返於前所破之極微，極微眾多故。然此極微，前雖破訖，聊復申言。夫極微論者，皆妄計積小成大。此為以人工猜擬法爾，何可相應？法爾猶言自然。 細縷千條，微線萬緒，聚成布帛；眾磚眾石，多瓦多椽，乃至無數竹頭木屑，合成大廈；一甑之飯，聚無數粒；一盂之水，集無量滴；散沙握以成撮，群息吹而盪風。凡玆串習之事，想慧夙所浸淫；逐於不思議變，亦依串習而為橫計。此極微之論所以興。原夫境識同依變假立，變化至神，剎那剎那，新新而轉，幻似眾相。轉者生起義也。 豈有實物，假多微成？若大地或瓶等境，果積多微以成者，極微常住，即大地或瓶等境應是常住，恆無滅壞，恆無創新。征之事實，夫豈固爾。若言極微自體是動變者，則應但許有此動變，更無極微其物。往復推征，極微既不應成，即境體是多，義非能立。 多既有過，設言是一，又復非理。如堅等境，唯是一物，曾無隔別，若有多體，便相隔別；既是唯一，故無隔別。 則應世間無有漸次行大地義。以地一故，才下一足，已至一切，如何可說有漸次行？又境若是一，復應手執無隔障物。無有一物一時之中，此邊彼邊有手至未至，以是一故。然有筆於此，汝計是一，但以手執時，則復有至未至，如何成一？又境既一，無有離間，若一駱駝至一處所，余駱駝或馬等亦應俱至其所，以境一故，不容離間故。今者多駱駝馬等互不相到，此不至彼處，彼不至此處，故名互不相到。 境若一者，此云何釋？綜上三難，皆有理據，故言境一，義不極成。彼復救言：諸境自體非不為一物，但由能依作用不齊，令所依境，相狀差別。且如吾人經行大地，地實是一，人行一步二步乃至多步，其步所經，令地成別。又如以手執筆，筆非不一，吾手得其上邊不得下邊，遂令筆分上下兩物。駱駝馬等，處所有別，例此可知。故汝所難，不足遮我。彼之自救如此。然細檢其失，略談以二：一違正理。如前第一例，汝言地實是一，但行步不一，故令地別者，此實倒見。應知行者，本為相續而不可分之動。動力生滅相續，而實無有分段。 正由所依地境非是一物，段段差別，成多地故。吾人遂由行動所經多地，妄計行動為可割劃，緣此分一步二步乃至多步，實則行動唯是相續而不可分。若可分者，一步二步乃至多步，其間各各獨立，各各靜止，段段片片，不相連續，憑何貫穿得成行動？吾人若證會行動自相，而除其所經許多地段之想念，必能了知行動實無可割劃。而分為一步二步等者，特緣於以許多地段之想念，增益於行動自相之上，故有此妄分耳。是則非因行步不一，方令地別。唯由不了地非一物，妄分行動為若干步。即此一例，汝之所執，已乖正理。余例同乖，何勞虛設。二違自義。汝本計境體是一，若是一者，即不可分析。今汝言，由能依作用不齊，令所依境，相狀差別者。則汝境相狀，既可分析成多，應不名一。如汝行十步，所經地段，亦被析為十，非復一相。故汝此計，定違自義。 綜前所說，境一、境多，兩俱有過。以故汝計，外境實有，理不容成。破彼計已。設復問言：爾唯識宗亦許有即識之境，此境為一為多耶？應答彼言：如我宗義，妄識所取，境各別故，可說為多；一切法皆如故，可說為一。又復應知，汝計離識之境為實物有，故說一說多，進退違理。外小言有外境者，即同俗計有彼瓶等實物之有。質言之，即看作有呆板固定之物是也。 我宗許不離識境為如幻有。如幻者，取俗語詮之，即沒有實在東西之謂也。如幻之有，迥出情計。 若隨世諦，一多無礙；一不礙多，多不礙一，兩說皆得。 若隨真諦，一多俱泯。諸法如相，即是無相，無一切虛妄分別所執相故。若爾，則多不可說，一豈容立。 斯固如實之談，未可以凡情較量耳。 跡外小執有實境，外於吾心而存在。此乃世俗所公忍，以為確然赫斯，明著無疑。今吾宗於此，一概遮撥。俗情疑怖，以為徒侈大其心，納外於內，成偏至之論。實則吾宗如實了知本無內外。設有內外對峙，則兩相疏隔，不可相親，不可冥喻。今萬境條然宛然，現起於吾分別之中，灼然同體相親而冥喻，夫何心境內外之分乎？此理昭揭，不但大覺夙所現證；即在凡位，亦可依五識現量，無倒思唯，而證其如此，以現量無外執故。模准現量而思惟，屏除妄情遍計之參入，名為無倒。無外執者，即亦無內可知也。內外者，以相待始別故。 智不依現，任情猜卜；橫執外境，如翳生華。由此，乃有拋卻自家無盡藏，以尋求宇宙實體，如古代哲學。 或推明宇宙現象，如近世諸現象論。 妄自執持，以為學術不過爾爾者。理不究竟，空洞何依？其猶愚人懷寶自迷而窮餓，對日自掩而昏晦，哀此沉淪，曷其有極。哲學家不論近世現象論，古代實體論，要皆徒知向外推尋，全昧自家現成物事。不知「眾里尋他千百度，回頭驀見，那人正在燈火闌柵處」。此意甚深，學者須於唯識道理有全盤了解，方可談此。 附識： 象山悟心外無宇宙，陽明亦云心外無物。陽明語錄，先生游南鎮，一友指岩中花樹問曰：「天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？」先生曰：「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外」雲。 此皆深窮實性，與梵方大乘若合符契。諸儒從自家生活里會得此理，不肯馳務論議。故非高材睿智，精思力踐，罕能喻其神旨。末流之弊，耽空籠統，非其本師之過也。 已遮境執，次除識執。夫執有外境，故假說唯識以遮之。若復妄執內識為實物有，外小計識之有，乃如實物之有。 則亦與執境同過。故在大乘，說識緣生，除其邪執。緣者，藉義。眾相不實，相藉待故，名之以緣。生者，顯現義，眾緣幻現故。 蓋大乘如實了知所謂識者，本無實物。如其實而知之，不至有少微謬解，曰如實了知。 而以人情迷執，欲與之直爾表詮是事何若，此終不可能。唯有權破其執，使之自悟。故且假說緣生，對彼實物之執，椎擊破碎，令生正解。若此遮詮，方便善巧，庶幾絕倫。然言緣生矣，固必析為若干緣基，每一種緣，命之緣基。 而後知眾相幻現，果無有實物也。緣基約略舉四：一、因緣，二、等無間緣，三、所緣緣，四、增上緣。釋此四義，以次縷列。 因緣者，舊說謂若實法，親生自果，方名因緣。因者，原由義也。 此不應理。如世現見一切物象，皆相待故有，而不可於中得一親生自果之因。因緣亦省稱因。 即嘗見有甲故有乙，畢竟不可滿證甲定親生乙，亦不可滿證乙定從甲親生，甲乙唯是相待故有。設其相待之情忽更，則雖有甲而不必有乙，即甲不定親生乙，此觀物稍審者所共知矣。據此，則以親生自果言因緣者，即其因緣不足以解釋物象，何勞虛立。若乃吾宗護法之倫，必定因緣界訓，曰親生自果，其將何所取義歟？原夫護法本建立種子，以說明心識，遂妄設一親生自果之因緣以目種子。護法許有八識，每一識生皆有種子，如眼識種子親生眼識，乃至阿賴耶識種子親生阿賴耶識。故種子為能親生識之因緣，識為種子所親生之果雲。 蓋護法不了心識為流行不息之全體，而妄析成八聚，如各立之靜片然。故轉求其所從生，而建立種子，說為親生自果之因緣。此子輿氏所謂用知而鑿者也。熊十力曰：吾非印許護法種子論者。故言因緣，不敢苟同舊說。吾姑為因緣界訓曰：若法方起，原為自動，即依自動，假說因緣。豈謂別有實法，親生自果，方予因名。夫識者，念念新新而起，即是念念新新之自動。何以言其為自動耶？識以了別為特徵，雖憑官能俱起，而不與官能齊其鈍，即非官能副產物；雖藉境界俱起，而不與境界同其礙，即非境界副產物。故識起即其自動，不由他動。山林之畏佳，大木百圍之竅穴，因有鼓之者而動，其動也終窮。動以自己故不窮雷雨之動滿盈，唯其自也。雷雨者，象動力之盛大。見《屯卦》。 自動之謂因，因孰有大於此者乎？ 等無間緣者，謂識前為後緣，行相無間，等而開導，故立此緣。云何前為後緣？識者動而不居，前念識方滅，後念識即生，故說前識望後為緣。 云何行相無間？識者動而趣境，雖體無封畛，而行相固殊。見色聞聲，乃至了法，各別行相，不相間礙，前滅引後，是事恆然。行相者，識行於境之相，即識於境起解之相也。相者，無相之相，如見色與聞聲不同，即識上行相之殊，非如舊說以眼等八識為各各獨立之體。間者，隔礙義。無量行相，容俱起故，故名無間，此亦與舊言無間者迥異其旨。 云何等而開導？導之為言，是招引義。開義有二：一避義，二與後處義。前法開避其處，招引後法令生，故成緣義。由具開與導之兩義故，方成此緣。若兩義中隨缺一義者，即不名緣。此本舊說。 復有難言：「前法開避，即是已滅。彼滅無體，云何招引？」應知前法正起位，即有望後招引之勢，非彼滅已，方為招引。