未來形上學導論 · 導言

本《導論》不是為學生用的，而是為未來的教師用的；即使未來的教師也不應該指望用它來系統地闡述一門現成的科學，而應該首先用來發掘這門科學。 對有些學者來說，哲學史（古代的和近代的）本身就是他們的哲學。這本《導論》不是為他們寫的。他們應該等到那些致力於從理性本身的源泉進行探討的人把工作完成之後，向世人宣告已經做出了什麼事情。否則，在他們看來，沒有什麼可說的，什麼東西都是以前早已說過了的；而且，實在說來，這種說法和一種萬靈的預言一樣，對於將來也永遠有效，因為人類理智多少世紀以來已經用各種方式思考過了數不盡的東西，而任何一種新東西都幾乎沒有不和舊東西相似的。 我的目的是要說服所有那些認為形上學有研究價值的人，讓他們相信把他們的工作暫停下來非常必要，把至今所做的一切東西都看做是沒曾做過，並且首先提出「象形上學這種東西究竟是不是可能的」這一問題。 如果它是科學，為什麼它不能像其他科學一樣得到普遍、持久的承認?如果它不是科學，為什麼它竟能繼續不斷地以科學自封，並且使人類理智寄以無限希望而始終沒有能夠得到滿足?不管是證明我們自己的有知也罷，或者無知也罷，我們必須一勞永逸地弄清這一所謂科學的性質，因為我們再不能更久地停留在目前這種狀況上了。其他一切科學都不停地在發展，而偏偏自命為智慧的化身、人人都來求教的這門學問卻老是原地踏步不前，這似乎有些不近情理。同時，它的追隨者們已經東零西散，自信有足夠的能力在其他科學上發揮才能的人們誰也不願意拿自己名譽在這上面冒風險。而一些不學無術的人在這上面卻大言不慚地做出一種決定性的評論，這是因為在這個領域裡，實在說來，人們還不掌握確實可靠的衡量標準用以區別什麼是真知灼見，什麼是無稽之談。 但是當人們看到一門科學經過長期努力之後得到長足發展而驚嘆不已時，有人竟想到要提出像這樣的一門科學究竟是不是可能的以及是怎樣可能的這樣的問題，這本來是不足為奇的，因為人類理性非常愛好建設，不只一次地把一座塔建成了以後又拆掉，以便察看一下地基情況如何。明智起來是不管什麼時候都不算太晚的；不過，考察如果做得太晚，工作進行起來總會是更困難一些的。 一種科學是不是可能的這種問法，首先就意味著人們懷疑某種科學的實在性；然而這種懷疑會冒犯了一些人，他們的全部財富也許就建築在這種假想的寶貝上，因此誰要對這門科學表示懷疑，誰就必定遭到各方面的反對。有些人為他們的古老的財富而驕傲自滿，認為他們的財富就是由於古老才是合法的，他們將會手捧他們的形上學課本，對這種懷疑加之以白眼。另外一些人看到的是他們似乎在別的什麼地方也看到過這東西，他們對這種懷疑將無從理解。於是一時無論什麼都一如既往，好像任何足以令人對即將到來的變化感到惶惑或者寄以希望的事，都沒有發生似的。 雖然如此，我敢預言，本《導論》的善於獨立思考的讀者們將不僅懷疑他們至今所擁有的這門科學，而且繼而會完全相信除非具備了這裡所提出的它的可能性所根據的條件，否則它就不能存在；既然條件從來沒有具備，因此像形上學這種東西就還不曾有過。不過，由於它密切關係著普遍的人類理性的利益而被不斷地要求著， [1] 他們將承認它必不可免地要按照一種前所未聞的方案做一次根本的改革，或者甚至另起爐灶，儘管人們一時反對這種做法。 自從洛克《人類理智論》和萊布尼茨《人類理智新論》出版以來，甚至儘可能追溯到自從有形上學以來，對於這一科學的命運來說，它所遭受的沒有什麼能比休謨所給予的打擊更為致命。休謨並沒有給這一類知識帶來什麼光明，不過他卻打出來一顆火星，如果這顆火星遇到一個易燃的火捻，而這個星星之火又得到小心翼翼的護養並且讓它著起來的話，從這個火星是能得出光明來的。 休謨主要是從形上學的一個單一的然而是很重要的概念，即因果連結 概念（以及由之而來的力、作用等等派生概念）出發的。他向理性提出質問，因為理性自以為這個概念是從它內部產生的。他要理性地回答他：理性有什麼權利把事物想成是如果一個什麼事物定立了，另外一個什麼事物也必然隨之而定立；因為因果概念的意思就是指這個說的。休謨無可辯駁地論證說：理性絕不可能先天地並且假借概念來思維這樣一種含有必然性的結合。不可理解的是：由於這一事物存在，怎麼另一事物也必然存在；這種連結，它的概念怎麼能是來自先天的。