唯識二十論述記講記 · 緒言
去年我們講了《五藴論》。這是從部派佛教傳衍過來的還沒有正式進入大乘的論典，因為它論述的時候是以大乘的意義來說，所以稱《大乘五藴論》。到《百法明門論》的時候，標出大乘唯識的意思，在一百個法之後，標明兩個無我：補特伽羅無我、一切法無我。二乘只講補特伽羅無我；一切法無我的觀點，是大乘獨有的。
這並不是說，佛講的法，開始是二乘的，後來演化到大乘。以現在一般學術的眼光來看佛教，經常會犯這個錯誤。一些所謂研究佛學的人，把佛教當成世間哲學來看待，說佛教也是發展的：佛在世的時候是原始佛教，後來發展到部派佛學，再進一步到大乘佛教。他們認為佛教是跟著時代發展而發展的。實際上佛教並不是發展的。一切法，顯的、密的，二乘、大乘等等，佛早已洞察無遺；不過，佛總是應機說法的，是什麼機就說什麼法。在原始佛教裡邊，不是沒有大乘思想，而是含在裡邊，所以叫密意。因為聽法者當時的根機不能接受那些內容，佛就把這個意思隱含在裡邊，並非沒有。
首先，我們一定要聲明，佛教不是像一般的哲學所說，隨著時代的發展而發展；我們如果研究得深透一點，就會看到，原始佛教裡邊有大乘中觀的思想。現代的印順法師，他研究四阿含經就發現，尤其在《雜阿含經》裡邊，中觀的思想非常豐富。海公上師晚年也研究四阿含經，他說一切密乘的思想在四阿含經里都有！那就是說，佛陀的思想是圓滿的，佛陀根據眾生不同的根機而講不同的法。佛教並不是隨著時代而發展的，這一點我們一定要搞清楚。
當然，佛教是一味的，對機說法的，而在時間發展過程中，表面上確實有這麼個過程：佛在世時是原始佛教；後來是部派佛學，分了很多派；再後來是大乘。大乘若再仔細分，有初期大乘、中期大乘、後期大乘、密乘。初期大乘出來以後，因為要提倡大乘，就將由原始佛教演化而來的部派佛教貶稱為「小乘」，目的為抬高大乘自己。實際上「小乘」這個話也是不夠正確的。說公平的話，不能叫小乘，因為它裡邊還是有大乘思想的，只是沒有發揮出來而已。
總之，儘管一些研究佛學的人把佛教分成幾個階段——原始佛教、部派佛學、大乘佛教，最後是密乘，表面上看似有這樣子幾個階段，實際上佛說法並不是這樣子的階段。根據天台家的說法，佛先說《華嚴經》，是為地上菩薩說的，一切聲聞根本就聽不懂，如聾如啞。然後佛就降低水平，講四阿含經。這個是說佛講經是對機，並不是說先講四阿含經，慢慢地講到《大般若經》，一層層上去。雖然在社會歷史的演變上，確實是有這樣的過程，但並不是說佛教是這麼一層層地發展的。這個思想大家要掌握住，佛教不是發展的。佛教是在佛已經全部洞察一切宇宙真理後，針對各個不同的機而說的，不是發展出來的，跟世間學問不一樣。
一 唯識學起源及主要觀點
一切佛教都講緣起論。世間上經常有人說佛教是唯心論。有的人不服氣，說：「佛教不是唯心的，佛教是唯物的！」實際上，佛教既不是唯心，也不是唯物。那是什麼？緣起論！一切法因緣和合而起，沒有一個「唯」的。「唯」是什麼？「唯」就是第一性的東西，從這個東西發展到整個宇宙。唯物論者說世界的最初存在是物質，從物質再慢慢變化、發展，就產生精神及其他一些更複雜的物質；而唯心論者說最初的宇宙存在是精神，從這個精神裡邊派生出很多物質，這個原始的宇宙精神又衍化成各個「小我」，一個一個的補特伽羅我。這些說法，都是從有一個基本的東西派生出其他的東西，慢慢發展到宇宙萬物。這些都是哲學思想，不能套在佛教上面。想要把佛教劃到哪個哲學陣營里去，那是不可能的。我們既不是唯物論者，又不是唯心論者。那麼是二元論吧，心物都有？也不是！因為二元論也是從這兩個基元產生一切的。佛教認為一切法都是因緣和合而生，既不是二元論，也不是唯心論，也不是唯物論，而是緣起論！這樣的佛教，在哲學體系裡邊是沒有的，超出哲學的一切體系。
唯識思想是緣起論之一，是緣起論裡邊特殊的一種類型。緣起論有多種類型。佛教修行當然是要從心上下工夫的，不是像科學那樣從物質層面去研究，所以當然是著重於心識。從心識這個趨向，我們完全可以整理出一套唯識論來——這種唯識思想本來就有的。
在佛教的衍變之中，經部是趨向於唯識的，是有部進入唯識的一個跳板。恰恰世親菩薩的思想，前期是屬於有部的。他從有部出家，學有部的教理，後來接觸到大眾部、經部等等，特別是經部，對他的思想影響較大。他後來去迦濕彌羅國學《大毗婆沙論》的時候，經常以經部的思想批駁有部。有部的人很驚疑，不知道這個人是什麼來頭。迦濕彌羅國的一位羅漢入定一看，知道是世親菩薩，就勸他趕快離開。他們國家裡邊已經離欲、證果證道的聖者固然不會害人，但是有些還沒有離欲的凡夫，看到世親菩薩經常破他們的有部，他們不情願的，可能會害他，所以勸他回去。後來，世親菩薩經由他哥哥無著菩薩的勸導，就進入唯識。從這個思想的過程也能看出唯識與經部的思想也有一定的聯繫，經部已經把業歸入心所法了。
戒定慧，重點是慧，得到這個慧，纔能夠解脫。戒、定是基礎：以戒的基礎，能生出定來；以定的基礎，產生無漏的慧，也就是般若的智慧。般若的智慧，能夠照見五藴皆空，可以度一切苦厄。這個世間的苦如果是實有的，我們要超脫這個苦是不可能的。為什麼呢？實有的東西不能使它沒有。既然苦是實際存在的，我們要脫苦，那是徒然，再修什麼樣子的苦行，也是白費工夫。但是當我們的般若智慧生起之後，知道這個苦果是因緣和合、如幻顯現的，本來就沒有這個苦，是自性空；本來就沒有的苦，當然可以超脫它了。就像我們做夢一樣，如果夢境是實在的，你想要醒過來？那是永遠醒不過來的！但是這個夢境是假的，是你思想的反映，一推，你醒了，這個夢也就沒有了。所以說我們真正修到智慧出來之後，「照見五藴皆空」，流轉的「我」都沒有了，那還什麼在流轉呢？當下這個生死輪迴就停下來了。禪宗參「念佛是誰」，念佛的這個我（補特伽羅）是什麼？到底什麼在念？最後參到根本就沒有這麼一個補特伽羅，那就開悟了，悟到這個無我的道理。這些都是精神上的事情。