又前念滅時，即後念生時，生滅中間，更無時分可容間斷。然則變化密移，疇覺之歟。舊說識亦有間斷者，因依識之行相而剖析為各各獨立之體，故妄計見色等行相不顯現時，即是眼等識間斷也。 復言等者，即等流義，由前引後，平等而流，故置等言。 覆綜前說，則知等無間緣，開前導後，方滅方生。心識所以遷流不息，唯有新新，都無故故。其德之至健，幾之至神者乎。設有不明開導，但計心識為由過去至現在復立趨未來者，則猶墮於常見而未聞勝義也。 所緣緣者，略有四義：一有體法，二為識所託，三為識所帶，四為識所慮。 有體法者，為緣之法，必是有體，方有力用，能牽生識，如白色非空而無物，故能牽令眼識同時俱起。 故成緣義。法若是無，何得為緣？世俗有計瓶等得為緣者，此倒見也。所謂頑然之瓶，世間本無此物，其以為有者，特妄情所執耳。今試問汝儕，所得於瓶者果何物？則必曰視之有白，乃至觸之有堅等也。若爾，汝眼識但得於白，不曾得瓶，乃至汝身識但得于堅等，亦不曾得瓶。誠以汝五識現量滅謝，散意識方起，遂追憶白及堅等境，妄構為瓶等實物。散意識者，謂凡位意識散亂故。 是故白及堅等境，誠有非無，方得為緣。妄情所執之瓶等，此非有體，緣義不成。 或復問言：「若有體法方為緣者，如意識緣空華時，豈非無所緣緣耶？」應知意識此時現似所緣影像，妄作華解。華雖本無，識上所現似華境之影像，彰彰不無。即此影像以不無故，亦名有體。得隨境攝，成所緣緣，非無此緣識得生故。 又復有計五識後念，以前念境為所緣緣者，唐賢普光曾作是說。 此亦非理。一切法頓起頓滅，無暫時住故。前念境即於前念滅，何容留至後念為後識境耶？如眼識前念青境，實不至後，後念青境乃是新生耳。 誠以五識現量，剎那已入過去。一剎那頃，五識與所了境，同生同滅。 後念意識繼起迅速，由念勢力，念者記憶。 能憶前境，即現似前境之影像而緣之。此影像即心上所現，本非前境，而此心乃妄以自所現影作前境解。 彼乃不辨，以為猶是後念五識取於前境，此在因明，乃雲似現。 實則前境已滅即非有體，如何成所緣緣？此說違理，故宜刊正。 為識所託者，即有體法，望能緣識為所仗托，令彼謂識。 得生。識不孤起，須托境故。如眼識，非仗托青等色境，必不孤起。 五唯托塵，意則托影，必有所託，方成此緣。五識唯托塵境而起，謂眼識唯托色塵，耳識唯托聲塵，乃至身識唯托觸塵是也。意識不得現證塵境，其籌度一切法時，嘗利用想與念，詐現似所緣境之影像，以為所託焉。想念後詳。 為識所帶者，謂所緣境為彼能緣之所挾帶。能緣即識。 能緣冥入所緣，宛若一體，故名挾帶。如五識現量證境時，能緣所緣，渾爾而不可分。如眼識現見白色時，不起分別或推想，即此見與白色渾成一事，無能所可分。 由境為緣，令彼能緣親挾己體故。己者，設為境之自謂也。挾帶義發於奘師。時正量部有般若鞠多者，嘗難及大乘所緣緣義，戒日王請奘師為設十八日無遮大會。奘師造《制惡見論》破鞠多，論中即申挾帶義也。其文今不傳。 為識所慮者，前之三義，不足成所緣緣。何以故？若有體法但為識所託所帶即得成所緣緣者，則應外質望鏡等照用作所緣緣。外質是有體法故，鏡等照用起時，亦以外質為所託所帶故。鏡等照用依外質同時顯現，故有所託義。又親挾外質影像而起，故有所帶義。 此若許然，即境望識作所緣緣，與外質望鏡等作所緣緣，兩義齊等。由此，應許識亦猶如鏡等，以所緣緣義不異故。為遮此失，復言所慮，由境有體，能引令識托彼帶彼，緣慮於彼，方許望識作所緣緣。上三彼字皆謂境，緣慮即思慮。 以所緣緣具所慮義，影顯識為能慮，不同鏡等色法，故說唯識，理不輕搖。 附識： 思慮作用乃心識之特徵，不可以官品與境色相互之作用說明思慮。以非思慮之因，終不能產思慮之果故。昔者印人有言鏡等能緣，猶如識者，今人亦有雲照相器能見物，此皆戲論。鏡等與照相器只能於所對境現其影像，然此影像固現似色像，乃無有思慮作用於其間也。何可等心識於色法乎？理本至明而索之愈晦，凡情迷妄，往往如是。夫思慮屬心之行相，此與心上所現影像，本不為一事。世俗未能辨此，故說照相器能見物也。然唐人言唯識者，於此已有不了。備云：「但心清淨故，一切諸相於心顯，故名取境。」《見解深密經》注六第七葉。 太賢云：「相於心現，故名所慮。」見《成唯識論學記》卷六第三十七葉。 此皆不悟心之取境，有其行相，但云心上現影而已。若爾，鏡等能緣，照相器能見之說，又何可遮耶？如斯膚妄之談，其當刊正久矣。 綜上四義，明定所緣緣界訓，庶幾無失。然舊於此緣判親疏者，其說原主八識分立。尋彼義據，不足極成。識所取境，皆不離識而有，但應許境於識作所緣緣，何須更判親疏？然舊說主張八識為各各獨立之體，則親疏遂分。如眼識親所緣緣，即自所變相分是也。其疏所緣緣，即第八識相分。眼識托此以為本質，而變自相分雲。護法八識各各有相分本質為親疏緣。名相瑣繁，此姑不述，述亦短趣。若為治舊學者解紛排難，當為別錄雲耳。 增上緣者，略有二義。增上，猶俗言加上也，舊訓為扶助義，謂若此法雖不從彼法生，然必依彼法故有，即說彼法為此法之增上緣。 一者有勝用。為緣之法必具勝用，方與果法而作增上。果法者，如彼法為此法之增上緣，即說彼為因法，此為果法也。 所謂勝用者，不徒於果法為密邇之助，但不障者，即其力也。取征現事，如吾立足於此，五步之內所有積土，固於吾立足親為增上。直接為助，故言親也。 即此五步之外，推之全地，乃至日局，亦皆與吾立足攸關。假令五步以外山崩河決，又或余緯越軌，沖碎員輿，斯皆障害吾之立足。故知吾今者立足於此，即由全地乃至日局，俱有增上勝用。由不障害，即其勝用。 准此，則增上緣者寬廣無外，勢不勝窮。然求一事之增上因，增上緣望所增上法，而得因名。 則恆取其切近，遺其疏遠，不定遍舉也。今即心法為征，如一念眼識生時，其所待之增上緣何限，然官品緣、官品者，眼官或神經，乃眼識所憑依以發現者，故是增上緣也。 空緣、空者，空隙，亦眼識增上緣，障隔則眼識不行故。 明緣、明者，光也，闕明緣不能了諸色境故。 習氣緣，舊說眼識有貪等心所法，以於境任運生愛等故。吾謂貪等即過去習氣之顯現也。 則關係切至，在所必察，此一例也。 附識： 增上緣義最精。世學如科學。 所云因果，自吾宗觀之，唯相當於此，以其但明事物相互之關係故也。頃有問言：「若如公說增上緣者，則將隨舉一事皆以全宇宙為之因乎？」曰：理實如是，但學者求一事之因，初不必計及全宇宙，恆自其最近者以為推征。設秤物之重量為如干，若地心吸力，若氣壓，固皆為其致此之因，即至迥色之空或太陽系統以外之他恆星，亦無不與此有關者，故曰一事而全宇宙為之因也。然學者於此，但致詳其近緣，若地心吸力，若氣壓，以明此事之因，則能事已畢。吾人常能由一知二或由甲知乙者，率此道也。 二者，能於余法或順或違。隨舉一事，以明此義。若霜雪於禾等增上，能牽令轉青色為枯喪，轉者改轉也。禾等枯喪之位，其以前青色皆滅，義說為轉，非謂前青色不滅可轉為後枯喪也。又枯喪之起，有自動因。霜雪於彼，但為增上緣，故言牽也。世學談生物適應環境者，多忽略生物自身之動因，便為大過。問霜雪非青色滅之因耶？曰：凡法之滅也，法爾自滅，何待於因。滅若待因者，應不名滅，當說為生，以有因便是生故。 即此霜雪，望枯喪為順緣，望前青色作違緣。一順一違，幾之所不容測也。然復當知，此中義分順違，據實違緣雲者，非與滅法為緣。如前所說，霜雪與枯喪為緣時，前青色已滅。今雲霜雪與彼前青色。 作違緣者，彼既滅無，望誰為緣？由枯喪是前青色之相違法，既與枯喪為緣，即義說為前青色之違緣。一事向背，義說為二也。霜雪與枯喪為增上緣，是為一事。向背者，一事之兩面。與枯喪為緣，是向義。既順枯喪令起，即違前青色令不續起，是背義。由此二義，故說順違耳。 例此而談，習氣等為識增上緣時，順生有漏識，即違無漏識令不生。順違之幾，其可忽歟！有漏者，染污義。無漏者，清淨義。 上述四緣，由識起即自動義故，立因緣。由前念能引義故，立等無間緣。由有所取境故，立所緣緣。除前三外，依種種關係，立增上緣。詳此四緣，本以分析現識，假名緣生，對破外小執為實物。識若定實，即自體頑然獨存。今分析此識，而說四緣，明其為緣生，則是無實物亦彰矣。夫緣生者，本唯遮遣之詞，不表構成之義。如對不了芭蕉無實體者，為取蕉葉，一一披剝，令知非實。此但遮遣彼執，非表蕉由眾葉構成。護法、窺基之說緣生也，直以現識從眾緣和合故生。眾緣者，以緣有四故，名之為眾。 蓋易遮遣之詞，而作進一層之說明。