他因而斷言：理性在這一概念上完全弄錯了，錯把這一概念看成是自己的孩子，而實際上這個孩子不過是想像力的私生子，想像力由經驗而受孕之後，把某些表象放在聯想律下邊，並且把由之而產生的主觀的必然性，即習慣性，算做是來自觀察的一種客觀的必然性。因而他又斷言：理性並沒有能力即使一般地去思維這樣的連結，否則它的諸概念就會純粹是一些虛構，而它的一切所謂先天知識就都不過是一些打上錯誤烙印的普通經驗了，這就等於說沒有，也不可能有形上學這樣的東西。 [2] 他的結論儘管下得倉促、不正確，但至少以觀察為根據，而這種觀察本來是值得當時一些有識之士一起動手把這問題按照他所提出來的想法有可能解決得比較順利一些，使這門科學很快地得到根本改革。 然而形上學一向遭遇到的厄運決定了休謨得不到任何人的理解。他的論敵里德、奧斯瓦爾德、畢提，以及後來普里斯特列等人 [3] 完全弄錯了問題之所在，偏偏把他所懷疑的東西認為是他所贊成的，而反過來，把他心裡從來沒有想到要懷疑的東西卻大張旗鼓地、甚至時常是厚顏無恥地加以論證，他們對他的趨向於改革的表示非常漠視，以致一切仍保持舊觀，好像什麼都沒有發生過似的，看到這一切，實在不能不令人感到痛心。問題不在於因果概念是否正確、有用，以及對整個自然知識說來是否必不可少（因為在這方面休謨從來沒有懷疑過），而是在於這個概念是否能先天地被理性所思維，是否具有一種獨立於一切經驗的內在真理，從而是否具有一種更為廣泛的、不為經驗的對象所局限的使用價值：這才是休謨所期待要解決的問題。這僅僅是概念的根源問題，而不是它的必不可少的使用問題。根源問題一旦確定，概念的使用條件問題以及適用的範圍問題就會迎刃而解。 然而，為了圓滿地解決這個問題，這位傑出人物的論敵們本來應該深入到理性的性質裡邊去鑽研，因為理性之所司就在於純思維；然而這對他們說來是不相宜的。他們妄自尊大，不去做任何考察研究，竟發明了一個更為省事的辦法，即向良知求教。不錯，具有一種正直的（或者像近來人們所稱的那樣：平凡的）良知確是一個偉大的天賦。不過，這種良知是必須用事實，通過慎思熟慮、合乎理性的思想和言論去表現的，而不是在說不出什麼道理以自圓其說時用來像祈求神諭那樣去求救的。等到考察研究和科學都無能為力時（而不是在這以前）去向良知求救，這是新時代的巧妙發明之一；用這種辦法，最淺薄的大言不慚之徒保險能同最深刻的思想家進行挑戰，並且還能招架一番。不過，人們只要稍微做一點考察研究，就不會去找這個竅門。而且，認真看起來，向良知求救就是請求群盲來判斷，群盲的捧場是哲學家為之臉紅，而走江湖的假藥騙子卻感到光榮而自以為了不起的事情。我想，休謨也完全可以和畢提一樣要求良知的；但是除此而外他還要求一種批判的理性（畢提肯定沒有這一點），這種批判的理性控制良知，使良知不去進行思辨，或者當問題只在於思辨時，限制它去做任何決定，因為它對它自己的論據是不能自圓其說的。只有在這個條件之下它才不失其為良知。鑿子和槌子可以在木工中使用；對於銅刻，這就要用腐刻針。良知和思辨理智一樣，二者都各有其用；前者用於在經驗裡邊馬上要使用的判斷上，後者用於凡是要一般地、純粹用概念來進行判斷的地方，比如在形上學裡。在形上學裡，良知（常當做反義詞使用）是絕不能去做判斷的。 我坦率地承認，就是休謨的提示在多年以前首先打破了我教條主義的迷夢，並且在我對思辨哲學的研究上給我指出來一個完全不同的方向。我根本不贊成他的結論。他之所以達成那樣的結論，純粹由於他沒有從問題的全面著眼，而僅僅採取了問題的一個片面，假如不看全面，這個片面是不能說明任何東西的。如果我們從別人傳授給我們的一個基礎穩固的然而是未經發揮的思想出發，那麼我們由於堅持不懈的深思熟慮，就能夠希望比那位見解高明的人更前進一步，多虧他的第一顆火星，我們才有了這個光明。 因此我首先試一下，看看休謨的反駁意見能不能用於一般，接著我就看出：因果連結概念絕不是理智用以先天地思維事物連結的唯一概念；相反，形上學完全是由像這樣的一些概念做成的。我試求確定它們的數目，我如願以償地成功了，我把它們歸結為是來自一個原理的；然後，我就對這些概念進行演繹；這些概念，我已確知它們不是像休謨所害怕的那樣來自經驗，而是來自純粹理智。