有些人把佛教判定為唯心論。這是武斷的，是不恰當的！你用唯心論的涵義來套佛教，那是套不上去的，只要對佛教多加研究就可以知道這一點。當然，修行是以心為主的。你要修行，當然靠心，不是做一個物理、化學的試驗，那是物質的事情。我們做的是心理實驗，從戒入定，從定而開智慧，這都是心理上的事情。所以說我們是重在心上——一切唯心造。
唯識宗認為，識所緣的境都是唯識所現的，並沒有外邊的客觀世界。外邊的客觀世界也是心所變現的，一般的人很不容易理解。整個唯識學著重解釋的也就是這個問題。這一定要經過很多的辯論纔能使人家信服。我們僅是現在說客觀的東西是唯識造、唯識變的，那你說我心裡邊不要它現，它會不會沒有呢？不可能！那麼不就是客觀實在的嗎？
唯識的這個「識」，不要看得太狹隘。世間對識的分析，只到第六識為止，第七識還認不到，第八識更是談不上。我們說的這個客觀世界是阿賴耶識變的，不是第六識變的。你說通過第六識觀想一個桌子出來，桌子就來了？那是變把戲，實際是不可能的。而第八識裡邊卻是經過種子變現行，這個客觀的山河大地就會現出來。雖然是識現的，為何我們卻看成實在的？那麼反過來問一問：「在夢裡邊看到的山河大地，夢中的你認為它是假的嗎？」也還看作是實在的！醒過來之後你纔知道是假的。我們現在在無明大夢當中，這個山河大地看起來也是實在的，如果你無明大夢醒過來了，你就知道山河大地也是虛妄的！所以說，證了空性的菩薩，他能穿過須彌山，因為他知道這是虛妄的。但是我們沒有證到空性的凡夫，看到須彌山就是實實在在的。不用說須彌山，喜馬拉雅山就是實實在在的，上面冷得很，冷就是冷，高就是高，我們一點也不能改變它，因為是我們阿賴耶識的業報所現，不是第六意識所能改變的。
太虛大師是研究唯識學的，他著有一部《法相唯識學》，裡頭有一篇《二十唯識頌講要》，是對《二十唯識頌》的簡單解釋，說得很略，我們拿來做綱領。因為《唯識二十論述記》是窺基大師的疏，講得很細緻，頭緒也比較錯綜複雜，抓不到綱領，所以用《講要》作為綱領。另外，科判也是一個綱領，整個《唯識二十論》重要的幾個科就在這個科判上邊。太虛大師也說，大乘佛法都是在唯識的基礎上建立的。
佛在世的時候，唯識思想是有的，由於娑婆世界眾生的唯識根機尚沒成熟，所以那時候講阿含經，注重原始佛教思想，而唯識思想也隱含在裡頭。到了後來，世間上唯心論思想興盛起來了，而唯識思想也是跟世間上的唯心論思想有一定聯繫的。為了應機的需要，有唯識根機的人把原始佛教裡邊的唯識思想闡發出來，並著成唯識論典。這並不是說唯識思想以前沒有，而是那些大菩薩適應成熟了的眾生根機，把唯識思想闡發得更詳細，形成唯識學體系。
佛在世時，原始佛教透露出片段的唯識思想，尚未構成一個完整的體系。那時對機說法，不需要這麼高；後來的人，唯識根機成熟了，但他們的根又鈍一些，沒有系統的學問，他們學起來抓不到綱。無著菩薩應機而出，把原始佛教中的那些唯識思想闡發出來，撰成一部有體系的、思想完整的唯識論典——《攝大乘論》，真正地完成了唯識思想體系的建立。
世親菩薩是千部論師，他早期在有部出家，弘揚有部或者《俱舍》一類的思想，造了五百部論，後來經無著菩薩勸導，進入大乘，又造了五百部大乘論，一共一千部論，所以叫千部論師。世親菩薩著《唯識二十論》，他把「唯識」兩個字安到論名上去了。由此可見，世親菩薩始習有部，又通過其他各部派思想的學習，認識到經部的有些地方更為合理，於是就採用了經部很多的思想。之後，又從經部進入唯識。世親菩薩學了經部的思想，把有部的思想經過一番改造，造了一部《俱舍論》。進入唯識之後，他又造了《唯識二十論》。
從我在廈門南普陀教學時開始，我的教學體系就是以世親菩薩的思想為基礎的。開始講的是《俱舍論》，《俱舍》之後，再進一步進入大乘，接著講《唯識二十論》。我們依循世親菩薩連貫的思想體系，經由《俱舍》進入《唯識二十論》。這是非常合拍的。
在印度，這個唯識宗叫瑜伽行派。瑜伽行派的唯識思想，植根於原始佛教經典，在大乘經典里也能找到，而且更多。這些經典最後由無著菩薩整理出一部正規的弘揚唯識的論典——《攝大乘論》。而世親菩薩從有部進入經部，建立其《俱舍》思想體系；又受無著菩薩的影響，進入唯識，其第一部唯識論著就是《唯識二十論》，這樣就完成了唯識宗思想體系的建立，這個學派叫瑜伽行派。
世親菩薩是受無著菩薩的勸導而進入唯識的。進來之後，他對唯識學的弘揚不遺餘力，著作也最多了。
彌勒菩薩教無著菩薩《瑜伽師地論》《現觀莊嚴論》，還有《辨中邊頌》等等，都是彌勒菩薩講的。無著菩薩接受之後傳給世親，世親又做了批註，如《辨中邊論》。無著菩薩和世親菩薩都是功不可沒的，一位創立唯識宗的中心思想，一位把唯識宗發展成一個大的學派。所以提到瑜伽行派，就以他們兩位為祖師。
有一個在校大學生，他對佛教還信不下去，他認為科學是最客觀的，一切都是根據實驗來的。我就問他：「實驗的最初依據是什麼？」最初的依據是五官，我們把眼睛看到的、耳朵聽到的、身上碰到的這些客觀現象記録下來，然後慢慢地綜合出定理。那麼再追問一下：「我們眼睛看到的，是否決定是正確的？」他就不敢說了。
在盛水的玻璃杯里，把筷子放進去，我們眼睛看到的筷子是折的，而手一摸，是直的，一點也沒有折。起風的時候，我們看到月亮在雲中跑得很快，實際上月亮跑不跑？沒有跑，是雲在走，但是我們的錯覺——眼睛看好像是月亮在走。又如，海上兩艘船迎面對開，我們就會有錯覺，看到那艘船對面來了，你拚命轉方向盤，想避開它，結果恰恰相反，反而碰上了。這個眼睛會騙人的，是靠不住的。
再說眼睛所見的局限性。我們眼睛能看的光譜區域是多少？人眼只能看見宇宙里非常狹窄的一段，稱為「可見光帶」。人眼看不到紅外線和比紅外線波長更長的一切光線，也不能看到紫外線和比紫外線波長更短的一切光線。為什麼狗晚上汪汪叫起來？它看到東西了，而我們人一點也沒感覺，就是人的眼睛有局限性。科學家以這樣的眼睛去觀察宇宙現象，就想得到絶對真理，那是得不到的！眼睛如此，耳朵也如此，能聽到的聲波也僅僅是這麼一段，再高的你聽不到，再低的你也聽不到。身上碰到的、鼻子聞到的，都是這樣，都有局限性。
