維柯的哲學 · 第十六章　荷馬和原始詩

原始社會的詩人是荷馬。如果荷馬只有原始社會詩人的特徵，他不可能有深奧的智慧，莊嚴、神聖的道德感，也不可能有關於偉大的藝術和科學的最重要的知識。可是古代的哲學家和作者幻想荷馬有這些才能，這種觀點在17世紀依然是文人和批評家們的共識。 如果荷馬真的是一位哲學家，他又會是一位多麼過分的哲學家！如果照他的安排去做，那麼，他是多麼蹩腳地締造了希臘文明！他的朱庇特把暴力，野蠻的暴力，作為他應得到尊敬的標準；他的密涅瓦搶劫了維納斯，用石頭把瑪爾斯打倒在地，攻擊黛安娜，接著又遭瑪爾斯凌辱；維納斯和瑪爾斯又被狄俄默德打傷，這是純粹的道德之舉。英雄阿喀琉斯和阿伽門農互相凌辱，在今天的喜劇中，就是仆傭也不會有如此下流的表現，他們相呼為「狗」，為了擁有布里賽斯和克里西斯，他們用最粗野的方式爭吵。他們習慣於兇猛，他們把敵人的屍體留給狗和烏鴉；他們以放縱為樂，狂飲無度。在他們的活動和感受中尋找高貴的理智、仁慈的心腸和心靈的平衡純屬徒勞。事實是這些英雄們的表現說明，他們的理解力很差，但他們有最狂野的想像力，最猛烈的激情；他們在解決問題時是不靈活的、殘暴的、倔強的、兇猛的、傲慢的、挑釁的、頑強的，同時他們也是極其反覆無常的，他們受控於任何呈現在他們眼前的新事物。還有，在農民心理學中也許能找到最驚人的類似物，我們也許會看到，農民每天都接受推薦給他們的合理的動機，然而由於理智的軟弱，他很快就放棄了他已打算採納的想法，自然而然地回到了他最初的意圖。有時候，荷馬的英雄們也與農民一樣默認向他們提出的第一個相反意見；有時候，當悲傷的記憶襲上心頭之際，他們會陷入充滿氣憤和悔恨情緒的哀傷之中；或者是，當他們在最悲慘的境況之下偶遇開心之事，像尤利西斯參加阿爾西諾斯的宴會，他們就會忘記所有的悲傷變得快樂無比；或者，當他們處於一種寧靜的心態時，他們會因一句無傷大雅的話而發怒，並被盲目的激情沖昏頭腦，以殘酷的死來威脅說這話的人。甚至他們最著名的美德——坦率、朝氣蓬勃、寬宏大量、慷慨大方也和他們那不思考的激情糾纏在一起。 阿喀琉斯是英雄中的英雄，他肩負著特洛伊生死存亡的重任，只因阿伽門農對他犯了一個私人的錯誤——一個嚴重的錯誤，但是這不足以使他以自己的國家和民族為代價——詛咒所有希臘人都敗於和毀於赫克托爾之手；為減緩因赫克托爾殺害了他的朋友帕特洛克盧斯給他個人帶來的悲痛，他才決心去援救希臘人。即便這種極度的悲傷也是由於激情和妒忌！儘管當阿伽門農從他手中奪走布里賽斯的時候，他呼天搶地、聲震雲霄，在整部《伊利亞特》中可以看到這一情節，然而他在整個詩篇中卻未顯示出一星點兒真正的愛。正當墨涅拉俄斯為報海倫被掠之仇，率希臘傾國之兵進攻特洛伊之時，他卻從未遭受因嫉妒擁有海倫的帕里斯所帶來的精神上的痛苦。同樣，阿喀琉斯也沒有平常的人性，當赫克托爾想出面調停，提議戰鬥中的勝利者應該埋葬被征服者的屍體時，阿喀琉斯忘記了他們的地位是平等的，死者也應受到同等的對待，他粗魯地回答道：「人何時曾與獅子停止過交戰？狼與羊何時有過同樣的願望？」他又補充道，「如果我殺了你，我將把你赤裸地綁在我的戰車上，拖著你繞特洛伊城示眾三日」（結果他真這麼做了），最後，「把你餵我的獵狗」。如果不是不幸的父親普里阿摩前來向他贖回屍體，他早已兌現了他的威脅。