畏懼與顫慄 · 疑難問題[1]

暫時的傾訴[2] 一句來自外在有形世界的老古話說：「只有勞作的人得到麵包[3]。」夠奇怪的是，這句話並不適用於它直接所屬的世界；因為外在世界是受不完美性的法則支配的，並且在這裡一而再、再而三不斷地重複的是：不勞作的人也得到麵包，睡覺的人比勞作的人得到更富足的麵包。在這外在世界裡一切都是「落在誰的手裡就是誰的」；這世界在漠然性[4]的法則下受著奴役，那有著指環的人，他是指環的精靈所要服從的主人，不管他是一個努拉丁還是一個阿拉丁，並且，那有著世界之寶藏的人，他就是有著這些寶貝，不管他是怎樣得到它們的[5]。在精神的世界裡則不同。在這裡，一種永恆的神聖秩序主宰著，在這裡雨點並非同時既落在公正者頭上也落在不公正者頭上，在這裡陽光並非既照耀善者也照耀惡者[6]，在這裡有效的是：只有勞作的人得到麵包，只有身處恐懼者找到安息，只有走進地府的人拯救到所愛的人[7]，只有拔出刀的人得到以撒。不想勞作的人得不到麵包，而是被欺騙，就像諸神以虛幻形象來欺騙俄耳甫斯，並非真是他的愛人，他們欺騙他，因為他是一個嬌寵者，不勇敢，他們欺騙他，因為他是西他拉琴[8]的演奏者[9]，而不是男人。在這裡，有亞伯拉罕做父親[10]是沒用的，有十七個祖宗也沒有用，不想勞作的人，那書上描述以色列的少女的話是符合他的，他生產出風[11]，而想要勞作的人，他則生產出自己的父親。 外在世界在漠然性的法則之下嘆息[12]，而有一種知識，它狂妄地想要把這同樣的漠然性之法則也推行到精神的世界裡。它認為去知道「那偉大的」就足夠了，別的工作是不需要的。但正因此它得不到麵包，它在一切變成了黃金的同時死於飢餓[13]。這知識又知道什麼呢？在希臘的同時代有好幾千人，在後來的世代中有無數人，全都知道米提亞德的勝利[14]，但只有一個人為這些勝利而難以入眠[15]。無數代人都能夠背得出關於亞伯拉罕的故事，但這故事使得多少人睡不著覺？ 現在，這關於亞伯拉罕的故事有著這奇怪的特性：不管人們多麼貧乏地理解它，它總是美妙的，然而，在這裡卻又再次是要看，人們到底是不是想要去勞作並背上重擔[16]。然而，勞作是人們所不願的，但人們卻想要理解這故事。人們弘揚亞伯拉罕的榮耀，但是怎麼弘揚？人們為所有這一切給出一個普通的表達：「他如此愛上帝，他願意獻祭自己最好的東西[17]，這是偉大的事情。」這很對，但這「最好的東西」是一個不確定的表述。在思維和言語的涌流過程中，人們很安全地把以撒與「最好的東西」同一起來，沉思者完全可以在沉思[18]中點著自己的菸斗，聽者完全可以很安逸地舒展開自己的腿腳。如果基督在路途上所遇到的那個富有的年輕人賣掉所有自己的擁有物並將之送給窮人[19]，那麼我們就讚美他，就像讚美所有偉大的行為，儘管我們也絕不是不經勞作就理解他，但是，他卻不會成為一個亞伯拉罕，哪怕他奉獻了最好的東西。人們在亞伯拉罕的故事中所沒有談及的是恐懼[20]；因為對金錢我是沒有什麼倫理義務性的，但是，對兒子父親則有著最高最神聖的倫理義務性。然而恐懼對於柔弱者們卻是一樣危險的東西，因此人們忘記掉它，但人們卻仍然想要談論亞伯拉罕。這樣，人們談論著，在談論過程中把這兩個表述混淆起來：以撒和「最好的東西」；一切都進行得漂亮極了。