再舉一個例，同樣一條河，因為業報不同的緣故，天人看到的是琉璃，人看到的是水，而餓鬼看到的就是膿血、大糞。這個你科學研究，怎麼研究？你是以鬼的標準來看，還是以人的標準來看？抑或以天的標準來看？你的科學實驗都不行了。所以說那些科學研究的成果，碰到那些航天員之類的就失效了，他們把你的那些成果都破壞了。所以說那些科學認為絶對正確的東西，根本就靠不住，絶對的真理在佛教裡邊纔會有。
瑜伽行派講分別自性緣起，分別自性就是阿賴耶識1，那就是阿賴耶識緣起。為什麼叫分別自性？唯識學講三自性：遍計所執相就是遍計所執自性，它是虛妄的，是我們虛妄的感覺、分別心所產生的一些幻境；依他起相就是依他起自性，也叫分別自性——依他分別的自性，就是說緣起，一切法由因緣和合而起；而圓成實性，就是一切法的真如實性。講唯識，離不開這三個自性，以這三個自性來解釋一切現象。分別自性緣起說，就是以依他起自性來解釋宇宙的萬相（緣起）。
阿賴耶識裡邊各式各樣的種子都有，每一個種子的自性不同，由它產生的法也是自性不同；否則，都是一樣的東西產生出來了，一團糟。那是不一樣的！因為它裡邊各式各樣的自性都有，所以叫分別自性。因為阿賴耶識所藏的種子不是客觀的物質，而是依名言所產生的，所以叫名言種子。這個名言我們以後慢慢再說，先說種子，阿賴耶識的種子產生各種各樣的東西，這些東西各具自性，所以叫分別自性緣起。
所知是一切法，它的總依就是阿賴耶識。以前大學哲學系常常用大部分的時間來講唯識學。因為唯識學在佛教裡邊是最富有哲學思想的一門學問，所以講哲學的人都要研究唯識學，這是古代印度的哲學。當然印度哲學裡邊，前期的部派佛學主要是《俱舍》，後來的以唯識為主。
三性說是唯識宗特有的一種學說。二諦，一是世俗諦，一是勝義諦。以前，二諦能解釋一切問題，但是到這個時候，人的思想複雜了，有些人理解不到那麼深，又會偏到一邊去。本來這個二諦是統一於緣起性空的，可是後來的人根機鈍了些，不能領會由二諦統一起來的中道觀，於是就用「三性」來講，容易領會一些。這並不是說唯識學勝過中觀，僅僅是說後來的人根機鈍了，接受不了中觀的二諦，而用唯識的三性來說，好懂一些。學了唯識，就可以很明顯地感到，以三性建立中道觀，比二諦要容易。我是先學唯識後學中觀的。學唯識的時候，感到用三性來認識中道，確實容易理解；而中觀的二諦，開始是摸不著邊的，經過一段時間之後纔慢慢摸索到一些。唯識宗以三性闡述中道觀，對我們根機差一點的人來說，確實容易懂一些。
在《攝大乘論》裡邊廣解三自性，《唯識二十論》還沒有廣講。《唯識二十論》是對外辯論的，不管是外道的還是二乘的，凡是唯識認為不真實的執著，就把它去掉；而建立自宗的，是在《三十唯識》裡邊。無著菩薩的《攝大乘論》也把這個三性廣泛地、詳細地講了。我們下一步，《唯識二十論》之後講《攝大乘論》，那時候，唯識自身的建設要詳細地給大家介紹。先把一切執著去掉，這是《唯識二十論》的任務。
《唯識二十論》云：「內識生時，似外境現。如有眩翳，見發、蠅等，此中都無少分實義。」識生的時候，有個外境顯現出來，但不是真的外境，而是似外境，看起來好像是客觀存在的外境，實際上還是阿賴耶識變的。說得更具體一點，識生的時候，分兩分：見分，相分。見分是主觀的能見那個東西，相分是客觀的一個現象，二者都是從識上生出來的。
我們學法相的時候，范古農老居士說，這兩個東西就像蝸牛的兩個角，它要伸出來時就同時伸出來，要縮進去時也一起縮進去。這是說，識生的時候，一定有這二者：一個是能觀察的，叫見分；一個是所觀察的，叫相分。這兩個東西都是從同一個識上生的，就像眼睛看東西，從生理學上講，眼睛所看到的是眼珠裡邊的外物影子，外邊的光線聚在眼珠裡邊，眼神經看到的就是裡面的外物影子，並不是外境本身。以此模擬「唯識」，也是恰當的。一個識生的時候，我們所看到的東西並不是客觀的，而是識自己所變的東西。又比如照相機，照相機所拍到的外境，是外邊境物的光線由鏡頭聚集在底片上而顯現出來的，並不是真正把外邊的東西直接地拍下來。
唯識宗認為，我們所看到的外境並非客觀實在的，而是我們自己的識變出來的。以空花喻外境，本來非有，因凡夫的病目（病目喻凡夫的執著）看起來卻是空中真正有花，這就是遍計所執。
外境本來沒有，你卻說它有，這是遍計執。三自性裡邊，遍計執是完全錯誤的：本來不是那個東西，卻執著它是那個東西。
我們常舉的比喻，一條粗繩盤著擺在地上，天黑了，有人經過，以為那團繩子是一條蛇，很害怕。實際上這條蛇有沒有？是你自己心裡想出來的，它是繩子嘛。這「蛇」就是遍計執，根本沒有蛇，你自己執著，認為是蛇。那麼，繩子有沒有？有！可是繩子到底是什麼東西？繩子是由一些麻線編織而成的。把繩子拆開來一看，本身就是一些麻線，「繩子」是假有，真正的東西就是「麻」。「麻」就是圓成實性，「繩子」是依他起，依人工、麻線等這些緣，變現成一條繩子。繩子雖是有，卻是假有，拆開來就不是繩子了；而麻卻是真的有（實有），編成繩子的是麻（實有），把繩子拆開，還是麻，麻是真有。這是說，圓成實性是真有；依他起雖是有，卻是如幻的有（假有）；而遍計執，決定是無，就是看到的那條蛇。
一切法都離不開識，都統屬於識的。識生起的時候，好像客觀的外境生起，實際上外境並非真的客觀，是我們識裡邊變出來的。識有兩分：見分，是能看、能觀察的那個識；而它變的那個相分，就是我們所觀的。搞了半天，就是自己看自己，並沒有一個客觀的外在東西在那裡。識有這個功能，它一生起就有兩個作用：一是能觀，一是所觀。所以說，我們的眼識看色境，實際上色境也是眼識變的；耳識聽聲，這個聲也是耳識變的；這個眼識、耳識變的色、聲，依據是什麼？阿賴耶識！總的來說，都沒有離開識。
一共有八個識。世間唯心主義者只認識到第六識，第七識根本觸及不到，第八識更是夢也夢不到。所以，第八阿賴耶識變現萬法的唯識論，你說它是唯心論，也是冤枉透頂的。佛教既不是唯心論，也不是唯物論。是什麼呢？緣起論！因緣和合裡邊，物也有，心也有，但都不是「唯」，不是先有哪個後有哪個，「唯」這個字戴不到佛教的頭上；也不是「元」，二元論、多元論，也談不上。