所謂進一層說明者，破執為第二義，顯識構成為第一義。即先以眾緣和合，顯識所由構成，次乃以緣合破執為實也。遮遣翻此，但假說四緣，徑破實物之執而止，絕不欲顯識從眾緣構成。二者用意懸殊，奚翅霄壞。夫言識因眾緣構成者，此乃變形之執耳。本破執有實識，假析眾緣。今返計眾緣和合而構成識，則取已分析者復為拼合，非變形之執而何？又若許緣會而構成識者，則眾緣會逢之時，應如機件輻輳，如何成識？然彼亦慮及此，乃以士用義救。士者，士夫，猶言人也。用者，作用。舊說因緣亦名士用因，喻如人有宰制一切之作用。 謂因緣為作者，余緣為作具。余緣者，謂增上、所緣、無間三緣。 作者假諸作具，成辦事業，雖復有待，作者待作具故。 而自具宰制之力，不必受限。則非機械之謂矣。此雖善自解紛，然構成之見，根本已謬。計現識從眾緣構成，則與計瓶等集多極微成者，同一謬執。當知現識是不思議變力，宛爾幻現，不應於彼作如何構成想。若作是想，便已計有實物；既非實物，寧可作如何構成想耶？綜上所述，應知緣生之言，但對彼執識為實物者，正為遮遣，不表識由眾緣構成。設有難言：「若唯是遮，豈非空見？」應答彼言：但遮執實，不遮緣生幻有，云何墮空？唯我所謂緣生者，不以眾緣和合成識，名為緣生。乃分析現識，而發現其不為一實物，只此眾相幻現，故假立四緣，說名緣生。詳夫大乘立說，隨在皆寓遮遣之意。所以者何？世尊一大發明，本為宇宙究竟理。此言宇宙者，乃心境諸法之總名。究竟理者，即謂宇宙本體或人生實性。吾嘗言：哲學之任務，即在引人以發現究竟理，使人生自得根據與活力，不至長此迷妄虛誑以漂流。哲學所發明者唯此一大事。除此以外，皆可讓諸科學。哲學若不能盡此任務者，只足目為戲論，成繁瑣浮泛知識，即未盡哲學本務。 此理不滯於物，物者，情計之所執，而此理則超乎情計也。 故未可以言說直表。言說所以表物，至理無有方所，固非言說所及。 唯因眾生種種迷執，而設種種遮詮，令生正悟。真理本自顯著，不隨人情迷執而有隱沒。但人情迷執，便自蔽於真理之前。有遮其執者，或將豁然以通。是故眾生迷執無邊，大覺言說無邊。凡言皆以遮執，非於遮執外，可著一言。既言說皆為遮用，即實未嘗言。佛說：「我成佛來，不說一字。」《大般若》卷四百廿五。 此是事實，豈故作妙語哉！雖佛滅後，弟子承了義教者，散為空有兩輪，而此旨實不應有異。舊說空宗以遮為表，有宗即用顯體。其談有宗，似猶未善。夫言即用顯體者，固雲體用自別，但用不離體，乃即用而體顯。不知體上固無可建立，又安有別用可建立乎？設計有別用可建立者，則用己與體對，談用何足顯體？如唯識舊師，建立種子實有。若爾，既已執實種子矣。更何從見體耶？ 故知即用顯體，乃護法派解嘲之詞，不足為有宗立論之旨。而遮詮善巧，亦空有共循之軌。豈有宗宣義，直表無遮？竊以為有宗顯體，不妨於無可建立而假有施設，即依體上故說為用，而無別於體之用。上考聖文，豁然無所疑滯，蓋唯識歸無所得。豈有別於體之用可容建立哉？ 世親《三十頌》明啟秘鑰，護法、窺基何嘗見不及此。然終不免落於虛妄分別，以累神解。吾非故薄前賢，護、基兩師學，今幸足征。審其脈胳，理其綱維，則知其逞於懸空與繁瑣之辯析，何曾出虛妄分別窠臼哉。 此或矯清辯之空，而不恤太過。《成唯識論述記》嘗引清辯之說而駁之。余以為清辯談空，乃對執而言其空。護法非之，不悟彼唯遮執而無建立。護法則有建立矣。大乘空有之爭，或至護法、清辯時始劇耳。 上來因論緣生之為遮詞，而推明其旨。非勤無益之辯，實乃渺義所存。學者了此，則向下不妨更有言說。 今且綜前陳以觀。執境為外，既悉遮遣，執識為實，又復破除。世間從來邪解，以色法心法視若實物者，將可自此豁然以悟乎！然此中所云，猶未達於色心問題之根柢。恐聞者不深究其所以也，故次詳於轉變。 附識： 吾談用義，與舊說用義，截然不同訓。舊學如護法諸師，以用對體立，直將體用說為兩實。體固實有，用亦實有，此兩種實有，果為如何關係，彼亦莫能詳也。蓋彼唯於用建立為實有，復不得不於體建立為實有，逐陷於兩種實有之矛盾論而不覺耳。宜黃歐陽先生《唯識抉擇談》，以體用各分二重。體上二重者：曰體之體，謂一真法界；曰體之用，謂二空所顯是也。用上二重者：曰用之體，謂種子；曰用之用，謂現行是也。詳此言體之體與用之體，明將體用看作兩種實有。蓋乃根據護法義以立言，非憑臆造。 今吾所謂用者，則絕不表有實有法以之與體相對而言也。吾用字系體之形容詞，乃即於體而假說為用，形容其非頑空，即以表示轉變。而對彼執有實色實心者，正為遮遣，亦隱令彼悟非頑空。夫悟非頑空，則仍不妨隨俗假詮心色。而遮執實心實色，則諸行之相既空，將其於體也，自不難喻。吾所謂用者，於無可建立而假有施設，此區區密意也。自下諸章，悉本斯意以作焉。 轉變 吾嘗言，諸行闃其無物，行者，幻相遷流義，此作名詞用。色法心法總稱諸行。 滯跡者則見以為有實，以為有實物也。 達理者姑且假說轉變。轉變一詞，見《成唯識論述記》。言轉變者，取複詞便稱耳，實則但舉一變字可也。然吾談變義，頗不據前師，學者勿執舊說相會。 夫動而不可御，詭而不可測者，其唯變乎！此言動者，非俗所謂動。俗以物之移轉為動，此則以忽然幻現為動，非有實物由此轉至彼處。 誰為能變？設初問。 如何是變？設次問。 變不從恆常起，恆常非是能變。觀夫萬變不窮，知非離此而別有恆常之體。古代梵天神我諸計，要皆為戲論。 故變不從空無生，空無莫為能變故。無始時來，已剎那剎那變而未有休歇。過去之變，無留跡也，故假說空無。豈復離此變而別有空無之一境為變之所從出哉？ 爰有大用，其名恆轉。恆言非斷，轉表非常。非斷非常，即剎那剎那舍其故而創新不已。此生理之至秘也。 淵兮無待，無有因故。 湛兮無先，非本無而後有，故云無先。有先則是本無。 處卑而不宰，卑者，言其深細不可知也，非如常途所云高卑之卑。不宰者，無實作用故，不可說為神我梵天等故。 守靜而弗衰。靜者，言其未嘗有作意以造作事業也，非如常途所云不動之謂。弗衰者，言其生生不息而幻現眾象也。 此則為能變者哉！能變者，即克指轉變不息之全體而強形容之以為能耳。實非離此轉變不息之全體而別有其能，故吾言能變，無所變與之為對。此與護法異以天淵者也。學者須綜吾說之全而觀焉。已上答初問。 變復云何？牒前次問。 恆轉自有屈伸二行，同時相感，是名為變。此言行者，動勢義。屈伸只是兩種動勢，而非兩種實體，所以異乎二元之論也。 變不孤起，孤即無待，無待非變。 復無實物，若有實物，則亦無所謂變。 故一屈一伸方是變也。一屈一伸，其勢不一，反而相濟，故成乎變耳。已上答次問。 申者，辟而健往，依此假說心法。辟者，開發義。健者，精剛自勝即自在或自由義。往者，施也，謂其有似主宰用而為能施也。 屈者，翕而順來，依此假說色法。翕者，斂縮義，斂縮故幻似形礙，實則本無形礙也。順者，頹墜義，不自在義。來者，受也，以其絕無主宰用，但對能施方面而為受動故。 以故，色無實事，心無實事，只有此變。事者，自體義。色法、心法都無實自體故。 大哉變乎！頓起頓滅，曾無少法，可容暫住。言無些少實法可暫住也。無少雲者，顯其全無。 阿含經言：「佛語諸比丘，諸行如幻，是壞滅法，是暫時法，此言暫時者，對執常住者而言之耳。實則亦無暫時可說，以不容於此起時分想故。 剎那不住。」剎那見後。 此義確爾不虛，俗情顧莫之省。尋檢義據，聊與征明：一者。諸行相續流名起。若非才生無間即滅者，應無諸行相續流。相續流者，前滅後生而無斷絕之謂。相續流故，名之為起。起者，生義。才生即滅，不容稍住，故說無間。前不滅則後不生，故諸行若非才生即滅者，便無相續流。 若汝言：「物有暫時住，次時則先者滅後者起，故可名相續者。」此亦不然。由暫住時，後起無故。自下數義，依據《莊嚴經論》而引申之。 二者。若汝言：「諸行起已，得有住者，為諸行自住，為因他住。」若諸行自住，何故不能恆住？若許諸行得自住者，則彼應常住不壞也。 若因他住，非離諸行別有作者可說為他，誰為住因？二俱不爾，自住，因他二說俱不然也。 故才生即滅義成。既不容住，故知才生即滅。 三者。若汝執：「住因雖無，壞因未至，是故得住。壞因若至，後時即減，有如火變黑鐵者。」後時者，對其先之暫住未滅時而言耳。此言變者，變壞義，與轉變之變不可同訓也。喻意雲，火為鐵上黑相壞滅之因。此壞因未至，則黑相暫住，壞因若至，黑相便滅。世俗謂凡法之滅，必待於因，若未逢滅因，即得暫住也。 此復不然，壞因畢竟無有體故。