然而，如果碰巧有這樣的情形，在聽眾中有一個人患有失眠症，那麼，那最可怕、最深刻的、悲劇性而喜劇性的誤解就近在眼前了。他回家，他想要像亞伯拉罕那樣地去做；因為兒子當然就是「最好的東西」。如果那個談論者知道了這事，那麼他也許就會去那失眠症患者那裡，他聚集起自己所有的教會性的尊嚴並且叫喊道：「可惡的人，社會渣滓，是哪個魔鬼迷住了你，以至於你竟然要謀殺你的兒子。」而那根本沒有因為布道談論亞伯拉罕而有一點熱量或者汗氣的牧師，他詫異於自身、詫異於這被他用來如雷電般地劈落向那可憐的人的「嚴肅之怒」；他為自己感到欣悅，因為他從不曾帶著這樣的中氣和神韻講演過；他對自己和自己的妻子說：「我是一個演說家，所缺的只是機緣，在我星期天談論亞伯拉罕的時候，我覺得自己完全沒有一點感動。」如果這同一個演說家有一小點理智之盈餘可失去的話，那麼我想，在這樣的情況下他會失去的，如果那罪人鎮靜而有尊嚴地回答說：這不正是你自己在上星期天所宣講的內容嗎？這牧師又怎麼會在自己的頭腦里有這樣的東西呢？然而事情確實是這樣，錯只是出在這個事實上：他其實並不知道自己所說的東西是什麼。想來不會有任何一個詩人覺得這樣的處境比那些人們用來充填喜劇和小說的無聊廢話更好些！在這裡，那喜劇性的東西和悲劇性的東西在絕對的無限性之中相互接觸。也許牧師的講演就其本身已經夠可笑了，但因其所達的效果而變得無限的可笑，而這一效果卻又是完全很自然的。或者，如果這罪人真的是不作反駁地被牧師的懲戒演說感化了，如果這個嚴厲的教會人士很高興地回家了，欣喜地意識到，他不僅僅是在布道壇上起著作用，而且最重要的還是他作為靈魂的護理者有著不可抗拒的力量，因為他每星期天鼓舞教眾，而在每星期一則又像一個拿著火焰熊熊的劍的基路伯[21]站在那個人面前，免得這個人通過自己的作為來使得那句老話蒙羞，——那句老話說：世上的事情並非如同牧師布道所說的那樣[22][23]。 相反，如果這罪人沒有被說服，那麼他的處境就是夠悲劇性的了。或許他會被處決或者送去瘋人院，簡言之，他相對於那所謂的現實[24]變得不幸；而在另一種意義上我則想著，亞伯拉罕使得他幸福；因為那勞作的人不會死去。 人們怎樣解釋一個像那個演說家的講演那樣的自相矛盾的說法呢？難道這是因為亞伯拉罕因約定俗成而得到作為「一個偉大的人」特權，所以他所做的一切都是偉大的，而當另一個人去做這同樣的事情時，這就是罪，滔天的罪？如果是那樣的話，我根本不願參與進這一類沒有頭腦的讚美。如果信仰不能夠把「想要謀殺自己的兒子」弄成一個神聖行為的話，那麼就讓同樣的審判降臨於亞伯拉罕正如它降臨於任何其他人。也許，如果人們沒有勇氣去實現自己的想法，去說亞伯拉罕是個殺人犯，那麼，去設法獲取這一勇氣，這無疑要好過把時間浪費在不恰當的頌詞之上。對於亞伯拉罕所做的事情的倫理表達是：他想要謀殺以撒；而對之的宗教表達是：他想要犧牲以撒做獻祭；但是，在這一矛盾之中恰恰就有著恐懼，這恐懼無疑能夠使得一個人失眠，並且，如果沒有這一恐懼，那麼亞伯拉罕就不是他所是的這個人[25]。或者，也許亞伯拉罕根本就沒有做那故事裡所敘述的事情，也許是因為那些時代的情況這一切完全是另一回事，如果是那樣的話，那麼，讓我們忘記掉他吧；因為，如果那過去的事情無法成為一種現在的事情，那麼這事又有什麼值得我們努力去回憶的呢？