這些問題比較陌生一點，聽過之後可能也不是就能理解，那麼靠大家討論的時候消化。討論的時候，我們內部的比丘、沙彌分三組，居士們要參加哪一組就隨其自願；女眾裡邊也可以分成兩組，出家眾及在家眾，也可以混合。哪個學得好的就分兩邊帶，你們自己組織去好了。像這樣子的講課，不討論是消化不了的。所以我們講的時候不敢講多，讓大家討論的時候去消化，討論不能解決的問題再提上來。這個小組的組織，希望下課之後你們就去組織起來。
（第一講完）
複習一下，上一講的重點是：
第一，唯識思想並不是後人發展出來的，而是佛經里本來就有的。在原始佛教裡邊本來就有唯識的思想，因為對機不同，所以隱在裡邊，沒有發揮；後來唯識的根機成熟了，這個思想就被闡述出來了。原始佛經里有很多關於唯識的依據，大乘經藏裡邊更多。
第二，瑜伽行派是怎麼形成的。唯識思想，在印度叫瑜伽行派，以無著菩薩為主，他著了一部《攝大乘論》，把唯識思想完整地、有體系地拿了出來。接著，他的弟弟世親菩薩從有部轉到唯識的第一部著作就是以「唯識」為題的《唯識二十論》。這樣，以他們兩位為中心，形成了瑜伽行派。
有人問：部派佛教裡邊對「業」的看法不一樣。有部認為業是色法，身業是形色，語業是聲音，這是色法；而經部認為是思心所，那是心法；還有其他部說，業非心非色。這是什麼原因？
佛陀是一位智慧圓滿的覺者，而佛弟子或者偏於聽這一邊，或者偏於聽那一邊，不是全部聽完，只有阿難尊者全部聽完。他們把自己聽到的部分結合他們的修行經驗，創造出一個宗派，這個宗派從理論上建立一個體系，依這個體系以及他的實踐，就可以證果證道。這一點每個宗派都一樣，都能證果證道，而建立的理論體系不會一樣。比如中醫的醫理跟西醫的解剖，不一樣的，中醫講五行、陰陽、經絡等等，西醫則說解剖、器官、構造等等。二者的理論體系都不一樣，卻都可以治病。這是為什麼？他們研究的不一樣，他們的實踐也不一樣，可是治病效果是同的。同樣一種病，吃西藥能治好，吃中藥也治得好，乃至於用針灸也能治好，可是各自的理論體系不同。中醫的經絡，在西醫的解剖中是找不出來的，可是有效果，這個部位針灸下去，這個區域就會麻，而且還會麻到其他地方去。這是說，各人建立的理論體系不同，而實質效果是一樣的。每一部派，照他的理論去修，都能證果證道。這個問題就這麼解釋。
先簡單講一下十二支緣起、受用緣起和分別自性緣起。十二支緣起是無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入……生緣老死。這十二支裡邊講什麼內容？惑、業、苦。什麼是惑？什麼是業？什麼是苦？如何流轉？又如何還滅？這個要去討論一番。否則你的討論是空的，僅僅說：「緣起？對，緣起！」——什麼「緣起」？不知道！這個是最基本的緣起，要知道。
十二支緣起是針對流轉生死問題說的，而龍樹菩薩的受用緣起主要是從認識論方面說的，即是從認識宇宙的真相這方面來說的。這「受用緣起說」是怎麼回事？
首先，龍樹菩薩認為釋迦牟尼佛提出的緣起論是全面的，不是單獨地說有或者說無，而是「有無」的統一。
在科學領域，科學的依據是實驗，實驗要靠我們的五官，這五官有其缺陷，不可靠。人最大的一個毛病就是執實，把本來是緣起性空的一切法執為實在有。以這樣子的工具（五官）觀察到的現象決定不會是正確的，因為工具有錯誤、不完整，所以觀察的結果當然不可靠，僅僅是近似的，有一點靠近，不是真理。
龍樹菩薩認為，要認識真理，一定要把我們概念上的一切範疇都排開；帶著這些概念去看問題，總是會偏的，是片面的。他把這些概念歸納為八個：生、滅、斷、常、一、異、來、出。不生不滅、不一不異、不斷不常、不來不出，把這八個都否定了，也就是把我們所有的概念都否定掉，直觀（現觀）——現前、直接、不帶名言地去觀察，纔能得到一切事物的真相。這就是說以「八不中道觀」去觀察纔能夠認識到宇宙的真相。那就是根本智，以根本智通達自性空，認識到一切萬物的自性就是空性；然後它的現象，由後得智來認識。這個後得智是帶名言的，就是概念。這個概念與未得根本智時的概念是不一樣的：在得到根本智之前，我們看一切都是實實在在的，山就是山，水就是水；而得了根本智之後，知道它本來自性空，雖然是山，卻是如幻如化，從緣起和合而來的，不是那麼實在的。
禪宗里也有這樣的公案。沒參的時候，「見山是山，見水是水」。工夫純熟之時，「見山不是山，見水不是水」，證到空性，山不是山，水也不是水。後來二十年間，「見山還是山，見水還是水」，那是後得智，已帶了名言，山還是山，但是這個「山」不是證空性之前的山，而是如幻如化、緣起和合的山。
這在《金剛經》里也有：「所謂般若波羅蜜」，凡夫說的般若波羅蜜；「即非般若波羅蜜」，它自性是空的，不是你所執著的那個般若波羅蜜；「是名般若波羅蜜」，那是後得智，把概念用上去，也叫般若波羅蜜，不過這個般若波羅蜜，不是原先執著得實實在在的那個般若波羅蜜。
龍樹菩薩有一句話2：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」「眾因緣生法」，凡夫在證到空性之前，認為因緣和合的法是實在的，桌子就是桌子，凳子就是凳子，山就是山。「我說即是空」，它的自性是空，以根本智觀察的時候，知道它是自性空，這個空是它的本相。然後，以名言觀察的現象，「亦為是假名」，桌子也好，凳子也好，都是假名安立，不是實實在在的。如此認識一切事物，「亦是中道義」，就是中道的看法。
龍樹菩薩觀察宇宙，是注重認識論的，這樣纔能夠得到宇宙真相，這個認識論就叫受用緣起論。勝義諦上即是「我說即是空」；而「亦為是假名」，就是世俗諦，是假有，是如幻如化的有。從自性看它是自性空，從緣起上看則是假的，是如幻的緣起。一邊是勝義諦，一邊是世俗諦，二者是拆不開的，就是一個東西的兩面。從世俗諦的緣起上看，它是假名的有；從勝義諦上看，它自性是空的。這就是受用緣起，以這樣的方式認識一切法。
到了無著、世親時代，交通也發達了，人的思想更複雜了，探討的範圍更廣了，整個宇宙都包進去，這時講的是「分別自性緣起」，以阿賴耶識作為根本。