壞因無體者，易言之，即無壞因之謂耳。滅不待因，吾於前章談增上緣中已言之矣。火變鐵譬， 我無此理。鐵與火合，黑相似滅，似者，猶言宛爾。 赤相似起，黑相滅時，即是赤相起時。 能牽赤相似起，是火功用，實非以火壞鐵黑相。俗以火為黑相之壞因，實乃大誤。黑相之滅只是法爾自滅，非待火壞滅之也。唯火之起也，則赤相與之俱起。由此，說火有牽起赤相之功用可也，說火為黑相之壞因則不可也。 又如煎水至極少位，後水不生，亦非火合，水方無體。水相之滅也，只自滅耳，豈由火相滅之哉。 由此，才生即滅，義極決定，以滅不待因故。 四者。若汝言：「若物才生即滅，即是剎那剎那滅，便已墮邊見者。」邊者，偏執。偏執滅故。 不然。應知剎那剎那滅，實即剎那剎那生。一方說為滅滅不停，一方說為生生不息。理實如是，難可窮詰。 五者。若汝言：「若物剎那剎那新生者，云何於中作舊物解？」應說由相似隨轉，如前剎那法，才生即滅。次剎那有似前法生起，亦即此剎那便滅。第三剎那以下，皆應准知。故剎那剎那，生滅不已，名為相似隨轉。 得作是知。由後起似前故，得起舊物之知。 譬如燈焰，相似起故，起舊焰知，而實差別，實則前焰後焰有差別也。 前體無故。後焰起時，前焰之體已滅無故。 若汝言：「縱許燈焰念念滅，豈不現見燈炷如是住耶？」應知汝見非見。汝所謂現見燈炷如是住者，實是意識顛倒分別，固非現見也。 由炷相續，剎那剎那，有壞有起，汝不如實知故。忽其剎那生滅相續之實，乃見為住而不滅，即不如實而知也。 若汝言：「諸行剎那如燈焰者，世人何故不知？」應說諸行是顛倒物故。本無實色及實心法，而世人於此橫生計執，故說諸行是顛倒物也。 相續剎那隨轉，此不可知，此理本不可以凡情推度而知。 而實別別起。世人謂是前物，生顛倒知。 六者。若汝言：「物之初起，非即變異者。」不然。內外法體，後邊不可得故。內法者，心法之異名。外法者，色法之異名。本無內外，但隨俗假說之耳。凡法若得住而不滅者，應有後邊可得。今我此心念念生滅，既無初端可尋，亦無後邊可得。色法亦然。柝物至極微，更析之則無所有。唯是相續不斷之變而已，何有後邊？ 由初起即變，漸至明了。譬如乳至酪位，酪相方顯，而變象微細，雖可了知，相似隨轉，謂是前物。以故才生即滅義得成。由乳位至酪位，非可一蹴而至也。中間經過無量剎那生滅相似隨轉。唯是相似之程度，則剎那剎那隨其俱起相依之諸法，如熱如空氣等，逐漸微異。蓋凡後一剎那與其前一剎那，無有全肖者。至於酪位，則由多剎那微異之遞積，而其異相乃特著矣。世俗於此不察，以為乳之初起，便住不滅，後時成酪，乳相方滅。不知酪位以前之乳，已經無量生滅，原非一物。特由相似程度未驟形其懸殊，故猶謂是前物耳。 七者。若汝言：「諸行往余處名去，故知得住者。」此言去者，猶俗所謂動也。凡物由此處轉至彼處，是名為去。以有去故，知非才生即滅。若生已不住，依誰說去？世俗皆為此計。 不然。汝執諸行為實物，能由此處轉至彼處，故名為去。此言轉者，搬移義，非轉變之轉。 此則以日常習用械器之見，推論法爾道理。迷離顛倒，抑何足談？如我所說，諸行唯是剎那剎那，生滅滅生，幻相宛然，無間相續。恆無間斷而相續也。 假說名去，而實無去。由生滅無間相續故，假說名去，非有實物住而不滅，歷先後時從此處轉至彼處也。故實無去。 故汝言住，取證不成。 附識： 此言無去者，即無動之謂，然不可以傅於世間哲學家積動成靜之說。彼執有實物，亦執有實時方，時者，時間。方者，空間。 以為物先時靜住於甲方，後時由甲轉至乙方，即靜住於乙方。積先後之動，而實皆靜住，便不得謂之為動，故飛箭雖行，其實不行也。此則展轉堅執。執時、執方、執有靜住之物，轇執一團，不可救藥。 雖以語於無方無體之變矣。方者，方所。體者，形體。無方無體，猶言無實物也。 吾宗方量既空，本無實方，具如後說。 時量亦幻，吾宗所言剎那，非世俗時間義，亦如後說。 念念生滅，此雲念者，非常途所謂之念，乃依生滅不斷，而假說每一生滅為一念頃。實則生滅滅生，不可劃分間隙，即念念之間，無有間隙，不可以世俗時間觀念應用於此處也。 何物動移？何物靜住？才生即滅，未有物也。依誰說動？依誰說住？凡計有動、有住者，皆由妄執有時方及有實物故耳。 此所以迥異世間一切之見。學者必會吾說之全，超然神解，方莫逆於斯耳。 八者。諸行必漸大圓滿。此言圓滿者，非止境之謂，乃形容其盛大之致耳。諸行本變化無恆，何所謂止境？此意深長，當別談之。如心力由劣而勝，官品由簡而繁，皆漸大圓滿之象也。 若初起即住不滅者，則一受其成形而無變，如何得有漸大圓滿？若汝言：「不舍故而足創新，故積累以到今，今拓展而趨來，如轉雪球益轉益大者。」來者，未來。 此復不然。汝計有積留，即已執物，豈足窺變。變者運而無所積。此言運者，遷流義，幻現義。 有積則是死物，死物便無漸大圓滿，是故應知我說，諸行不住，剎那剎那，脫故創新，變化密移，馴至殊勝！殊勝者，即漸大圓滿之謂。 九者。若汝計執：「諸行為常為斷，世俗之見，恆出入常斷二邊。如一木也，今昔恆見，則計為常；忽焉睹其燼滅，逐又計為斷。 皆有大過。」應知諸行才生即滅，念念盡故非常，盡者，滅盡。 新新生故非斷。一剎那頃，大地平沉，即此剎那，山河盡異。此理平常，非同語怪。《莊子大宗師》云：「夫藏舟於壑，藏山於澤，人謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。」郭子玄釋之曰：「夫無力之力，莫大於變化者也。故乃揭天地以趨新，負山嶽以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時而不移也。世皆新矣，而目以為故。舟日易矣，而視之若舊。山日更矣，而視之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非復今我也。我與今俱往，豈常守故哉？而世莫之覺，橫謂今之所遇，可系而在，豈不昧哉？」子玄斯解，渺達神旨，故不暫停一語，正吾宗所謂才生即滅也。大法東來，玄學先導，信非偶然已。 綜前所說，則知諸行倏忽生滅，等若空華，不可把捉。世俗執有實色、實心，茲成戲論。吾前不云乎，心法者，恆轉之申也；色法者，恆轉之屈也。屈申相感之謂變。故乃生滅宛然，宛然者，幻有貌。生滅滅生，幻現而無實也。 雖爾如幻，而實不空。奇哉奇哉，如是如是變。 至神殊詭者，夫惟屈申耶。申若故用其屈以利於申，心不孤起，必憑官能仗境界，方顯功用，是乃申之故用其屈也。 而不無蹉跌矣。心或沈瞢而化於物，是申欲用屈而蹉跌。 屈若將引其申以化於屈，色固嘗縛心而令心化於物也。 而終非拘礙矣。心於色境，畢竟能改造之而使境隨心轉，屈終不礙申也。 一申一屈之交，乃所謂變也，乃所謂生也。文者，言乎屈申之相感也。 然屈以利申，試征之人，則其心力較勝，而官境皆足資心力之發展，屈以利其申故也。 則為變之常，申者，恆轉之固然也。屈以利申，則順其固然，故謂之常道。 生之盛。唯申也，見生之盛大。 申若化屈，如下劣生類，其心識入於沈瞢而不顯現，非果無心也，申之化於屈故也。 斯乃變之奇，奇者，反常之謂。夫屈者，非恆轉之固然也，乃所以利其申也。本以屈利申，乃屈勝而申且與之俱化，此所謂以糟魄累其神明，非變之反常而何哉。 生之衰。申不可見，生亦幾乎熄矣。 變必不能有常而無奇。或奇或常者，本用之萬殊，莫之使，未有造物主也。 故莫之齊。既無造物主矣，夫孰齊一之乎。 所以恣其俶詭陸離，極天下之至奇而無所於過。奇者自奇，未有使之然也，何所歸過？ 吾舊著論，嘗以三義明變。略曰：一者，非動義。此俗所謂之動，與吾所云變動之動異訓。 世俗之言變也以動。動者，物由此方通過余方，良由俗諦，起是妄執。變未始有物，即無方分可以斠畫。猶如吾手，轉趣前方，轉者轉移，趣者趣往，皆動義也。 實則只有剎那剎那別別頓變無間似續。恆無間斷，相似相續。 假說手轉而無實手由此趣前，本無有實在之手，由此方以趣往前方也。 云何神變，輒作動解。變本至神不測，何可作動想？《中庸》曰：「不動而變，可謂深達奧窈」此當是晚周諸儒語，非漢人所能傅益。又近人柏格森之言動也，以為是乃渾一而不可分。世俗於動所經過方分，可以劃割，遂計此動亦可劃割，是其謬也云云。柏氏此論，不許雜劃割方分之想以言動，幾近於吾宗之談變，而異乎世俗之所謂動矣。然但言動為渾一不可分，而不言剎那剎那生滅相續，則是動體能由前剎那轉至後剎那，此猶是執物與計常之邪見耳，豈可附於吾說哉！