或者，也許那個演說者忘記了一些什麼，一些與那對「以撒是那兒子」的倫理性的遺忘相對應的東西？因為，如果信仰通過「成為烏有虛空」而被剝奪走，那麼，這時剩下的就只有這殘酷的事實：亞伯拉罕想要謀殺以撒，要效仿去「做這樣的事情」對於每一個沒有信仰的人來說都是夠容易的，就是說，這信仰，——這信仰使得這「做這樣的事情」對於他來說是困難的。 從我的角度說，我不缺乏去整體地對一種想法進行思考的勇氣；迄今我不曾畏懼過，如果我會碰上這樣一個想法的話，那麼，我會希望，我至少有這樣的誠摯說：這一想法是我所懼怕的，它激發起我內心裡的某種其他東西的騷動，因此我不願去想它，而如果我在這件事情上做得不對，那麼，對此的懲罰當然不會不出現。如果我把「亞伯拉罕是一個殺人犯」認識為真相判斷，那麼，我就不知道我是否能夠將我對他的虔誠置於沉默之中。然而，如果我是這樣想的，那麼我也許會對此保持沉默：因為一個人不應當讓別人來一同知道這一類想法。但是亞伯拉罕不是什麼幻覺妄想，他不是在睡夢中把他的名望睡出來的，他根本不是因為命運的偶然而為天下所知的。 那麼，一個人能不能真誠而毫無保留地談論亞伯拉罕而不面臨「一個單個的人進入迷途而做這一類事」的危險呢？如果我不敢這樣談論，那麼我就會純粹地就亞伯拉罕保持沉默，最重要的是我不願以這樣一種方式來貶低他，說他恰恰因此而成為一種用來迷惑弱者們的圈套。因為，如果人們把信仰弄成一切事物，亦即，使得信仰成為它現在所是的事物，那麼，那麼我無疑會這樣想：人們在我們這個在信仰問題上幾乎從不走向極端的時代里可以毫無風險地談論信仰，並且，人們只是在信仰上獲得與亞伯拉罕的相似性，而不是在謀殺行為上。如果人們把愛弄成是一個人所具的一種飄忽不定的心境或者一種舒適爽快的情感，那麼，如果這時人們要去談論愛的輝煌成就的話，這就只會是在設置圈套迷惑弱者了。無疑每個人都會有一種瞬間即逝的情感，但如果每個人因此而想要去做那被愛神聖化為不朽成就的可怕事情的話，那麼，一切就都喪失了，成就和那迷狂者都進入迷失。 當然亞伯拉罕是可以被談論的；因為偉大的事情，如果是在其偉大之中被理會的話，是絕不會造成什麼危害的；它就像是一把既殺戮又拯救的雙刃劍[26]。如果命運讓我來談論這個話題的話，那麼，作為開始我就會展示「亞伯拉罕是怎樣的一個虔誠而對上帝心懷敬畏的人，值得被稱作是上帝所揀選的人」。只有一個這樣的人才會被選定去經受一種這樣的考驗；但是，這樣的一個人是誰？然後我會描述，亞伯拉罕這樣地愛著以撒。為了這個目的，我會祈求所有善良的精靈來協助我，讓我的演說能夠像父愛那樣地熾熱燃燒。於是我希望以這樣的方式來描述，這樣，在國王的國土中不會有很多父親敢聲稱自己是以這樣的方式愛著的。但是，如果他不是像亞伯拉罕那樣地愛著，那麼，每一個關於「獻祭以撒」的想法就都是一種對信心的衝擊[27]。關於這一點，人們已經能夠在好幾個星期天裡進行談論了，大家沒有必要急匆匆。其結果就會是，如果所談是正確的話，一部分父親就根本不會要求聽更多，就只是關於「他們是不是真的能夠成功地去像亞伯拉罕那樣地愛」的談論，聽到這個就已經讓他們感到很高興了。