這個演繹，對我的這位見解高明的前輩來說，似乎是不可能的，在他以外也沒有人曾經想到過，雖然人人都信心十足地使用這些概念，而不曾過問它們的客觀有效性究竟根據什麼。這個演繹，我說，是所從事過的形上學事業中最難的；而最糟糕的是，現有的形上學在這上面對我一點幫助都沒有，因為形上學首先必須根據這個演繹才有其可能性。但是，當我不僅在純粹理性的個別方面，而且也在它的全部能力上成功地解決了休謨的問題之後，我就能夠穩步地、雖然一直非常緩慢地前進，以便最後全面地根據一般原理來規定純粹理性的全部領域，包括它的界線和內容。對形上學來說，為了根據一種可靠的方案來建立它的體系，這是非常需要的。 但是我怕休謨的問題用儘可能大的規模（比如用《純粹理性批判》的規模）擺出來 會和問題本身在它第一次被提出來時一樣得不到解決。因為那樣的解決將會受到不恰當的評斷，因為大家不理解它；而大家之所以不理解它，是因為，大家儘管肯把書翻閱一遍，卻不願從頭到尾對它反覆加以思考；而大家之所以不願費那麼大氣力，是因為這部著作乾燥、晦澀、不合乎現有的一切概念，尤其是過於冗長。雖然如此，我承認我卻沒有想到會從一位哲學家的嘴裡聽到這樣的一些抱怨，說它缺乏通俗性、乏味、不流暢，因為它關係到一種受到高度評價的、必不可少的知識的存在性問題，這種知識必須根據有嚴格準確性的一些最嚴謹的規律才能建立起來。時間長了是會通俗化起來的，但一開始還不行。然而，至於說到某種程度的晦澀（它部分的原因是方案太大，不容易使人一眼就看到主要論點，而這些論點在這一研究中又是很重要的），這個抱怨是正確的，我就是想通過現在這個《導論 》來糾正這一點。 前一部著作 [4] 是論述純粹理性能力的全部領域和範圍的，仍然是基礎，而《導論》僅僅做為該著作的預備課；因為在能夠設想使形上學出現之前，或者甚至在抱有這樣的一種渺茫的希望之前，該《批判》必須全面地建立成為系統的、最詳盡的科學才行。 古老的、陳舊的知識，當人們從它們原來的聯繫中把它們提出來，給它們穿上一套式樣新奇的服裝並且冠上一個新的名稱時，它們就轉化成為新的知識。這是人們長久以來就司空見慣了的事。大部分讀者所期待於上述《批判》的也不是別的。不過本《導論》將使他們看出它完全是一門新的科學，關於這門科學，以前任何人甚至連想都沒有想過，就連它的概念都是前所未聞的，而至今除了休謨的懷疑所能給的啟發以外，沒有什麼現成的東西能夠對它有用；即使休謨也沒有料到可能有這樣的一種正規的科學，而為了安全起見，他是把他的船弄到岸上（弄到懷疑論上）來，讓它躺在那裡腐朽下去的。至於我，卻不採取這樣做法；我是給它一個駕駛員，這個駕駛員根據從地球的知識里得來的航海術的可靠原理，並且備有一張詳細的航海圖和一個羅盤針，就可以安全地駕駛這隻船隨心所欲地到什麼地方去。 人們想像可以用自以為已經獲得的、但其實在性又恰恰是首先必須絕對加以懷疑的知識，就能評斷這樣一門新科學。這門科學是完全孤立無援的，並且在它那一門類里又是獨一無二的。這樣做只能使人們由於言辭相似而以為看到哪裡都是早已知道了的東西，只不過一切都被表達得很不像樣，不合情理，而且一塌糊塗罷了；這是因為人們所依據的不是著者的思想，而是他們自己的、由於長期的習慣而成了天性的思想方式。不過，著作的篇幅冗長（這決定於這門科學本身，而不決定於闡述）以及由之而來的無法避免的乾燥無味和嚴格的準確性，這些特點無疑對於這個事業本身來說可以是非常有利的，而對於著作本身來說卻肯定是不利的。 並不是一切人的文筆都能有休謨的那樣漂亮同時又那樣動人，或者有門德爾松 [5] 的那樣深刻同時又那樣秀麗的。至於通俗性，我可以自誇，我的目的如僅是草擬一個綱要交給別人去完成，我不是一心為我從事了這麼久的這門科學的利益著想，那麼，我是能夠使我的闡述具有這種優點的。再說，我並不巴望早受歡迎，而寧願期待雖晚然而持久的稱讚，那是要有很大毅力，要具備不小的忘我精神的。 制訂綱要 這往往是一種華而不實、虛張聲勢的精神工作，人們通過它來表現一種有創造性的天才的神氣，所要求的是連自己也給不出的東西，所責備的是連自己也不能做得更好的事，所提出的是連自己也不知道在什麼地方可以找到的東西。然而對於一般理性批判的一個完善的計劃，假如不是像通常那樣僅僅表白一些虔誠的願望的話，那麼所要求的就要比人們想像的更多些。