此非止毫釐之差也。 二者，活義。活之為言，但遮頑空，不表有物，說是一物即不中。蓋略言之，無作者義是活義。作者猶雲造物主。外道有計大梵天為作者，有計神我為作者，吾宗皆不許有。 若有作者，當分染淨。若是其淨，不可作染；若是其染，不可作淨。染淨不俱，云何世間有二法可說？又有作者，為常無常？若是無常，不名作者；若是其常，常即無作。又若立作者成就諸法，即此作者還待成就，展轉相待，過便無窮。又凡作者，更須作具，倘有常模，便無妙用。反覆推征，作者義不得成。由此，變無適主，故活義成。幻有義是活義。雖無作用，作用者具雲作者造作之力用。 而有功能。功能者，體是虛偽，猶如雲氣，闃然流動，亦若風輪。此言流動者，幻現義，遷流不息義，然非實物，故云闃然。闃然者，無物之貌。 雲峰幻似，剎那移形，唯活能爾，頓滅頓起。風力廣大，盪海排山，唯活能爾，有大勢力。吾宗談法相，曰幻、曰虛、曰妄、曰偽，皆稱實之言，不含勝義，亦不含劣義。宋明儒家一面執死有實人，一面執死有實天地萬物，遂於幻妄等字上，附以劣義。而以是詬病佛家，無知自封，謗毀真正，可哀孰甚。吾雲幻有義是活義。此意深微，千載幾人會得。 圓滿義是活義。於一字中持一切義，如一人字，必含一切人及一切非人，否則此字不立。故言人字時，即已攝持全宇宙而表之，不能析為斷片，謂此唯是此而無有彼也。若真可析，則非圓滿。以不可析故，圓滿義成。 於一名中表一切義。准上可解。 攝億劫於剎那，劫者，時也。 涵無量於微點，都無虧欠，焉可溝分。了此活機，善息分別。王船山云：「大化周流，如藥丸然。隨拋一丸，味味具足。」此已有窺於圓滿之義。驗之生物有截其一部，其肢體仍得長育完具者，良有以爾。 交遍義是活義。物萬不齊，而各如其所如。故說萬法皆如，彼此俱足，封畛奚施？非同多馬，一處不容；乃若眾燈，交光相網。張人之宇宙，李人之宇宙，同在一處，各各遍滿，而不相礙。 故甲乙非和而不離，非和者，甲之宇宙，乙不得入；乙之宇宙，甲亦不得入。如俗謂吾與群盜同在北京，實則吾也，群盜也，乃人人各一北京。吾之北京，寂曠虛寥，群盜不可入也。群盜之北京，喧惱逼熱，吾亦不可入也。不離者，吾之北京，群盜之北京，乃同處各遍而不相障也。 小大遺蹤而咸適，唯活則然。世說大鵬止乎天池，小鳥搶榆枋之間，此徒自蹤跡以判大小耳。苟遠蹤而得理，則無小無大，固均於自適也。 轉易義是活義。舍雜染，得寂靜；舍顛倒，得正覺。是名轉易。由心轉故，境即俱轉。如心戚戚者，其當前萬境莫不逼惱。心坦蕩者，其當前萬境莫不自在。心轉境亦轉，此理不虛。 法若定實，即不可轉。現前心境，猶如光影、陽焰、水月、谷響，狀其不實。 條然宛然，幻現其相。浮虛不實，轉易斯神。若有實心實境，則應固定而無轉易。以有轉易故，知心境皆幻化也。 無盡義是活義。大用不匱，法爾萬殊。眾生無量，世界無量。 一切不突爾而有，一切不突爾而無。是故諸有生物，終古任運，不知其盡。此中任運者，謂因任變化，自爾無休歇也。 如上略說活義粗罄。 三者不可思議義。此雲不可，本遮遣之語。既非不能，又異不必。將明不可之由，必先了知思議相。思者，心行相。議者，言說相。心行者，心之所游履曰行。言說者，謂心之取像，如計此是青非非青等，斯即言說相。 此是染慧，即意識取物之見。染慧，謂俗智，有雜染故，略當於世所謂理智。取物之取，猶執也。意識發起思議，必有構畫，若分析物件然，是謂執物。蓋在居常生養之需，意識思議所及，無往而不執物，所以為染慧也。 夫以取物之見，移而推論無方之變。無方者，變未始有物，即無方所。 則恣為戲論，顛倒滋甚。故不可思議之雲，直以理之極至，非思議所可相應。易言之，即須超出染慧範圍，唯由明解可以理會云爾。明解即無痴也，見《心所》章。 諸有不了變義是不可思議者，或計運轉若機械，或規大用有鵠的，此則邀變之輪廓而執為物。邀者，有意期之也。變本無物，即無輪廓，然以生滅相似隨轉，故幻似輪廓焉。愚者邀而執之以為有物也。 故回溯會物，過去名會。 宛如機械重疊，逆臆來物，來者，未來。 儼若鵠的預定。就大用流行方面言，無所謂鵠的，以本來無物故。就人生或生物方面言，則其前進於不測之長途中，仍隱有趨向，可假說為鵠的。蓋鵠的者即其奮進之策略耳。 斯乃以物觀變而變死，皆逞思議之過也。於所不可用處而用之，故曰逞。 附識： 此章為全篇主腦。前後諸章，皆發明之。而吾與護法立說根本歧異，亦於此畢見。學者於護法學或未疏討，即不足以知吾說所由異者，故粗陳護公義旨，以資參校。護公建立八識，識亦名心也。彼以為心者，蓋即許多獨立體之組合耳。易言之，宇宙者，即許多分子之積聚耳。 又各分心所，心所者，心上所有之法。八識各各有相應之心所。此諸心所，亦各成獨立之體。 而於每一心、每一心所，皆析以三三分。護法談量，雖立四分，然其談變，仍用陳那三分義，故此但說三分。三分者，一相分、二見分、三自證分。試取耳識為例。聲，相分也。了聲之了，見分也。相見必有所依之體是為自證分。每一心，由相等三分合成。每一心所，亦由相等三分合成。 唯是一切心、心所，通名現行。現行者，略釋之，則以相狀顯現故名。此得為分名，亦得為總名。分名者，隨一心、心所得名現行是也。總名者，通一切心、心所各各相等三分，森羅萬象，得總說為現行界，略當於俗所謂現象界也。 現行不無因而生，故復建立種子為其因。每一現行心法，有自種子為因。每一現行心所法，亦有自種子為因。現行既有差別，現行八聚心心所，體相各別故。 種子足征萬殊。輕意菩薩《意業論》云：「無量諸種子，其數如雨滴。」見《瑜伽倫記》卷五十一第七葉。 是也。種現既分，彼計種現各有自體。 故其談變也，亦析為二種，即以種子為因能變，由種子為因，生起現行故。 現體為果能變。現體者，通目一切心、心所之自證分，此對因法種子而得果名也。果能變者，謂諸自證分各各能變現相、見二分故。 此其大略也。《成唯識論述記》卷十二第十至十五葉。說因果二種能變。其卷二第十八至二十二葉。說識體變二分，同卷十二之果能變。 跡護公立因果變，乃若剖析靜物，實於變義無所窺見。彼於因變中則以種為能變，現為所變；於果變中，則以現體為能變。相、見二分為所變。總之，能所各別，猶若取已成之物從而析為斷片者然，是何足以明變也哉。 彼唯用分析之術，乃不能不陷於有所謂已成之斷片相狀，而無以明無方之變。其操術固然。嘗謂護公持論條理繁密，人鬢魚網、猶不足方物。審其分折排比，分折者，如八識也、五十一心所也、三分也，皆析為各各獨立之體。此一例也。余義亦皆析如牛毛。排比者，如三分說，本為量論上之問題，而護法則以主張一切心、心所各各獨立之故，勢不得不排比整齊，於是謂八識、五十一心所，各各為相、見、自證三分。此一例也。自余法數，亦務為穿鑿排比。 鉤心鬥角，可謂極思議之能事。治其說者，非茫無頭緒，即玩弄於紛繁之名相而莫控維綱；縱深入其阻，又不易破陣而游。斯學東來，未久遂墜，有以也夫。 功能 前之談變也，斥體為目，實曰恆轉。於轉變不息之全體而析言其動勢，則說為一屈一申之變。直指轉變不息之全體而為之目，則曰恆轉， 恆轉者，功能也。此乃前所未詳，故次明之。 將詳說功能。竊有古今之一大謎焉，不可不先揚榷之者。曰：諸有生物，其生也，原各各獨化，都無終始，不隨形以俱盡乎？抑宇宙有大生焉，肇基大化，品物流行；故生物稟此成形，其形盡而生即盡乎？此言宇宙者，外界之異名，乃隨俗假說耳。大生者，不必謂宗教家所立之神，凡哲學家計有外界獨存之實體者皆是也。 由前之說，則生界為交遍；交遍者，無量生命各為獨化，同在一處，各各遍滿，，而不相障礙，仍為互相維繫之全體焉。 由後之說，則生界為同源。計有大生之實體，為一切有生所從出故。 由前之說，則有生皆無待而自足；由後之說，則有生將外藉而憑虛。如吾之生，若非自有，而藉外界獨存之大生偶爾分賦者，則吾生直等於石火之一瞥已耳。謂吾生非自有，而索源於外矣。外源之有，吾又何從征之哉？ 前說，佛家主之；後說，世間多持之。吾嘗徘徊兩說之間，累然而不釋也。轉復寧息推求，曠然自喻，吾生之富有，奚由外鑠。易曰「富有之謂大業」，言乎生活力之深固與盛大也。 息騎驢覓驢之妄，吾之生也，獨化已耳。不自明，而尋來源於外，非騎驢覓驢而何？ 悟懸的投矢之非。納群生於虛立之大源，與投眾夫於故懸之鵠的，有以異乎哉？ 遂乃印持前說，略無猶豫。事不可以物征，生非即物。 