如果真有這麼一個人，在亞伯拉罕的事跡中不僅聽到了那偉大的東西，而且也聽到了那可怕的東西，之後他真的敢於去在那條路上走下去；如果是那樣的話，我會為我的馬備上鞍，騎上馬去追隨他。直到我們到達摩利亞山，我會在每一站[28]都向他解說：他還能夠回頭，還能夠為「他是被召喚去在這樣的鬥爭中經受考驗」這一誤解而後悔，還能夠承認自己缺少勇氣，這樣，如果上帝想要以撒的話，上帝就得自己出手去拿走他。我確信一個這樣的人不是被遺棄的，他能夠與所有其他人一樣得到至福，但在這時間裡他卻得不到。難道人們不會，甚至在那些信仰的極盛時代里，這樣地判定一個這樣的人？我曾認識一個人，如果他有著慷慨高貴之心的話，他那時就會拯救了我的生命。他坦率地說：「我看夠了我所能做的事；但我不敢去做，我怕我在之後會缺少力量，我怕我會後悔。」他沒有慷慨高貴之心，但是又有誰會因此而不再繼續喜愛他呢？ 這樣，如果我如此地說了、感動了聽眾，因此他們多少還是隱約感覺到了信仰的辯證鬥爭及其巨大的激情，如果這樣的話，我所得到的回報就不應當是一種來自聽眾這一邊的謬誤——他們會想：「現在他在這樣高的一種程度上有著信仰，對於我們來說去抓著他的衣裾就已經足夠了。」就是說，我會把話接下去：「我根本沒有信仰。我是天生的一個精明頭腦，而每一個這樣的精明頭腦在想要去做出信仰之運動時總是會有著極大的麻煩，除非是我自在自為地[29]賦予這麻煩某種價值，這價值使得精明腦袋進一步繼續去戰勝它，而不是停留在那簡單愚鈍的人所很容易到達的點上。」 然而，愛在詩人們之中有著自己的祭司，有時候人們聽見一種知道該如何去維護它的聲音；但我們卻聽不見任何關於信仰的言詞，誰會出於對這一激情的敬意而致辭呢？哲學繼續向前[30]。神學濃妝艷抹地坐在窗前賣弄風情，向哲學兜售自己的美好。理解黑格爾[31]應是件艱難的事情，但理解亞伯拉罕則是輕而易舉的事情。超出黑格爾[32]，是一個奇蹟，但超越亞伯拉罕則是一切之中最容易的事情。就我自己而言，我把不少時間用於去理解黑格爾的哲學，並且也以為自己多少理解了它，我愚魯得足以去以為：如果我儘管花上了工夫在不少個別的地方仍然無法明白他，那麼，肯定他本身是不怎麼明白的了。所有這一切使得我放鬆，自然，我的頭腦不因此而受苦。相反，如果我要去想一下亞伯拉罕的話，我倒就仿佛是被毀滅掉了。我在每一時刻都看到那個巨大的悖論，那作為「亞伯拉罕生命中的內容」的巨大悖論，每一時刻我都覺得反感，並且儘管我的思想有著其全部的激情，它無法進入這一悖論，無法得以一絲一毫的繼續向前。我繃緊每一塊肌肉試圖對之有所觀，而在同一瞬間我就變癱瘓。 我對於在世上被人敬奉為偉大崇高的東西並不陌生，我的靈魂感覺與之有著姻親關係，它在全部的謙卑之中確信，這主人公所為之鬥爭的東西也是我的事情，在這思慮的瞬間我向自己叫喊道：現在是你的事情了[33]。我把自己想像進主人公中去；讓自己進入到亞伯拉罕之中，這是我所無法想像的；如果我到達了一個高度，我就掉下來，因為那被提供給我的東西是悖論。然而，我絕不因此就認為信仰是某種不值一提的東西，正相反，我認為它是那最高的，並且，哲學給出一些別的東西來取而代之並且糟踐這信仰，這做法是不誠實的。哲學既不能也不該給出信仰，它應當理解其自身，並且知道它所提供的是什麼，而不應當拿走任何東西，它所最最不應當做的事情是去從人類那裡騙走一些什麼東西，就仿佛這些東西是烏有。