什麼叫依他起性？《攝大乘論釋》云：「此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識3。」
「此中何者依他起相？」這是阿賴耶緣起，什麼叫依他起的相呢？「謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識」，阿賴耶識為種子，還有現前「虛妄分別」所攝的各種識（即前七識）。凡是屬於虛妄分別的識以及那個阿賴耶識種子，就是依他起相。阿賴耶識的種子產生其他虛妄分別識的現行，這個就是依他起的相。這些是因緣和合而生的，是有東西的。在依他起生起之後，能取的識（能受識）跟所取的境（所受識）交織在一起的時候，產生執著，認為是實在有的，這個就是遍計所執性。本來沒有的東西，卻偏偏執為實在有。
依他起種子生現行是有的，虛妄分別識也是有的，而遍計執是沒有的，這是識所產生的執著，執為實在有。猶如把繩子執為一條蛇，執著天空中有空花。這個空花跟蛇都是沒有的，是遍計執，是凡夫執著產生的，實際上並沒有這個東西。
這樣的緣起，因緣和合（依他起性）就是阿賴耶識的種子起現行，這些東西是有的；而這個識在認識這些東西的時候產生執著，叫遍計執性，這個遍計所執性是沒有的；在對它進行虛妄分別的依他起上，把遍計所執的虛妄除掉，就顯出圓成實性。猶如在繩子上把蛇的幻覺（虛妄分別）除掉，當下這個繩就是麻。繩子是假相，是麻編織而成的；你認識到繩子的本性就是麻（喻「圓成實性」）。即是說，把「蛇」的概念除掉之後，仔細一觀察，一切都是緣起法，它本身就是圓滿成就真實的性（圓成實性），就是真如。
這三個緣起，大家要深入。表面上看有發展的過程，實際上佛講的法裡邊早就有這些內容。最初佛親自說的是十二支緣起，後來的受用緣起也好，分別自性緣起也好，都含在裡邊，但沒有闡發出來；大乘根機成熟了，纔把這些意義闡發出來。表面看好像是發展出來的，實際上是佛早就說了的。
十二支緣起裡邊還有很多變化形式，有剎那緣起、連縛緣起、分位緣起、遠續緣起（詳見《俱舍論》卷九）。十二支緣起，又概括為四個支：能生支、能引支、所生支、所引支。緣起論有多種形式，各宗各派都有一定的形式，如華嚴宗的法界緣起論。現在所講的十二支緣起是最基本的形式，要掌握，之後，變化起來就有一個依據；再進一層，中觀宗的受用緣起，也要大概地知道，對唯識宗的分別自性緣起也要知道一些。
這裡再講一下唯識三性。本來是虛妄分別的，卻執著它是實在有的，這樣所得的認識就是遍計所執性。唯識宗認為，產生遍計所執的依據是真的，假的東西必定依據真的而來，沒有真的就沒有假的。比如說空花，空花是假的，可必定有真花；有真花，你纔知道假花。又如「第二月」，必定還有第一個真的月亮，纔成立「第二月」；否則，沒有真的「第一月」，就不會有「第二月」了。遍計執的所依就是「依他起性」。依他起是怎麼依出來的？剛纔講的，一個是能觀的識，一個是所觀的對象，當他們起交涉的時候，本來是緣起性空的，你認為它是實在的，這樣一執著，就成了遍計執。所以說遍計執並不是憑空而來，就是依他起的這個能觀的識對所觀的境產生了執著，就變成遍計執。把在依他起上生起的遍計執除掉，所顯現的就是圓成實性，猶如虛空中把烏雲驅散，所顯出來的就是晴空。這是三自性的大致關係。
《唯識二十論》云：「內識生時，似外境現」。這是《唯識二十頌》的要點、綱領，即是說，一切法的依據就是一個識。能觀的是識，所觀的是境，在我們凡夫看來，外界好像是客觀實在的；而唯識宗則說，一切外境都是識變的。所以說識生的時候，固然產生了能觀的了別之心，同時它還生了一個境。這個境看起來好像是客觀的，實際上不是，而是識生的時候把識一部分變為心的對象。就像蝸牛兩個角，要出一起出。識一生出來，就分成兩部分：一個是能觀的，能認識的，叫見分；一個是所認識的，叫相分。本身就是一個東西，分為兩個作用：一個能觀，一個所觀。怎麼會一變二呢？道理很簡單，昨天打過比喻的，就像眼睛看眼珠里的倒影子，照相機攝取底片上的光。
識生的時候，分兩部分，一部分是能認識的心，一部分就是所認識的對象。把對象看作是外邊的、心是裡邊的，這是凡夫的錯覺，實際上沒有客觀的外境！《唯識二十論》就是講這個東西。這部論批判了很多外道及二乘的不正知見。
一切法生的時候都離不開識，即使是我們所說的客觀外境，也在識裡頭，並沒有離開這個識。宇宙的萬事萬物都離不開這個識。這樣，就形成了唯識學體系，宇宙萬物都沒有離開識。整個世界都可以用唯識的方式來觀察。
《唯識二十論》只是把自己的觀點提一下，並沒有很廣泛地解釋，主要是在批駁那些外難——一切外道及二乘對唯識的種種非難。這是《唯識二十論》的任務，批駁錯誤的觀點，也就顯出自己正確的觀點。
《唯識三十頌》，世親菩薩著了頌，還沒有把長行寫出來，就圓寂了。他的弟子（十大論師）對這部論都作了詳細批註。玄奘法師在印度戒賢論師座下學好之後，回到漢地，本想把十大論師的論著都翻譯出來，後由窺基大師勸請，把這十部論著糅合成一部，以護法菩薩的觀點為主，其他的為輔，這樣我們看起來容易得多。如果十部書全部翻出來，原著一字不改當然是好事情，可是對根機差的末法眾生來說，以十個觀點去看這一部論，確實也費事。玄奘法師答應窺基大師的勸請了，就把十大論師對《唯識三十頌》的十大批註糅合成一部論著——《成唯識論》。
龍樹菩薩的受用緣起與無著、世親瑜伽行派的分別自性緣起，有沒有矛盾？後來的唯識與中觀經過多次辯論，好像裡邊矛盾很大，可是站在原始的學說來看，二者是一致的！龍樹菩薩的受用緣起就已指出，要認識宇宙，要從認識論下手，纔能觀察真相。後來無著、世親的分別自性緣起也繼承了這個觀點，也是從認識論下手的。二者並不是矛盾的。
《中論》云：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」龍樹菩薩認為，一切緣起現象是假安立的，是假名。名是從口上說的，如果從心裡的意思來表達，唯假的就成了唯表，唯表最後就是唯識。這裡邊有一定的聯繫：從口上說是假名，從心上說就是表達，怎麼表達？識表達。唯假、唯表、唯識，這是有一定聯繫的。所以說，唯識論與龍樹菩薩的受用緣起論，不是矛盾的。