甚至在那感人至深的會晤中，阿喀琉斯也沒有表現出平常的人性來，普里阿摩在交通神墨丘利的護衛之下，獨自一人穿過了希臘的兵營，來到阿喀琉斯的帳中；他為自己失去了一位英雄的兒子而悲痛欲絕，在阿喀琉斯歡迎他來到自己的桌前之時，一句不經意的話從這位不幸的老人唇邊溜了出來，阿喀琉斯忘記了善待客人的神聖法律；他對普里阿摩給予他的全部的、徹底的信任視若無睹；這位國王的極度不幸沒有打動他，對一位父親應有的尊重，對這樣一位老人應有的崇敬沒有打動他，他沒有設身處地為他人著想，最易激起憐憫之心的事物沒有成為他關注的對象，他暴跳如雷，狀如野獸，大聲威脅道：「我要砍掉他的頭！」死亡本身沒有平息他失去布里賽斯的憤怒。如果不是美麗而不幸的公主波立克辛娜，這位作為曾經富有而強大如今成為可憐的奴隸的普里阿摩的女兒，就會在他的墓前作犧牲，復仇的陰影就會喝乾她最後一滴無辜的血。在下界，當尤利西斯問阿喀琉斯喜歡什麼樣的國家時，阿喀琉斯的回答是「他願做最普通的奴隸，只要是活著就行！」這就是英雄，這就是荷馬冠之以「無可指責」的永恆稱號的英雄，被贊之為希臘人所聽說過的英雄美德的典範。這種英雄的理性力量集中於矛尖之上，他們只能被歸於自我滿足的那一類人之中，我們今天說到這類人，就會說：這種人太完美了，以至於不食人間煙火。 如果荷馬史詩中的偉大人物和我們文明的本性不一致，那麼，他用的那些明喻通常來自於殘暴的野獸和野蠻的本性。如果他所描繪的生活是理智不起作用的兒童的生活，是想像力旺盛的婦女們的生活，是情感暴烈的魯莽青年的生活，並且此類故事充斥於《奧德賽》之中，這些故事可供老婆婆們哄小孩之用。他所描繪的生活和故事阻止我們把神秘智慧歸於荷馬，那麼這些野蠻明喻的顯著成功確實不是受到任何一種哲學馴服和教化的心靈的性格。荷馬描述了各種各樣血腥的戰鬥，各種各樣嗜血的屠殺，這種殘忍野蠻的文風在《伊利亞特》中達到了登峰造極的地步，這不可能通過哲學在人們心中營造出充滿慈愛與溫柔的境界來。 荷馬是誰？在古代作家中我們能找到什麼樣的關於他的看法？我們能從他的史詩中發現什麼事實？當一個不帶任何偏見的讀者在讀《伊利亞特》和《奧德賽》時，他無時無刻不覺察到那些過分的、前後不一致的陳述，無時無刻不被這些過分的、前後不一致的陳述所困惑。荷馬帶著我們忽這兒忽那兒，走過了漫長的歲月；一方面，我們發現了武力英雄阿喀琉斯，另一方面，我們發現了智慧英雄尤利西斯；我們既發現了英雄們殘酷、野蠻、兇猛、殘忍的一面，我們也發現了阿爾西諾斯的奢侈，卡呂普索的歡樂，海妖喀耳刻的愉悅，女妖塞壬的歌聲，求婚者的吃喝玩樂和他們對珀涅羅珀王后貞操的圍攻和侵犯。一方面，它向我們展示了粗野未開化的行為方式，另一方面，它向我們展示了珠光寶氣、絢麗多彩的服飾，精緻的食品，和刻於石頭和金屬之上的藝術品；它既是一個嚴格的英雄社會；又帶有一些大眾自由的跡象。這種優雅的生活和野蠻殘酷的生活不相適應，在《伊利亞特》中尤其如此，這兩種生活同時屬於一位英雄。我們認為這兩種生活像這樣同時發生是不可能的。我們已經從特洛伊戰爭時期的習俗跳到了駑瑪時期的習俗里，達到了既不連貫也不協調的程度，我們不得不假設這兩部史詩出自許多時代的很多人之手。地理的提示同樣是前後矛盾的，這同樣把我們帶進了多種多樣的、相距遙遠的物理環境之中。《伊利亞特》中那些事件的發生地位於希臘東部偏北的地方；《奧德賽》中那些事件的發生地位於希臘西部偏南的地方；還有，這兩部史詩的語言也是不一致的。儘管混淆了的方言存留在亞里斯塔球斯的修訂本中，這種混淆通過最離奇的假設給出了解釋，這種理論認為荷馬從希臘各民族的語言中抽取了他詞彙的組成成分。 然而，把詩變成關於作者的傳說是沒有價值的，希羅多德和普魯塔克都曾寫過荷馬的生平（我們假設希羅多德真的寫過）。