對生活的艱難險惡我並不陌生，我並不畏懼它們，並且，我輕快地去面對它們。對於那可怕的東西我並不陌生，我的記憶是一個忠誠的妻子，而我的想像（我的想像恰恰是我所不是）是一個勤快的小姑娘整個白天靜靜地坐著干自己的活而在晚上則知道怎樣在我面前以如此美麗的方式說著話，以至於我不得不看著，儘管她所描繪的並非總是風景或者鮮花，或者田園牧歌的故事。我曾面對面地看著它，我不是害怕地逃避開它，但我無疑很清楚地知道，儘管我很勇敢地面對它，我的勇氣卻不是信仰的勇氣，並且根本無法與之攀比。我無法作出信仰的運動，我無法閉上眼睛而讓自己充滿信心地墜跌進「那荒謬的」，這對於我是一種不可能，但我並不因此而讚美自己。我確信，上帝是愛[34]；這一想法對於我是一種本原的抒情的有效性[35]。如果它對於我來說是在場的，那麼我就有了不可言說的至福；如果它缺席，我就會比愛者渴望其對象還要更強烈地渴望它；但我不信，我缺少這勇氣。對於我來說，上帝的愛，不管是在直接的意義上還是在倒轉的意義上，與這個現實都是不可比的。我尚未怯懦到足以去為此而哭泣抱怨的程度，但也不至於陰險得足以去否認信仰是遠遠更高的東西。我完全能夠忍受以我自己的方式生活，我快樂並且心滿意足，但我的喜悅不是信仰的喜悅，並且與信仰的喜悅相比，它卻是不幸的。我不以我的各種小悲小哀來為上帝添麻煩，我不去為單個的事情擔憂，我只凝視著我的愛，並且保持讓它的處子火焰純潔而明晰[36]；信仰確認這一點：上帝關心著那最微渺的事情。在此生，我滿足於左手結婚[37]；信仰謙卑得足以去要求右手；因為，我所不拒絕並且永遠不會拒絕的，就是謙卑性。 難道在我的同代人中真的每個人都能夠做出信仰的運動嗎？如果我沒有在很大程度上弄錯的話，那麼我也許應當更確切地說，這一代人傾向於為自己去做那它甚至不相信我有能力做的事情而感到驕傲，亦即，去做「那不完美的」。這樣一種經常地發生的事情是我的靈魂所反對的：毫無人情味地談論「那偉大的」，仿佛幾千年是一種巨大無比的距離；我寧願帶有人情味地去談論這一切，就仿佛是昨天發生的，並且只讓那「偉大性」自身去成為距離，讓它要麼去提升、要麼去做判斷。如果我（在悲劇英雄的特性上看；因為我無法達到更高）被召向一次這樣的非同尋常的王者之行，就像那去摩利亞山的旅行，那麼，我無疑知道，我會做些什麼。我不會怯懦得足以想要待在家裡，也不會躺著或者在鄉間的路上閒蕩，也不會忘記刀子以圖稍稍推遲一時一刻，我相當確定，我會準時到那裡，讓一切都準備就緒，——或者更確切地說，我也許會過早到達以求讓這一切儘快地成為過去。但是我另外也知道，我還會做些什麼別的事情。我會在我上馬的同一瞬間對我自己說：現在一切都失落了，上帝要求以撒，我犧牲他，在他的身上有著我的所有喜悅，——然而上帝是愛，並且對於我，上帝繼續是愛；因為，在現世性中，上帝和我無法一同說話，我們沒有任何共同語言。也許在我們的時代里，會有某個人是足夠地傻，對「那偉大的」有著足夠的強烈的羨慕，以至於想要讓他自己和我都去以為，如果我真的做了這事的話，那麼我就會是做了比亞伯拉罕所做的事情還要更偉大的事情；因為我巨大無比的放棄[38]比亞伯拉罕的短淺心眼要遠遠地更具理想和詩意。