可是演變到後來，辯論就很多了；到了現在，一般認為學唯識與學中觀，好像不相容。在印度當時，兩個學派的矛盾演變到什麼樣子呢？「分河飲水4」！我們在這個地方住，不跟你同飲一條河的水！我們瑜伽行派喝這一條河的水，你們中觀派喝那一條河的水好了。意見分歧得很厲害，實際上在原始的時候並沒有那樣的分歧，這是後來的人有執著，那些祖師、大菩薩根本沒有這樣的執著，是能溝通的。
「因明」本來是印度的一種學問，在佛陀應世之前就存在。佛教成立之後，尤其是經過無著、世親的努力，因明學被介紹到佛教裡邊來，而且還被改造成為更完整的因明學。到了後來的陳那、法稱，發展到了最高峰。後面會講到，陳那、法稱也是瑜伽行派的，不是中觀派的。這也是瑜伽行派的一些成就。
以上把瑜伽行派成立、學說內涵、三自性、分別自性緣起，大概介紹了一下。
再提醒一下，所謂的「發展」是以研究學問的立場從表面上來說的，實際上這些學說，佛在世的時候就有了，只是隱在裡邊，沒有發揮，後來的人把它闡發出來，並不是獨創的。有些人想創造一種新學說，然而，佛教裡邊沒有創造，佛把一切都說完了。如果你創造出某種學說，與佛所說的是相違背的，那就是外道，不是佛教。世間學問，哲學也好，科學也好，總想有所創造，能夠超越前人。而在佛教裡邊，卻不能這麼做，能夠繼承佛的原意，那是最好的；佛在世沒有廣說的，把它闡發出來，這也是可以的；可是離開佛說，自己要「創造」一個新的，那絶對是外道。「離經一字，即同魔說」，不能離開一點點！所以在佛教裡邊，不要搞發明，不要搞創造，把佛的原意繼承下來，就是最好的。現在有很多人在發明新東西，認為自己比佛還高一等。這些實際上早就已經脫離了佛的軌道，成了外道。這很多啊！什麼法輪功之類的，都認為他自己出於佛教而超出佛教，好像青出於藍而勝於藍那樣，這樣的人很多。這個就是笑話，你比佛還厲害？不可能的！
唯識宗認為唯識無境，若說沒有境，我們怎麼能看到東西呢？這個我們上一次解釋過，一個識生的時候，兩個作用同時起來，如蝸牛的兩個角，要生一起生，不生都不生。哪兩個作用？一個是能見，一個是所見，能見叫見分，所見叫相分。雖說沒有境，可是我們所看到的東西，是有來頭的，就是相分；並不是說我們什麼都沒有看到，而只是自己虛構一個東西，好比看到的桌子，是我們想像出來的，實際沒有看到。不是那回事！還是看到有桌子。這個桌子是什麼來頭呢？就是相分。這個識裡邊，一部分是能見的見分，一部分是所見的相分。相分是存在的，我們看到的就是相分，並不是虛構的；不過，這個相分並不離開識，而是識所變的。所以說還是唯識，外境是沒有的。
再說一下，眼睛看東西，是不是看到外邊的東西？從生理學上說，我們眼睛所看到的只是眼珠裡邊的影子，並沒有看到外邊的東西。這個影子是哪裡來的？外邊的光線聚在裡邊的，眼神經碰到的只是眼珠上的影子。當然，色識不是這個眼珠上的影子，只是打個比喻，即使沒有往外看，還是能夠看到裡邊的東西。眼識看東西的時候，能看的眼識變出一個相分，這個相分統一在眼識裡邊。這跟由阿賴耶識變的山河大地統一在阿賴耶識裡邊的道理一樣，這個山河大地的外境，也不是客觀的，是阿賴耶識變的一個相分。眼識只是看自己的相分，看不到阿賴耶識的相分。打個比喻，眼睛看到的是眼珠裡邊的那個倒影，並不是看到外邊的東西。我們所看到的不在識外，而在識裡邊，這就是唯識。用眼識來作比喻，成立唯識。
我們在講《五藴》《百法》的時候也說了，眼睛的對象是色，耳朵的對象是聲，鼻子的對象是香，舌頭的對象是味，身的對象是觸，意的對象是法。第六意識緣的範圍很寛，一切有為法乃至無為法都包在裡頭。雖然那麼寛，仍然屬於相，也是識變的。前面是用眼識作比喻，推而廣之，耳識聽到聲音，能聽的見分是耳識，所聽的相分就是聲音，這個聲音還是在識（耳識）裡邊；乃至意所緣的法也是意識的相分，都沒有離開這個識。所以從多方面看，一切都是唯識，沒有外境。
有學者說難陀「發展」了無著菩薩的思想，我們要明白，不是難陀自己發明，而是佛本來就有的意思，經過他把佛陀本來有的意思闡發出來。在佛教裡邊，沒有發明，也沒有發展，如果離開了佛的軌道（教導）就是外道。這個話一定要記住！實質上是佛早就說了的，它的意思隱在裡邊，後人把它闡發出來，並不是新的、以前沒有的「發展」。
難陀說每一個識都有一個見分、一個相分，八個識各有見分、相分。以眼識為例，有眼識的見分，有眼識的相分，眼識的見分就是能觀的眼識，眼識的相分就是所觀的色識，都是識。耳識，能聽的是耳識，所聽的是聲識，這個聲識就是耳識的相分……乃至阿賴耶識，也有見分、相分。
一般凡夫的六根有其局限性。到了六根清淨的時候，還沒登地，六根可以互用，眼睛可以聽，耳朵可以看，乃至鼻子可以思考問題。世間上的某些特異功能，例如腋下能夠看字，好像是很稀奇，實際上只是六根互用的一點體現，這個人的業報特殊，在這方面有特殊功能。真正證了六根清淨，六根互用範圍就廣得多。對普通凡夫來說，眼與色，耳與聲等等六根對六境，不能六根互用。
每一位祖師都可以成立他的理論體系，而我們學法的人，學一種法就要依一個體系，不能把這一個理論體系用到那一個的修法上去，否則就混淆了。所以我們經常勸大家一門深入。如果你學的是我們宗派祖師的法流，那你從祖師的理論到祖師的修法，這樣去學修，是一個體系的。好比一部完整的機器，它的零件、配件、組件都是協調、配得攏的。如果你把祖師體系的修法跟其他派別的理論湊合起來修，那是修不成的，因為他們的理論體系跟修法是不一樣的，差一點點都不行！比如電視機內部的線路，每一個牌號，各有自己不同的線路，如果你把這一個牌號的線路跟那一個牌號的線路糅合到一塊，那這部電視機是不會響不會動的。為什麼？線路都亂掉了。