而純粹理性是如此孤立無援，本身又是如此渾然一體的一個領域，以致牽其一發就不能不動其全身，不把每一部分的位置和它對其餘部分的影響首先確定下來，我們就一籌莫展；因為，任何外部的東西都不能訂正我們內部的判斷，每一部分的有效性和使用都取決於它在理性本身裡邊同其餘各部分的關係，就如同在一個有機物體的結構里，每一個肢體的目的只能從整體的總概念中得出來一樣。因此，關於這樣的一種批判，可以說，假如不是把純粹理性連它的最細小的各部分都全部完成了 以後，它就永遠不能是可靠的東西，並且在這個能力的領域裡，必須是要麼就全部 規定，要麼就什麼也不規定。 然而，像這樣的一種僅僅是綱要的東西，假如說它在《純粹理性批判》之前是不可理解的、不可信賴的，並且是沒有用處的話，那麼在《純粹理性批判》之後，它就只能是更為有用的。因為，這樣人們就能一眼窺其全貌，把這門科學中的主要重點一一加以檢查，並且對於闡述上的許多方面處理得比原著最初編寫時更好一些。 本書就是在原著完成之後編寫的一個綱要，是按照分析法 寫的，而原著 不得不用綜合敘述法 ，以便使本門科學得以把它的全部環節，作為一種完全特殊的認識能力的結構，從它們的自然結合上介紹出來。如果有誰對於我作為導論而放在一切未來形上學之前的這個綱要仍然覺得晦澀的話，那就請他考慮到並不是每個人都非研究形上學不可；要考慮到許多人在一些可靠的甚至是深奧的、更能結合直觀的科學裡邊能夠成功地發揮他們的天才，而一到用純粹抽象的概念來進行考察時就無能為力了，在這種情況下，他們就應該把他們的天才用到別的方面上去；但是誰要從事評論形上學，或者尤其是從事編寫一種形上學，誰就必須滿足這裡所提出的要求：要麼就採納我的意見，要麼就徹底反對它，用另外一種來代替它（因為要迴避它是不可能的）。 最後要考慮到，受到如此責難的晦澀性（它時常被用做懶惰或無能的藉口）也有它的用處。既然凡是在別的科學上不敢說話的人，在形上學問題上卻派頭十足地誇誇其談，大言不慚地妄加評論，這是因為在這裡他們的無知應該說同其他人的有知沒有顯著的區別，然而同真正批判的原則卻絕然有別，而關於這一點，我們可以借用維吉爾 [6] 的詩句說： Ignavum,fucos,pecus a praesepibus arcent. Virg. （工蜂從蜂巢里，把那些遊手好閒的雄蜂趕出去。 維吉爾） * * * [1] Rusticus exspectat,dum defluat amnis；at ille Labitur et labetur in omne volubilis aevum. Horat. 鄉下佬等候在河邊， 企望著河水流干； 而河水流啊、流啊， 永遠流個不完。 ——賀拉斯 [2] 雖然如此，休謨也還是把這種有破壞性的哲學叫做形上學，並且認為它有很大價值。他說：「形上學和道德學是最重要的科學部門；數學和物理學的重要性還不及它們的一半。」（見休謨：《人性論》第四部分，〔德譯本〕第214頁。）不過這位見解高明的人只注意了它的消極作用，即它可以節制思辨理性的過分要求，以便制止使人類陷於迷亂的許許多多無盡無休的討厭的爭論；但是這樣一來，假如理性的最重要的一些前景被去掉了的話，他就忽視了由之而來的實際危害，因為只有這些前景才能使意志的一切努力有其最崇高的目的。 [3] 里德（Thomas Reid,1710—1796）、奧斯瓦爾德（James Osward,?—1793）、畢提（James Beattie,1735—1803）都是英國蘇格蘭學派哲學家。這個學派的特點是推崇「良知」（即正常人的正確判斷能力），反對休謨的觀念說。普里斯特列（Joseph Priestley，1733—1804）是英國哲學家兼科學家，氧的發現者，他和休謨實際上都是繼承英國唯物主義者培根和霍布斯的經驗論的路線；不過，休謨從經驗論向主觀唯心主義方向發展，而普里斯特列從經驗論向唯物主義方向發展，這是他反對休謨的原因。——譯者 [4] 指《純粹理性批判》。——譯者 [5] Moses Mendelssohn （1729—1786），德國哲學家。——譯者 [6] Virgilius（公元前71—前19），古羅馬詩人。——譯者