理實在乎自信。自明而自信耳，豈迷信哉？ 故所謂大用雲、恆轉雲、功能雲，之三名者，所表之事實則一。熾然不匱曰大用，非斷非常曰恆轉，具眾妙故曰功能。 實自眾生同分為言，固非有情共本之說。既標斯旨以明宗，爰舉功能而論列。同分者，同即似義，分即類義，類相似曰同分。此言同分者，則謂眾生各具之實性，皆相似而無差別，故可總括而為言也。有情者，眾生之別稱，以有情識故名。 尚考護法業已建立功能，然吾今之言此，則與彼截然殊旨。姑陳其概。一曰：功能者即實性，非因緣。護法計有現行界，現行界詳前注。自下省稱現界。 因更計有功能沉隱而為現界本根，字曰因緣。此巨謬也。夫其隱因顯果，判以二重；功能隱也，而為現界之因。現界顯矣，而是功能之果。因果非一，故云二重。 體能相所，析成兩物。功能是體，為能生故。現界是相，為所生故。能所並立，厘然兩物。 顯而著相者，其猶器乎？隱而有體者，其猶成器之工宰乎？護法亦以因緣喻如作者。 妄執紛綸，空華幻結，以此除執，誰謂能除？護法亦依《般若》而言觸無所得，但按其立義，實未能除執。 余以為現界自性本空，自性猶言自體。 唯依妄情執取故有。現界者，乃意想之所安立耳。以俗語表之，即觀念或概念之妄結耳。 若了現界實無，則知因緣亦莫從建立，唯由妄情所執現界空故，而本有不空實性，方乃以如理作意得深悟入。本有者，法爾本然，不由意想安立故。實性者，本體之異名。作意者，觀照義。正智觀照，契應正理，遠離顛倒戲論，故曰如理作意。 元來只此實性，別無現界與之為對，不取色相，不取心相，乃至亦不取非色非心之相，遠離一切意想境界，冥然所遇即真矣，寂然本體呈露矣。寧復有所對可說為現界哉？ 是故我說功能，但依實性立稱，不以因緣相釋。現界已無，說為誰之因緣？ 斯與護法，異以天淵。 附識： 護法一方面許有如如之本體；一方面又許有現界而推求其原，遂立功能作因緣，以為現界之體焉。然則現界體相與如如本體，將為如何關係乎？實則護法所持之因緣論，與古代哲學之本體論，同一謬誤。本體一詞，吾宗與哲學家所稱，絕不同義。哲學所謂本體者，有超越現界而為其原因之義，略當於護法所持之因緣雲耳。若吾宗所謂如如本體，則不見有現界，即遣除凡情所執之宇宙，而當前莫不皆真。故謂本體也，兩義懸殊，豈止天壞。 夫執取現界，而計有隱於其背後之體以為因者，則已落於妄情分別之中，更何從悟如如本體哉？護法之學，根本固迷。吾所為駁斥之者，誠有所不得已耳。雖獲罪夙德，亦何敢辭！ 二曰：凡功能皆為全體，非可剖分。護法功能亦名種子，析若眾粒。則上祖無著、世親之說，而沿其誤。無著攝大乘論明種子六義，第四曰決定，第六曰引自果。世親釋云：言決定者，謂此種子各別決定，不從一切一切得生，意雲，非一切種子各各能遍生一切法也。 從此物種還生此物。此物種子還生此物，而不生彼物，所以成決定。 引自果者，謂自種子但引自果。引者，引生。 如阿賴耶識種子，唯能引生阿賴耶識？如稻穀等，唯能引生稻穀等果。見世親《攝論釋》卷二第十一葉。 此則以功能模擬物種，析為個別。尚亦僅析八聚，未更委細。但說八識各有自種。 護法承之，析分愈密，乃謂諸心、心所，相、見種別雲。護法以一切心、心所，各各析為相等三分，已見前注。然彼亦將三分總成二分，即以自證分攝屬見分，而與相分對待，故只二分也。准此，則一切心、心所各各為相、見二分，即二分容各有種，如藏識等相、見種定別故。 夫其破析功能，無量枚數，勢若散沙，伊誰搏控？彼亦慮此，故乃建立阿賴耶識以攝持之。說者謂藏識海，浩浩難窮，只以含藏眾有故爾。阿賴耶者，藏議、處義，以是一切種子所藏處故。此亦名藏識，以含藏一切種子故。亦名本識，以是餘七識之根本依故。問護法等計，賴耶是餘七識根本，故得攝持七識種。賴耶有自種，復誰為攝持？答言：彼計賴耶仍持自種。所以者何？賴耶自種為能生因，賴耶為所生果。因果同時，曾無先後，故能生法還依所生法而住。彼義如是。 實則舊師之說功能，無過凡情計度。功能別稱種子，已為名象物之詞。賴耶義訓為處，本亦取諸倉庫。且如彼說，眾多種子待緣生現，如相種必待見種為緣，方生相分現行故。 則宇宙似極微之偶會，人生亦二元之互合，其為戲論甚明。護法約一切種子自體總分相、見兩類，可謂二元論。 竊謂功能，本依大用流行，以為之目。是其圓滿周遍，圓滿即無分段，周遍即無形礙。 不可物物。下物字讀如夏官校人物馬而頒之之物，即視義。言不可以實物視之也。 雖復幻現屈申，宛似色心眾相。而實全體渾然，烏容解剖。故知種子之名，徒為妄傅。別尋藏處，亦倒見也。功能非物，何須藏處。 三曰：功能有生滅，無增滅。功能者，法爾性具之全體，性具者，猶雲固有，非本無而今有故。 然非凝爾堅住不生滅。若是堅住不生滅者，亘古頑固恆常，元無動變，何名功能？誠以功能者，本即屈申動變不息，說為其體。故知生滅滅生，新新靡間。譬閃電而勿駐，類空華以詐現，無實物故不積，非頑空故不斷。念念滅盡曰不積，新新而生曰不斷。 遂乃因其詭異，目以恆轉。前章即恆轉而析言其屈申幻似色心諸行，實乃倏忽生滅，無實色心。此中乃直指恆轉即綜屈申之全體而談其倏忽生滅，顯非離變而別有不變體。 然復應知，功能雖生滅不居，要自平等而流，量無增減。前後一類名平等。量者強設之詞耳，功能實不可以定量言也。 若許減者，便可滅之至盡，是墮斷見。若許增者，其增有極無極。言無極者，犯無窮過。言有極者，功能便有限量。君子不器，奚況大用無方，何乃以器猜度。有限量者，即是器物。 實則功能法爾具足恆沙妙用，始終等流，不可言增，不可言滅。等流者，等言前後一類。流者，遷流。平等而流曰等流。 全體流行，本無衰歇，誰令減之？全體流行，本無不足，何從增之？唯屈申動勢，幻似諸行，申則幻似心法，屈則幻似色法。 想慧計執，宛爾分段，故有增減。想者取像，慧者推求。由此計執色心諸行，則恍若有分段，有分段便有增減也。 若泯諸行相貌，必除想慧妄執，方得泯耳。 而直斥功能以言，斯即幻力熾然，法爾渾全，夫何增減之有哉？乃若護法亦言功能生滅，而不說無增減。跡其析為多種，見前。 復主熏生無量。熏生後詳。 直謂新舊眾種堆積，正墮俗計。 附識： 衡陽王子之言性也，可謂深了生滅矣。其說曰：「夫性者，生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉！但初生之頃命之，是持一物而予之於一日，俾牢持終身以不失；天且有心以勞勞於給與，而人之受之，一受其成形而無可益矣。力按：損益之義，與吾說異。 夫天之生物，其化不息。初生之頃，非無所命也。何以知其有所命？無所命，則仁、義、禮、智無其根也。幼而少，少而壯，壯而老，亦非無所命也。何以知其有所命？不更有所命，則年逝而性亦日忘也。」「形日以養，氣日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，豈非天哉？故天日命於人，而人日受命於天。力按：若以吾說通之，天者非客觀存在之實體，乃法爾本然之謂。授者非從他授之謂。既無客觀存在之天，即無有他為授者。吾之性，法爾生生不已，莫之為而為，亦可假說為天授也。 故曰：性者生也，日生而日成之也。生之初，人未有權也，不能自取而自用也。唯天所授，則皆純粹以精者矣。天用其化以與人，則固謂之命矣。已生以後，人既有權也，能自取而自用也。自取自用，則因乎習之所貫，為其情之所歆，於是而純疵莫擇矣。」力按：船山蓋主眾生共一生源而出，故以天代表生理之一元，而性則生理之分賦於各人者，故有天人之辨也。此亦與吾宗異義，學者思之。 「惟命之不窮也而靡常，故性屢移而異。抑唯理之本正也而無固有之疵，故善來復而無難。未成可成，力按：方生不已。 已成可革。力按：現在不住。 性也者，豈一受成侀，不受損益也哉！故君子之養性，行所無事，而非聽其自然；斯以擇善必精，執中必固，無敢馳驅而戲渝已。」以上節《尚書引義》卷三習與性成說。 又曰：「已消者，皆鬼也。力按：消者，滅義。鬼者，滅之形容詞，非俗所謂幽靈也。 且息者皆神也。力按：息者，生義。神者，生之形容詞，非神我之謂。 然則自吾有生以至今日，其為鬼於天壤也多矣。已消者，已鬼矣；且息者，固神也。則吾今日未有明日之吾，而能有明日之吾者不遠矣。以化言之，亦與父母未生以前一而已矣。」以上節《思問錄》。 綜前所述，則知性者，即生滅不已之生力，而非可懸擬一恆常不變之理體以為性。此誠王子獨到之解，為諸雅儒所不能論，故表而出之。 