所以我們勸大家，學法要單純一些，不要東討西摻的。如果你是祖師，可以自己建立一個體系，例如，天台宗、華嚴宗的祖師，他們創立各自的體系，依其方法修行，決定證果證道！你如果不是祖師，沒有那樣的能耐，卻硬要去東配西配的，配得不好，爆炸，把你自己炸死——非但修不成，還墮落下去，或者是著魔。所以說，我們不要自作聰明，要依據傳承，一步一步地走，不脫離其軌道。不要自作聰明，「我發明一個東西！我加一個東西！」有人問：「能不能把這個觀想放在那個修法裡頭？」我說：「不能！」為什麼？這個傳承是這個傳承，那個傳承是那個傳承。你修那個傳承，就用那個傳承，你修這個傳承，就用這個傳承；不能用這個傳承的觀想跟那個傳承的修法配起來修，因為這樣會出毛病的！
在性宗看來，一切眾生皆有佛性，都能成佛。而相宗卻把種姓分成五種：定性聲聞、定性緣覺、定性菩薩、不定性、無性。是定性聲聞種姓的，就只能修到聲聞，不能變菩薩；是定性緣覺種姓的，就只能修到緣覺；是定性菩薩種姓的，一定修菩薩道，不會變聲聞；無性的一闡提，沒有無漏種子，不能成道，永遠是凡夫；不定種姓的，碰到好的緣，可以成佛，碰到其他的緣，可以成聲聞緣覺，也可以什麼都不成就，這是不定，他的性不定。性宗所說的一切眾生都能成佛，這該怎麼講呢？相宗認為，這是對不定種姓的人來說的，定性的聲聞、緣覺是成不了佛的。對此，後來的辯論很多，先不管它。
難陀把種子學說跟見相二分的學說聯繫起來，創造了種子新熏說。種子不是固定的，可以有新的加進去——新的薰習產生新的種子。定性聲聞也可以熏佛的種子，將來也可以成佛！我們修行要靠種子，這種子是可以新熏的：多親近善知識，多聽佛的教授教誡，無始以來沒有的無漏種子，可以新熏加進去，將來就可以成就無漏果。
到難陀的時代，瑜伽行派「五種姓不能變」的說法就動搖了。因為可以新熏，闡提也可以聽聞正法把成佛的種子熏進去，將來也能成佛，所以這個新熏說一出來，五種姓不動的說法就動搖了。護法菩薩的一系，認為五種姓是不動搖的。戒賢論師屬於護法菩薩一系的，也認為是不動的。當年在漢地，有的說一切眾生都能成佛，有的說五五種姓是固定的，眾說紛紜。玄奘法師就因為這些問題而到印度去的。玄奘法師在戒賢論師那裡學好之後，心想回到漢地不弘揚「五種姓」，就遭到戒賢論師訶責，說：「你們漢地這些邊地的人懂什麼？怎麼好隨便改動？五種姓是不能改的！」
陳那認為心的作用，不但是見分、相分兩個，還有自證分。為什麼要自證分？陳那菩薩認為，識的真正之體是自證分，自證分裡邊分出兩個作用——見分、相分。見分、相分都是從識的本體（自證分）變出來的。這跟難陀有一點不同：難陀認為識的自體就是見分，相分是見分裡邊派生出來的；而陳那認為自證分是識的自體，見相二分都是從自證分裡邊派生出來的，所以稱三分說。
自證分是心的自體，即識的本體就是自證分。唯識學是相當細緻的一門學問。相分由見分來證明。相分現了之後，能夠了知它的是見分，見分知道這相分是什麼東西。比如桌子，見分知道這是桌子，見分證知相分。那麼，見分由哪個來證知它？這在難陀那裡就沒有了，而陳那菩薩就來一個自證分，見分的作用由自證分來肯定，自證分就來證明見分正在見。因為見分沒有東西來證明它，要用自證分來證明，所以再安立一個自證分：當見分發生作用時，自證分便給以證知。
《唯識二十論》有三個譯本5：一是陳真諦三藏翻的《大乘唯識論》，一是北魏菩提流支翻的《唯識論》，再就是玄奘法師翻的《唯識二十論》。玄奘法師的譯本跟前兩個譯本有許多矛盾的地方，這可從窺基大師的著述中看到，他認為前面翻譯不當，可能因為他們是印度人，使用漢語不夠恰當。事實上，以前翻的兩個譯本是古學，而玄奘法師所翻的是今學，是兩個不同的體系，當然有矛盾。所以主要不是翻譯技巧的問題，而是他們的思想體系本來就不一致。我們介紹一下古學、今學，有利於研究《唯識二十論》，了知不同譯本有些不一樣的地方，並不是因為翻譯的錯誤，而是思想體系本身有差異。真諦三藏翻的並沒有錯，包括《俱舍論》以及他翻過來的唯識舊學的論典。當然，體系不同，就不會一模一樣。即使是梵本，也不是一個體系的，你依據你的體系，他依據他的體系，不可能沒有一點小差異。所以不一定說哪個對，哪個錯。事先把這些介紹一下，對於我們以後的學習會有幫助。
總結一下：
第一，唯識學的要點，就是唯識無外境。一切法是識所生的，識生的時候，一個見分，是能觀，所觀的相分並不是客觀存在的，而是識變的，我們看到的那個相分，還是在識裡邊。
第二，《唯識二十論》與《唯識三十頌》的不同點。《唯識二十論》把主要觀點展示之後，接著與凡夫、外道、小乘等不理解唯識的人辯論，把他們的問難辯倒，把障礙肅清。就像我們修加行的時候「淨障」一樣，把障礙除掉，再累積「福德智慧資糧」。至於如何建立唯識學的詳細理論，在《唯識三十頌》裡邊纔廣講。前者的主要任務是辯倒問難，至於這個觀點是如何成立的，它的境行果是如何安立的，這些都有待於後者仔細地講。
《唯識三十頌》是頌，也有批註。我們的計劃是，如果時間足夠，《唯識三十頌》可以先講一下，《成唯識論》是最高峰，要學《成唯識論》，那得擺在最後。實際上，講了《成唯識論》，《唯識三十頌》講不講都可以。為了初學，先講《唯識三十頌》也可以。不過，我們的課程也很多，還有《攝大乘論》，展現無著菩薩的中心思想，成立唯識的依據就在此論；還有《辨中邊論》，闡述唯識宗中道觀的；再接下來，最好講一下因明，因明不講，看唯識的書很吃力。
因明是很細緻的，但也不是很難，就是有點繁瑣。法相底子好的，也可以自己找一些通俗的書看一看，大概有個數，學了因明再看法相書要占大便宜。這唯識學、因明學都是很細緻的學問，只能耐心地鑽研。做學問，要耐煩。耐煩有什麼好處？有利於將來修定。你心很細，容易入定；心粗得很，浮在面上，想入定，那是做夢，跟定根本不相應！要修定，要把粗心變成細心，細心變成極細心，然後纔入定。所以我們真學法者，心要細一點。
我們要想學法相，一定要把心沉下來，把心揉得很細緻，然後纔能深入理解經藏法相裡邊的道理。如果心很浮躁，那你要深入經藏，要學好法相，是困難的。希望大家學法，不要不耐煩；搞不懂的，就鑽；還搞不懂，再鑽！就像參話頭那樣。圓瑛法師一輩子研究《楞嚴經》，對某個問題想不通，就寫在牆上，鍥而不捨。喔！這個通了，再接著學下去。這樣子鑽了幾十年，曾經吐了好多次血，最後把《楞嚴經》學通了。我們學法也要有這個精神，心要細一點、專一點。