關於荷馬的最基本的事實不為人知；確切地說，它涉及他們視之為希臘最偉大的名人，然而古人留給我們的資料卻使我們陷入黑暗之中。我們既不知道荷馬的出生日期也不知道他的出生地：希臘民族中的每一個都宣稱荷馬是他們的公民。有人說，荷馬是一位窮困潦倒的盲人，然而正是這些細節引起了我們的懷疑。朗吉努斯認為，《伊利亞特》是荷馬青年時代的作品，《奧德賽》是他晚年所作，這一爭論引起了我們的嘲笑。實際上，即使這種認識是公認的，有關荷馬的那兩個微小的細節——出生時間和地點仍是不知道的，這是最突出的問題。總而言之，評論家必須要問單獨一個人如何能在沒有書寫的時代完成如此之長的兩部史詩？其原因在於英雄時代的三個銘文，一個是安菲特律翁的，另一個是希波孔的，第三個是拉奧麥敦的，拉奧麥敦的銘文中提到了大量的由佛西斯寫的關於善的信仰，這三部銘文只是贗品，和偽造的假幣沒有區別。 出於以上這些考慮，維柯懷疑荷馬本人不是一個真實的人物而是那些擅長寫詩的知名人士中的一個，古代社會的人把一大長串活動、工作和事件歸屬於他。如果我們試圖把荷馬史詩看作是一個巨大的關於早期希臘人行為方式、風俗習慣的寶庫（其中藏有希臘英雄時代的歷史和希臘早期自然法的歷史），而不是把它看作一部個人的著作；如果我們不獨立地考慮一首詩而是設想整個詩的民族，不孤立地考慮一個創造活動而是考慮一個民族的詩歌在漫長歲月中的發展過程，那麼每一件事物就會各歸其位，並且變成可以理解的了。《伊利亞特》和《奧德賽》的寫作時間降至傳奇產生之後的第三個時期，那些極盡誇張之能事的傳奇也由這一事實得以解釋。在神學詩人的手中這些過分的傳奇是真實而嚴肅的，英雄詩人改寫並訛用了它們，在以訛傳訛的狀況之下，這些傳奇被收編進了兩部史詩之中。如果我們考慮寫作的各個時期，也就是說考慮代表原始希臘的早期和晚期的「青年荷馬」和「老年荷馬」，那麼，各種各樣的習俗就會得以解釋。荷馬出生地點和去世地點的多樣性以及他的方言的多樣性由這一事實解釋清楚了：不同的民族創造了這些民歌。最後，為什麼每一個希臘民族都宣稱荷馬是自己的公民，答案是這些民族有它們自己的荷馬；為什麼荷馬被稱為瞎子和乞丐？因為在集市間往來穿梭吟誦故事的歌唱者被稱為盲人和乞丐是當時的一個慣例。這樣一來，為了正確地理解荷馬，我們必須讓荷馬消失在希臘諸民族之中，並把他看作是一種觀念或英雄性格；就行吟詩人們以敘事歌的形式講故事而言，他們是典型的希臘人。因此，那些過去只能引起混亂並且看似沒有道理的關於荷馬的事實，一旦被理解，就變成了現在重新發現的荷馬的自然的和必不可少的成分。總之，後一個荷馬被盛讚為我們所知的最早的希臘歷史學家。在荷馬那裡，我們有了歷史和詩的原初同一性的證據，證實了斯特拉博的斷言——在希羅多德之前，甚至在米利都的赫卡塔尤斯之前，希臘諸民族的歷史是由他們的詩人來寫的。在《奧德賽》的兩個精彩段落中，一個人因善講故事而受到讚揚，並且作為一個音樂家和歌唱家而講故事。 維柯沒有深入細緻地研究荷馬史詩精心製作的方式。他好像傾向於兩個主要的詩作者，一個是希臘東北部的土著，寫了《伊利亞特》，另一個是希臘西南部的土著，寫了《奧德賽》；維柯把「荷馬」之名，理解為傳說的作者和編纂者。然而，從另一方面來看，由於維柯只是在純粹理想的層面上理解荷馬這個名字，所以我們不必排除這種理解的合理性：這兩個荷馬依次代表著兩種詩的潮流，兩個民族群體或兩個大眾歌唱家的團體。呈現在維柯面前的歷史人物的形象是狂詩吟誦者，他們獨自一人穿行於希臘集市和城邦之間，吟誦著荷馬的歌曲。