四曰：功能習氣非一。護法立說最謬者，莫如混習氣為功能也。彼計一切功能，綜度由來，可為二別。一者本有，謂無始法爾而有故。二者始起，謂前七識一向熏生習氣故。本無而新生之曰始起。前七識者，謂眼識乃至第七末那識。以此七對第八識而言，故曰前也。一向者，以無始時來念念熏故，通溯言之曰一向。習謂慣習。氣者，氣勢。習氣者，謂慣習所成勢力。熏者，熏發，謂前七識起時，各各能發生習氣以潛入第八識中，令其受持勿失而復為新功能也。護法談功能，以本有始起並建，其說實有所本，今此但歸之護法者，以彼為集大成者故。 其說彌近理而大亂真。夫功能者，原唯本有，無別始起。所以者何？功能為不可分之全體，具足眾妙。無始時來，法爾全體等流，會無虧欠，豈待新生，遞相增益。設本不足，還待隨增，何成功能？故知本始並建，只為戲論。跡護法根本謬誤，則在混習為能，故說本外有始。由不辨能、習之殊故，故說習氣為始起功能，以別於本有功能。若了習氣非可混同功能者，則知功能唯是本有而無所謂始起也。 尋彼所謂習氣，我亦極成。但習氣緣起，護法雖嚴密分析，說為前七識各別熏生，猶未明其故。所以熏生之故，彼竟不詳。 自我觀之，實緣有情有儲留過去一切作業以利將來之欲，遂使過去一切作業，通有餘勢，宛成傾向，等流不已，即此說為習氣。作業，猶言造作。自作意之微，至身語發動之著，通名作業。余勢者，如過去某種作業，雖剎那便滅，但自有續生而不斷之潛勢，說名余勢。傾向者，每一作業之餘勢，皆有起而左右將來生活之一種嚮往故。等流不已。如文可思。 此理驗之吾生，曾更不失，信而有徵。曾者過去，更者更歷。 准此，則習氣決不可混同功能。嘗以為能習！二者，表以此土名言，蓋有天人之辨。天者，非謂有外界獨存之實體，乃相當於吾宗所云法爾道理，即就人生實性方面言之也。人者，以眾生自無始有生已來，凡所自成其能而儲留以支配其一己生活者。於此言之，則謂之人耳。 功能者，天事也。習氣者，人能也。以人混天，則察於生之成象而昧於生之本然。悠悠千祀，迷謬相承，良殷悼嘆。故推校能、習差違，舉其三義著於左方［按即下方］。差者，差別。違者，違異。 一者，功能即活力，習氣有成型。功能者，生之寶藏。功能即生之實性而雲寶藏者，乃假說之以形容其豐富盛大耳，非謂功能超乎生而為其從出之府也。 其神用之盛也，精剛勇悍，任而直前。精者，純潔無染。剛者，至健不撓。勇者，銳利而極神。悍者，堅固而無不勝。任者，莫之為而為也。直前者，不滯。 此固盡性者之所可自得而自喻也，故謂之活力也。功能者，相當於此土先哲所言性。《中庸》以盡性為言。盡者，極深窮大而實現諸已，使此理之在我者無一毫虧欠，說之為盡。夫功能即性也，人之所以生之理也，是本來固具也。然人不能盡之，則但為形役，即困於於形而不見夫本來固具之理。此理遂若非其人之所有，故人亦不能自信其有也。世之談人生者，往往持機械觀而不信有無窮活力之大寶藏。人類之自絕其生理也，久矣夫。 習氣者，自生之無始成形而始起。無始者，疑夫遠有所始矣，而實不能執時分以推之，故云無始。成形始起者，生之表現，必構為形軀，於是而命之曰生物矣。生物有作業，遂有習氣，故非法爾本有。 暨夫起已，則隨逐有情，儼若機括，待觸即發，以為生之資具。故其力之行也，恆一定而不可御，故謂之成型也。機括者，猶言發動機也，不必含劣義。下文所舉有漏性者方是劣義。有漏習氣之為機括也，恆受役形軀。若無漏習氣之為機括也，則以順其生之本然之妙用，而不為形役矣。兩者均可說為機括性，而所以為機括者，則又迥乎不同也。隨逐者，謂習氣與有情之生命，恆相隨逐，而不舍離也。成型，猶言方式，不定含劣義。 二者，功能唯無漏，習氣亦有漏。唯者，此外無有之謂。漏謂染法，取喻漏器，順物下墜。有漏無漏，相反得名。亦者，伏無漏二字，習氣不唯是無漏而亦通有漏故。 純淨升舉是無漏義，雜染沉墜是有漏義。功能者，法爾神用不測之全體，乃謂性海。光明晃耀，原唯無漏，是以物齊聖而非誣，行雖迷而可復。無惡根故。 若護法計功能通有漏無漏者，護法析功能為眾粒，已如前說。彼計諸功能，有是有漏性，有是無漏性，故概稱功能即通此二。 則是鄙夷生類，堅執惡根。其愚悍亦甚矣！彼許本有有漏功能，即是斯人天性固具惡根。 惟夫習氣者，緣無始成形已來無量時劫，一切作業餘勢等流，萬緒千條展轉和集，如惡叉聚，其性不一，有漏無漏，厘然殊類。時劫，複詞，劫亦時也。展轉，相互之謂。和集者，一處相近名和，不為一體名集。無量習氣，同附著於生命之流，故言和也。然非渾一而無分辨，故言集也。惡叉聚者，果實有不可食者，俗名無食子，落在地時多為聚故。梵名惡叉聚，喻習氣頭數眾多，互相叢聚也。 推原習氣染淨，本即過去生活遺痕。過去生活，即依過去作業言之。遺痕，即過去作業之餘勢等流者是。 過去生活，若唯被拘於形軀，即此生活遺痕，幻有傾向，成有漏習。拘形軀者，謂於維護形軀之頑冥生活而外，更無餘裕向上自在，即不能順其生之本然以發展故。 過去生活若能役形軀而不為所拘，即本活力主宰形軀，恆有恆裕自在，得順其生之本然以發展。如是生活遣痕，幻有傾向，成無漏習。凡習染淨由來，大較如此。乃若染淨亦各有分族，略舉其要，染習談三，淨習談四。染習三者：一曰貪習，二曰嗔習，三曰痴習。此三行相寬廣，如後心所中說。三者皆因拘執形軀故起。 淨習四者：曰戒，曰慈，曰定，曰勇。此四名義，群經散見，會而通之，說四淨習。 戒者，順真故，離染故，名之為戒。隨順真理曰順真。戒者，非如俗說有所禁止之謂，乃向無上殊勝真理之鵠的而進也。順真所以離染，故對染而立戒名。 慈者，柔愍故，以他為自故，名之為慈。柔，謂柔和。愍者，憐愍，儒雲惻隱。以他為自者，唯菩薩能之。蓋慈之擴大，至於自他無一毫間隔，則通感無窮，應乎真極矣。 定者，離沉掉故，能生明故，名之為定。沉謂昏沉，掉謂掉散，定離此二。明者正智，依定方生，故此於定，言能生明。 勇者，猛利前進故，能無倒故，名之為勇。懈怠方生顛倒，精進則正覺所依，故此於勇，言能無倒，非勤於利害得失之爭者可謂勇。 此四習者，皆能隨順本具清淨性海，亦名無漏。淨習不流於拘執形軀之頑冥生活，而具向上性，故乃與功能隨順。 然生類劣下者，則唯有漏習一向隨增，淨習殆不可見。吾前不云乎：功能者，天事也。習氣者，人能也。人乘權而天且隱，故成形已後之積累，不易盡順其本來。積累謂習氣也。無始成形已後，一切習氣屢起不絕，故假說積累。有漏習隨起，故曰不易盡順其本來。此亦生之健行所必有之險阻也。然造淨習而舍有漏，以創新生幾，俾順其生之本性而發展，權在乎我。豈險阻所得陷哉。愚者睹成象昧本幽，有漏習氣順形軀而動，勢若機械，故云成象。生之本然者，隱而難測，故云本幽。 因眾生染習流行，遂以測生理之固有污疵。果爾，則吾於生類將終抱無涯之戚。然嘗試征之人類，則通古今文史詩歌之所表著，終以哀黑暗、蘄高明，為多數之意向。足知生性本淨，運於無形，未嘗稍息。悠悠群生，雖迷終復，道之雲遠，雲如之何！此亦大覺所以不舍。如來不舍眾生。 附識： 吾主功能無漏，更不夾雜善惡之義於其間，此復與護法絕異。護法以有漏無漏功能區別三性。此言性者，與儒家性命之性異訓。儒家之性則謂人物固具之生理，相當於吾所謂功能。此中性者，猶言性質。 三性者：善、惡、無記是也。其區別如圖。惡、無記二性中，不攝無漏，圖中以圈表之。彼計各個功能，性質不同。無漏唯善，有漏則有善、惡、無記三品故。問：有漏善與無漏善何別？答言：彼計無漏純善，有漏善不純淨故。 尋彼所謂三性標準，則以能招樂果名善，能招苦果名惡，俱非名無記。非苦非樂名為俱非，非善非惡名為無記。或問苦樂以何為標準？曰：依佛家義，苦樂不以物質上之享受滿足與否為衡，而以其作業所成習氣影響於生命自身之退墜與否，即順其本然與否為斷。退墜便違其本然，即苦也。不退墜便順其本然，即樂也。此義精確不移。但所謂苦樂俱非之境，則無理據。須知不樂即苦也，斷無有中立之境。又尋儒家孔、顏樂處，則知其於苦樂標準，亦與佛家為近。 余以為無記之談，最無理據。不善即惡，實無中立。 獨善惡二性，唯可就吾人之作業上而建立。作業見前。 習氣者，作業之所成，亦可說善惡。無漏習唯善，有漏習唯惡。以凡屬人為，便有招苦招樂義，可論其善惡故。若夫功能者，清淨本然，既無所謂招苦招樂，復何善惡足言？斯護法所不省也。吾土儒先，於性上說善惡，不知性運而無為，不當以善惡論，其失與護法等。