（第二講完）
護法菩薩是戒賢論師的師父。戒賢論師活了一百多歲，而護法菩薩卻活得很短，只有三十多歲就圓寂了，而他的學說由戒賢論師傳給玄奘法師，由此，漢地的法相唯識學基本上是以護法菩薩的觀點為主。漢地的傳承是玄奘法師，上推到戒賢論師，再上邊就是護法菩薩。這個傳承主張的是四分說。
佛教理論，不能自己隨便發明，總是要有一定的依據。經是佛說的，當然可以作依據；論，則須是大菩薩著述的纔行，一般的論還不能作依據。諸如「八大論師」「六莊嚴」的論著就可以作依據。
「六莊嚴」：講瑜伽的，無著、世親；講中觀的，龍樹、提婆；講因明的，陳那、法稱。這六位，六個「莊嚴」，他們的話是推不倒的。我們以前講《俱舍》，有人想推翻《俱舍》，我心裡很坦然，這是六莊嚴說的東西，從古以來，沒有人推翻過，現代人你有多大能耐推翻它？根本不在話下，你推不翻的！而「八大論師」，前面六位再加上講戒律的釋迦光、功德光兩位，一共是八位論師。
護法菩薩主張的四分說，是在陳那三分說的基礎上，以《密嚴經》作依據而提出的。見分和相分是一對，是比較外在的關係。自證分是內在的部分，內在的，如果只有自證分一個，沒有能所，那當然不行，內緣也應該分能所，所以就加一個證自證分，來證明自證分。相分由見分來證，見分由自證分來證；自證分由哪個來證？由證自證分來證。相分、見分是一對，是外圍的；而內在的，證自證分跟自證分也是一對。內在的（內緣）也各有能、所，能的部分是證自證分，所的部分是自證分，這是內在的一重關係。
有人要問：「這證自證分，由哪個來證呢？」自證分可以證證自證分，它們兩個有互相證的關係，不需再立第五分。如果再立第五分，那就有無窮過——第五分由哪個來證？由第六分；第六分由哪個來證？得由第七分……那就沒完沒了。這裡說三、四兩分就可以互相地做能、所。所以，四分就夠了，已經完整，不需要再加了。
五種姓到底是固定的，還是不固定的？種子是什麼？有五種人（五種姓）無始以來有各自的種子：一、闡提種姓，無始以來就沒有無漏種子；二、聲聞種姓，無始以來就有聲聞的種子；三、緣覺種姓，無始以來就有緣覺的種子；四、菩薩種姓，無始以來就有菩薩的種子；五、不定種姓，就是不一定的，碰到某種善緣就會成菩薩，碰到某種緣就會成聲聞、緣覺，或者成無種姓（闡提），都有可能。
難陀的新熏說，把這五種姓推倒，就是一闡提也可以新熏進無漏種子，將來還是能夠成就聲聞、緣覺、菩薩。而護法菩薩認為新熏種能熏成無漏，只是對不定種姓而言的；而闡提、聲聞、菩薩、緣覺，種姓是固定的，就熏不進去了。所以總的來說，五種姓還是固定的，這就是護法菩薩和戒賢論師的論點。玄奘法師想回國以後不弘揚五種姓之說，被戒賢論師訶責了一頓，戒賢論師說：「你們邊地的人，根機淺薄，怎麼可以隨便改動佛的說法呢？五種姓是固定的，不能動搖的。」這也就是性相二宗歷來就有的諍論。
一切法，總的來說，都歸納到識上去，都是識所變的，或者本體就是識，就叫唯識，這是以前的「唯識」的含義。護法菩薩則說不一定都是從識里化出來的，只要它本身跟識是離不開的，就都叫「唯識」。這就寛了一點，實際上，原則還是一樣的。我們將來深入學唯識的時候就知道，「一切都是識所變或者本身就是識」與「一切都離不開識」，兩者的意思差別並不大，基本上還是一致的，只是後者稍微擴大一點。
唯識古學和唯識今學這兩個學派當然不會一樣；如果一樣，那就是一個學派了。為什麼要分成兩個？凡是一位祖師，他成立一個宗派，都有他的理論體系和實踐方法。實踐方法是根據他自己成就的經驗而來的；他根據自己的經驗，創造一個理論體系。每一個祖師的經驗不一樣，他的體系也不會一樣。可是他們都是成就了的，你跟哪一個祖師的宗派走，都能夠達到證果證道的目的，這是無可懷疑的，不要因為這個理論體系不一樣，就懷疑到將來能不能證果。
我十多歲的時候就看到這麼一句話：「方便有多門，歸元無二路。」修學佛法，進去的門有很多，而目的地都是一個。就是說，儘管宗派很多，而最終目的都是成佛。但是要注意，如果方便門錯了，入了個外道的門，例如把氣功當成佛教，那就越走越遠了。只要是佛教內部的門，隨哪一個門都能通達。
我昨天看了一封信，寫這封信的人看到我們最近一期《通訊》里講到外道，有「香功」兩個字，香功好像現在很流行，他也在練香功，練了一年了。他是個居士，竟然也認為這是佛教的功，是從佛門傳出來的等等。不過，他又拿不准。到底這香功是什麼？香功是外道，這個沒有話說的，是氣功之一。哪一種氣功都要來托佛教的門，甚至於藏密氣功，它托的是藏地密法。這些都是貼的招牌，以佛教的招牌來賣他的氣功黑貨，大家不要上當。很多人，不學教理，就很容易上當。氣功跟佛教是不一樣的，你認為氣功也是一個門，想要以此解脫乃至成佛，那是不可能的。
對於宗派的不同，不要產生懷疑。有的人看到佛教宗派裡邊，這個說有，那個說空，這個說有相，那個說無相，於是就說：「你們自己都還搞不清楚，我再跟著你們跑就糟糕了。這個誰弄得清楚啊？你們自己也沒有搞清楚，到底哪個對哪個不對也不知道，我再跟著你跑，不又跑錯了嗎？」這個觀點是絶對錯誤的！儘管各個宗派的某些觀點有分歧，但是依著任何一宗去修證，都能達到目的；而且那些諍論，並不是祖師之間的諍論。祖師們已經證果證道，這一位祖師用這個方便，那一位祖師用那個方便，根本沒有矛盾。後來的弟子、凡夫，因為有我執，就諍論起來了。所以說諍論不是在教理上，而是在凡夫的我執上。祖師之間是沒有諍論的。前面說，龍樹菩薩的緣起觀，跟無著菩薩的分別自性緣起，是一脈相承的；可是後來，中觀跟唯識水火不容，甚至於要「分河飲水」。這都是後來的人諍論而發展到那個地步，本質上並沒有那麼矛盾。
以上把唯識學簡單介紹了一下，什麼叫「唯識」，大概就包含這些內涵。
《唯識二十論》，世親菩薩造，玄奘法師翻譯。而《唯識二十論述記》是玄奘法師講述這部論的時候，由窺基大師記下來的。窺基大師親自得到玄奘法師的傳承。《唯識二十論》原文很簡略，我們講的是《述記》。
在講正文之前，先介紹一下作者、譯者、疏者的事跡。