從這些傳說最初形成到庇西斯特拉圖人把它們分開排成兩組，到《伊利亞特》和《奧德賽》的形成，經歷了漫長的年代，歷史事實清楚地表明，在他們那個時代，只有大量混亂不堪的素材，從那時起，它們註定要由荷馬史詩吟誦者在泛雅典娜節上吟唱。 然而，從實質上來理解，維柯理論的重要性並不在於把荷馬這個人解析為一個神話或一個理想化的人物，或許這種解析是真的，事實也的確如此。從他所觀察到的，並且並非總是準確地觀察到的前後不一致來看（加之，這些不一致並不重要，因為他所注意到的不準確之處可以很容易被他所忽略的正確陳述所抵消），決不能從邏輯上嚴格地推論出對荷馬這個一篇或兩篇史詩的主要作者的存在的否定。這些前後矛盾之處也許可以用來證明，詩人或詩人們是以傳統素材積累以及時間和地點的各種各樣起源的豐富儲備為依據進行加工的，他們沒按照事件發生的先後順序依次排列，而是打亂並扭曲了事件的順序。荷馬是一個或幾個詩人，甚至是許多詩人，或者是一位才華出眾的民歌編輯，或者是一群能幹的編輯組成的團體：因為沒有文獻證據，這些假說及類似的假說都由有力的論證暗示出來，以後的人都這麼做，也都支持這種觀點，事實也是如此。但是，對這些詩的題材所經歷的漫長而艱辛的歷史起源的發現，是建立在把荷馬變成一個理想人物的基礎上，正如它也建立在由維柯企圖作出的其他解決的基礎上。在這種意義上，它們也許真應該被稱作是整個希臘民族的詩人們精誠合作的成果。用荷馬所屬的那個民族代替單獨的荷馬個人，只是根據維柯發現的原創構造的另一部神話學罷了。這一神話學不可避免地被重新翻譯成了科學性的散文。同樣的原因，維柯對荷馬史詩中所描述的那些習俗的分析不但不準確之處俯首可拾，而且從總體上來看是過分誇張和片面的。然而，這個分析作為一個整體是巨大的進步並開闢了荷馬批評的新方向。荷馬史詩中高貴的英雄是偉大的君主、優秀的統帥，是所有民政、軍事和家庭美德的光輝典範，但是阿喀琉斯則被描寫為充滿了激情、暴烈、固執、感情用事，既受慷慨大方的衝動驅使，又受野蠻的義憤的驅使，除了把這個殘忍的阿喀琉斯的形象與希臘英雄的光輝形象相對比之外，怎麼能驅散對高貴英雄的根深蒂固的錯誤觀念？ 在荷馬史詩的藝術欣賞方面，維柯同樣有明顯的進步。一個健全而理性的哲學不應在詩人荷馬中找到，這一看法，用維柯時代的其他評論家的話來說，等於是在毀謗詩人；正如維柯所說的和作為他的美學觀念的結果，這是一種讚揚。唯理智主義者和新古典主義者在荷馬那裡發現的錯誤導致評論家們隨意重複賀拉斯的那句名言：「卓越的荷馬有時也打瞌睡。」 (1) 維柯卻反其道而行之，他大聲叫道：「如果不是經常打瞌睡，他永遠成不了偉人！」準確地說，荷馬之所以是一位偉大的詩人，是因為他不是哲學家。他有持久的記憶力，強大的想像力和一顆崇高的心靈。哲學家和荷馬身後的那些詩藝作者和評論家都不可能寫出和他完全一樣的詩來。他是唯一能夠構思英雄特徵的詩人；他的比喻是無與倫比的，他的言語是卓越的，講話者的個性得到了淋漓盡致的表現，這些都是由他那栩栩如生的想像力創造出來的。他措辭清晰而絢麗，他的語言全部由明喻、形象和比喻組成，沒有一個理性的區分事物的種屬概念。他不是精緻的而是崇高的，因為精緻是一個微小的美德，從本質上來說，崇高藐視渺小的事物：滾滾洪流必起濁浪，一路咆哮怎能不捲走石木，同樣的道理，在荷馬問題上我們也會發現一些沒有價值的東西。然而，帶著雜質席捲而去的巨流是壯麗而激烈的；儘管荷馬粗獷樸實，但是永遠是所有卓越詩人的父親和君王。 荷馬評論中的這種新轉變，在古代文學史中醞釀並帶來一場翻天覆地的革命。然而，維柯對這一課題只作了一星半點的評述。