運者生生不息，乃謂天性。為者作為，即作業之謂，此人能也。天性本淨，無所謂善惡。而人之目成其能者，或順其性，或拂其性，斯有善不善可言耳。 三者，功能不斷，習氣可斷。可者，僅可而未盡之詞也。 功能者，生力也。生力者，無始本有，非一向都無，突爾而有故。既從無始等流，以至現在；當知現在不住，向前等流，盡未來際。以本非從無肇有，即不應自有人無故。盡者，無盡之盡。際者，無際之際。 護法說有染分可舍。護法區別一切功能性質為有漏無漏兩大類，已如前說。染分，猶言有漏類，分者類也，舍者斷也。彼計成佛則有漏盡斷，唯無漏不斷故。 此緣未了功能為完整而純淨之全體，妄欲自為割裂，若斯戲論，亮不足道。習氣者，本非法爾固具，唯是成形已後，長途屢轉之眾流，儲為種種能性，故名習氣。眾流者，即前所謂一切作業之餘勢也。能性者，猶言可能性，每一作業之餘勢，即具一種發展之可能性故。屢轉者，轉即起義，其起不止一時，不限一類，故曰屢轉。 跡生之前進不息，恆利用已往各種作業為其依據，茲習氣所以起也。及習氣已成，昧者據以測觀，則且見為本有；而不知其因形流蕩，正如萍飄蓬轉，了無根柢。因形流蕩者，謂習氣緣成形已後而始起，既起則恆與形相屬著等流而不易斷絕也。了無根柢者，以非本有故也。 惟習氣無本，無本者，猶言無根柢。 故吾人得以自力擴充之，亦得以自力斷絕之。如依淨習努力擴大，則染習以漸伏而至永斷。故非先斷染而後擴淨，亦非於擴淨外別有斷染一段工夫。只是用力擴充其淨則染自斷，功無異用，效乃兼收。故淨之擴由自力也，染之斷亦何非自力哉。 斷於此者，如染習是。 以有增於彼。如淨習是。 故概稱習，則僅曰可斷，而不謂可盡斷也。君子之學，無事於能，功能不待修為。 有事於習。增長淨習，乃顯勝能。功能本健行不息，但染習障之，則隱蔽而不顯耳。唯淨習與功能相順，足顯發之也。 吾生息息向上，即吾之宇宙，息息創新，盛矣哉！然惟人有抉擇，能用習而不用於習，故能舍染趣淨。抉擇者，正智也。正智與淨習互為因果，以正智資淨習而生，淨習亦資正智而始發展故。 若生類極劣者，則一任染習縛之長驅，而無由得斷。其猶豕乎，系以鐵索，有幸斷之日乎？是故習者，雖非一成而不可斷，卒之染習亦不易斷。生也若芒，莊生所以浩嘆。 綜前所說，能習差違，較然甚明。護法必欲混而同之，未知其可。若如我義，不寵習以混能，亦不貴能而賤習。唯習有染淨，而後人生得自奮於光明，始有價值。不然，則所謂大雄無畏者，又何以稱焉？ 附識： 《瑜伽》《聲聞》地說眾生中有畢竟不成佛之闡提，義至宏遠。奘師據之，以授基師。基師乃造《法華玄贊》，盛暢其旨。當時余宗，據余經中宣說一切有情皆有佛性，皆當作佛。余經者，謂《法華》已外諸經。 以是與慈恩宗相爭，如台宗作《法華五百問》，論戰之烈，斯足珍怪。基師之弟子慧沼，著《慧日論》，復揚師說，則先德重視此案可知已。余以為闡提本具功能，何嘗異佛。但為染習重錮，始終不得自拔，故無成佛期耳。設有難言：「何故不許一切有情皆得成佛耶？」應答彼言：眾生不齊，莫為主宰故。眾生凡聖殊塗，不能齊一，莊生所謂「咸其自取而怒者其誰耶？」怒者，使義。無主宰，即無使之者。 法界廣大，無所不有故。有畢竟出纏之佛，即有畢竟在纏之闡提。必欲執一端以衡之，謂眾生皆當成佛，此特出於人情歆厭之私耳，豈足以窺法界之廣大哉。 又乃眾生有沉淪不已，如來亦功德無盡。大心之士，必不厭舍闡提世界而求淨土矣。 上來辯析功能，梗概略備。夫功能者，本就有情所各具者而通言之爾。如甲有情，元無所謂實人或實物，只是一團功能，其來無始，其去無終。一團者，顯此功能為獨化而盛大之全體，假說一圍。 如乙有情，亦無所謂實人或實物，只是一團功能，其來無始，其去無終。故生界者，實即無量功能，各各交遍，都無終始。乃世俗徒自生之形制以觀，形制猶言形軀，生命必構成形制以自表現故。 則滯於一期之形，計有終始。一期者，如人自初生位以迄於死位所歷若干時分，說為一期。 而不了生之實性即功能者，不從一期形始，亦不隨一期形終。睹形而遺其所以形，是惡知生之情。 諸不了有情各具功能者，謬計橫生，略談以二：其一，則以有情之生，只由生殖質之移轉。生殖質，謂生質細胞。世俗以為親體生殖細胞之一部分移轉而成子體，故子得有生命。 此緣常途觀物之見，移而推論俶詭奧妙之生理。雖甚洽凡情，而極無義據。夫生之特徵略有二：一者，必為獨立而完整之全體。從生理上征之，有情機體之構造精備，生機洋溢，自成一獨立而完整之全體。 二者，於前進不測之中，而隱有無窮之願欲，與努力之鵠的。斯二者有生之秘機，如謂為若干生殖質之所為乎？則是生殖質者，固已神矣。談生殖質者，雖欲遮神秘之論，而卒不得不歸於神，斯不亦迂乎？其次乃知生之縕，不可純以頑物猜度，則且許有生之動力，即由胚胎相禪綿延不已之力。並謂各生物之具有此力，實發自同源焉。同源猶言一源，同者同一之謂。案：法人柏格森氏言生物之異種同官，乃由同源生力之潛留，並舉人目與蚌目之構造相同，以證其說。 是說也，只注目於生物嬗變之跡，而未悟生之實性不可泥跡而求。若其同源之談，直由習見眾條共干，因以推生理之當爾，尤為戲論。余以為生之實性，必不可以慧推析。唯由明解內證，方乃豁然見得自家元是靈光獨耀，迥脫根塵。易言之，即我之生，超越形骸，炯然獨化而無盡已耳。明解見前。吾人必改轉其一向沉溺之生活，而得寂靜境界現前，方有此瑩徹之明解耳。靈光云云，系古靈禪師語。 我之生如是，我以外一切有情之生，亦莫不皆爾。以均與我為同分故，同分見前。 是他心智所證知故，頗有難言：「我所得內證者，唯是我之生命而已，我以外一切有情之生命，我如何知之？」答曰：我以外一切有情之生命，是我之他心智所證知，夫何疑惑哉。他心智者，我有能知他心之智，名他心智。此不唯菩薩等有之，即在凡夫亦有對於他人生活之了解，得說為他心智。此固事實之所不可遮者。 又不違理故。生命非同物質，即無眾散，故許我與一切有情之生命各各獨化，都無聚散，此不違理也。 然則並育而不相害，至賾而不可亂者，其生之不測乎。有情之相攻害者，乃其生之實性錮蔽不顯，而徇形軀之動耳，非其生之本然也。若就其本然言之，則一切生命，各各交遍法界，不相障害也。言物兢者，幾以兢爭為出於生物之天性，惑之甚也。 故吾所謂有情各具功能者，乃至剴切而非荒誕，不下帶而道存矣。世有大心之士，必超然有悟於斯。一切有情之生命，各各無盡，故說各具功能。蓋一切有情各各生命之實性，通名為功能故也。設有計功能為宇宙之大生力，而一切有情之生皆自此分賦者，則是人已墮邪見，不了我所說義。 蓋嘗窮究生之實性，而豁然有省，法爾本然之理，不宜據形物之理以推觀。法爾本然之理，即謂生之實性。 形物之理，基於官能之歷驗而知。本然之理，則超乎官能歷驗之範圍。雖其理不離形物以有，要不滯於形物之表，故不可以形物求之也。人情恆了其官能所及歷驗之理，則據之以推其官能不及歷驗之理，乃不可得，而直謂之無。實則官能不及歷驗者未嘗無，唯用其官能所及歷驗者以為推，故無由發見耳。夫人情以所可得為理之有，所不可得為理之無。而不悟理之所不可得者，非其理之本無，乃人自封於其所可得之理，因以推之特殊之理而不得，逐計為無。真理之難明，物論之不齊，豈不以此哉。橫渠、船山並謂大易不言有無，解極精透。 夫功能者，明解之所證會，染慧固不能了。誠以染慧恆取物，而功能則幻化不測，非可以物推求故也。幻化者，神變無方。不測者，妙用不滯。功能只是幻化不測之生力，故非世俗所謂神我或靈魂者可相比附。蓋言我、言靈，固皆擬為有人格者，而吾所云功能，殊不爾也。 又乃如實了知功能者，則能悟入諸行性空，以諸行唯依功能屈申而假立故。參致《轉變》章。諸行者，色法心法之通名也。亦詳前注。 然既依屈申假立諸行，即便假興詮表。故以次論色法、心法，而暢前此未盡之旨云爾。 隨俗假詮耳，若究其本然，則色心之相都空，何所詮說哉？ 附識： 護法功能，頗有多名：亦名為種子，能生故名。 亦名為習氣或薰習，本有種由識熏令長盛，始起種為識所熏生，故通名習氣等也。 亦名為粗重。粗重但是有漏種之別名，顯其體非精純，故予此名， 更復隨義設名，此不具舉。今者吾所立功能，既與護法截然異旨，則種子、習氣、薰習、粗重等名，概不可以命吾之功能。又吾既區別能、習，詳前。 即以粗重為染習之異名可也。染習見前。 若吾功能，唯別稱恆轉而已。 色法 世言色法，以有對礙為義。對礙，猶言質礙。 有對礙，故可剖析已。剖析。