他不是專家，他沒有從專家的角度來寫，最常見的情況是，在有據可查的證據和思想不能解決困難的時候，他就憑藉幻想來解決問題。對維柯而言，幻想是一種才能，它閃爍著洞察力的光輝。這樣，由於詩人們像「里納爾蒂」或民謠歌手一樣，在同行中宣讀自己的詩作，維柯在那不勒斯碼頭經常見到這種情景，這些聽眾和賀拉斯的聽眾沒有什麼不同，所以維柯沒有給他們冠以「街頭詩人」之名。古代詩人與民謠歌手沒有什麼差別，這一發現是正確的。同理，我們無需在維柯所猜測的荷馬和赫西俄德的生活年代問題上停留太久，也不需逐字逐句地採用他把抒情詩分成三個時代的觀點，也就是說，宗教讚美詩、為死去的英雄唱的安葬曲以及抒情詩或「小調」是互相獨立的，最後一種包括品達體裁的詩，在希臘人崇尚虛誇的時代，這種品達詩得到賞識並盛行一時，在奧林匹克運動會上，人們吟唱這些詩。在這裡，維柯仍然關注原始抒情詩和高雅詩或文明的抒情詩之間的差別。維柯把悲劇的起源歸屬於對酒神的讚美歌或戲劇中的諷刺性作品，這類作品沒有實例流傳至今。維柯還對他那個時代在坎帕尼亞收葡萄的季節仍然能見到的村俗和古代的村俗進行了比較，他發現了悲劇和史詩之間的聯繫。悲劇發端於英雄精神死亡之際，它通過從屬於荷馬的詩而完善自身，從荷馬的人物特徵中獲取靈感，同時儘量避開那些原創的特徵。古老的喜劇與悲劇關係密切。像悲劇一樣，喜劇源於合唱，它保留了合唱的古風，表現的是活生生的人物和實際的活動。從另一方面來看，新喜劇是在一場深刻的精神變革之後被分化出來。在這裡我們可以直接感受到哲學的影響。概念的、理性的共相取代了想像的種；麥南德和其他生活在希臘歷史上最富有人性的時期的新喜劇詩人們，從人類生活中提取出概念的種，並在他們的喜劇中描繪它們，人們感受到蘇格拉底哲學的氣息忽略了這些種概念。新喜劇的人物被投放到一個模子裡，他們所擁有的只是私人的性格而沒有公共的性格。合唱代表的是公眾和關於公眾事物的爭論，可是在新喜劇中它卻沒有立足之地了。大概就是從這個時代起，人們開始嘗試著把擁有完美道德的理想化的英雄嵌進詩中。亞里士多德對荷馬史詩中個性鮮明的人物記憶猶新，他依舊堅持這樣的寫詩原則——悲劇中的英雄既不應太好，也不應太壞，而應該是一個偉大優點和重大缺陷的混合體。但是，後來的詩利用了哲學家們創造的概念，創造了「美德英雄主義」，這種英雄可以稱之為「豪俠」。因此，他們要麼創造出全新的傳奇，要麼利用過去的傳奇，過去的傳奇原初地把自身呈現於那具有近乎苛刻而嚴厲形式的民族奠基者面前，通過適當的方式來柔化他們。豪俠其實就是希臘田園詩中的「牧羊人」，拜恩和莫蘇斯因多愁善感而浪費了光陰。維柯廣泛地研究了希臘文學和拉丁文學，他發現詩和散文之間的界限是如此的壁壘森嚴以至於沒有一位古代作家曾經既寫演講又寫詩，這也許是一條規則，西塞羅寫的那首令人沮喪的詩（ridenda poemada）是個例外；維柯儘量用本國的習慣來解釋這一事實，生活習慣迫使演講者避免高貴的教化和流於空泛的表達方式，因為這會使人民感到困惑，同時也有礙於他們全面而清晰地理解爭辯的觀點。 維柯在希臘文學上投入的精力比在羅馬文學上投入的精力要多得多，原因是希臘文學為他提供了更多的原始文獻，他探明了拉丁文學和希臘文學起源的某種相似性。在拉丁語中，第一批詩人和作家是塞里人，他們是祭祀詩人在一種民族文化創立之初，這是自然而然的事，因為在原始宗教時期神是唯一值得讚美的對象。我們知道，最早的拉丁文殘篇斷簡中保留著塞里人的頌歌，這些頌歌帶有六步韻詩的痕跡。在有關羅馬人慶祝勝利的記錄中，也找到了同樣的韻律，諸如路西斯·阿米留斯·里基留斯的詩句「在偉大的決戰中一決雌雄，給敵人以重創」和阿西留斯·格拉伯里奧的「威猛的軍團使敵人潰不成軍」。最早的羅馬詩人也吟唱真實的故事：李維·安德羅尼庫斯和他的包含早期羅馬歷史記錄的羅馬之歌是這樣，尼烏斯和後來的描述布匿戰爭的厄尼烏斯也是如此。諷刺詩針對的是現實的人，其中絕大部分是臭名昭著的人。然而，羅馬人不同於希臘人之處在於羅馬人以一種更適度的步伐前進，不作出從野蠻到柔順的跳躍和突然的轉變：這樣他們就會完全失去諸神的歷史（瓦羅稱之為羅馬的「模糊時代」），只保留他們的英雄歷史，按通常的說法，英雄的歷史一直延續到巴布利安法和培提利安法時期。像維吉爾這樣有教養的詩人所寫的著作是羅馬文學最卓越的表現，維柯羨慕維吉爾關於英雄時代的淵博知識，但是他說，就作詩的能力而言，維吉爾不能與荷馬相提並論；維柯同意普魯塔克和朗吉努斯的判斷，但是不同意新古典主義評論家們的觀點。賀拉斯是另外一個有教養和思考能力的詩人，他像希臘虛誇時代的品達一樣，是在羅馬歷史上最虛誇的時代——奧古斯都時代寫頌詩的詩人。 《聖經》的文獻為維柯研究原始詩提供了極具價值的素材；當他發現詩是包括希伯來人在內的所有民族的原始語言時，他確實在原始詩的研究領域取得了一些進步。他還發現摩西沒有利用埃及術士們的神秘智慧並且「用與荷馬史詩一樣的風格寫自己的歷史，摩西的絕妙措辭勝荷馬一籌」。但維柯馬上放棄了這一課題，他好像本能地猜出了應該怎樣看待《舊約全書》，就像他看待《伊利亞特》一樣，摩西與荷馬類似。因此，他願把自己的熱情傾註上帝向摩西描述自身——「我是存在者」的段落里，他把「我是存在者」歸為只有希臘人才能得到的形上學的深刻性，因為柏拉圖把上帝構想為「存在」，直到最近時期的拉丁人對此仍一無所知，因為「ens」 (2) 不純粹是個拉丁詞，它屬於低劣的拉丁詞。他滿足於強調指出，希臘人在受迷信和自然法統治的時代，上帝給了希臘人民一部法典，這部法典是如此充滿著關於神聖教條的力量和如此洋溢著關於正義實踐的人性精神，甚至在希臘歷史上最富有人性的時代，像柏拉圖那樣的人也未能構想出這樣的法典，像阿里斯泰德這樣的人也未能貫徹它。這部法典有十項主要的法令，其中蘊涵著淨化人性的卓越思想和以這一思想為基礎的永恆的普遍的正義，它能通過風俗習慣而形成一種性格，就像最偉大的哲學家們歷盡艱辛推理出的準則一樣。由此，希奧弗拉斯特斯稱希伯來人是天生的哲學家。如果我們假定維柯讀過斯賓諾莎的那本令人憎惡的《神學政治論》（在那本書里希伯來的先知們被說成是沒有崇高思想的人，儘管他們的虔誠得到了認可），那麼隨著「信仰意志」而來的成功就是令人矚目的了。斯賓諾莎堅持認為希伯來的先知們僅僅是在教導極其簡單的事物，其實任何人都能輕而易舉地發現這些東西，先知們用一種文體來修飾那些平常事物並通過推理來支撐它們，幾乎是處心積慮地去打動眾人的心靈，讓他們為上帝獻身；他還認為上帝顯現給摩西的法律只是猶太人的特殊政府制定的法律；他開始檢驗《聖經》的文本、《舊約全書》的真實性以及各種版本的作者。我們幾乎可以冒昧地說，斯賓諾莎關於《聖經》的評論給維柯某種提示，使他心領神會而作出了對荷馬史詩的精神和構成的評論。不過，維柯在完成了從神聖歷史向凡俗歷史，從摩西到荷馬的轉化之後，又義無返顧地面對從荷馬到摩西，從凡俗歷史到神聖歷史的反向過渡，這是事實。 ———————————————————— (1) 意思是指最偉大的人也可能犯小錯誤，智者千慮，必有一失。——譯者注 (2) 譯為「存在，本質，本體」。——譯者注