然而這卻是最大的非真相；因為我巨大無比的放棄是信仰的代用物。這樣，除了為找到我自己並且重新在我自身中得以安息而進行的無限運動之外，我也做不了更多。這樣，我也不會像亞伯拉罕愛以撒那樣地愛以撒。對於作出這運動我是果斷的，在人之常情上說，這一事實能夠證明我的勇氣；我盡我的全部靈魂愛他，這一點是前提條件，如果沒有這一點，那麼這一切就是一種惡行；然而我卻不是像亞伯拉罕那樣地愛，因為如果那樣的話，那麼我就會住手，甚至在最後一刻，但我並不會因此而在摩利亞山上遲到。另外，我通過我的行為敗壞了整個故事，因為，如果我重新得到以撒，那麼我就會處於尷尬之中。那對於亞伯拉罕是最容易的事情，對於我來說就會是很艱難，就是說，重新因以撒而感到欣喜！因為，如果一個人以自己的全部靈魂的無限性以自己的力量並且基於自己的責任[39]作出了這無限運動並且無法再做出更多，那麼，這個人，他只在痛苦中保留住以撒。 但是，亞伯拉罕做什麼呢？他既沒有過早也沒有過遲到達。他上路，他慢慢地沿路前行。在所有這時間裡，他信著；他信著「上帝不會要求從他這裡拿走以撒」，而他則在被要求犧牲以撒的時候願意犧牲他。他依據於「那荒謬的[40]」而信著，因為人之常情的考慮在這裡是無法談的，這正是那荒謬的：那要求他做出這犧牲的上帝在下一瞬間會收回這要求。他登上山，甚至在刀子閃爍的瞬間，他仍然信著「上帝不會要求從他這裡拿走以撒」。他當然是對這結果是感到驚訝的，但是，他通過一種雙重運動達到了自己的初始狀態，因此他比第一次更為欣喜地接受了以撒。讓我們進一步繼續。我們讓以撒真正地被獻祭掉。亞伯拉罕信仰著。他不相信自己什麼時候在彼世會得到至福，而是相信自己將在這裡在此世得到至福。上帝可以給他一個新的以撒，可以把那被獻祭的人重新喚回復活。他依據於「那荒謬的」而信著；因為所有人之常情的考慮早就已經停止了。悲哀能夠使一個人失去理智，這一點人們都明白，這一點也是夠沉重的；有一種意志力量能夠如此極端地頂風而上，以至於它拯救那理智，儘管這人變得有點怪怪的，這一點人們也明白；我沒有意圖去貶低這個；但是，「能夠失去理智，並且因此也失去整個有限性（其經紀者就是理智），而依據於『那荒謬的』又恰恰贏回這同一個有限性」，——這使得我的靈魂感到驚駭，然而，我並不因此就說這是什麼不值一提的東西，因為恰恰相反，這是唯一的奇蹟。在一般的情況下，人們認為，信仰所造就出的東西不是藝術作品，它是粗陋的工作，只屬於那些天性更為笨拙的人們；然而事實卻完全不是這樣。信仰的辯證法是一切中最精美最卓越的，它有著一種崇高，我固然能夠對之有所想像，然而卻也沒有更多可說。我能夠藉助於彈跳板來進行那種幫我進入無限性的彈跳，我的脊背就像是一個走繩索者[41]的脊背，在我的童年裡被扭轉過，因此，對於我來說這樣的動作很容易做到：我能夠一二三在生存之中倒立，但下一步我就不行了，因為「那神奇的」是我所做不到的，我只能對之感到驚訝。是的，如果亞伯拉罕在他讓自己的腿跨上驢背的這一瞬間對自己說：現在以撒是失落了，我完全可以在這裡家中獻祭他，這與長途旅行到摩利亞山獻祭沒有兩樣；——如果是這樣，那麼我就不需要亞伯拉罕；然而我現在對他的名字鞠躬七次並且對他的作為鞠躬七十次[42]。就是說，他沒有對自己這麼說，我能夠以此來證明他沒有這麼說：他因為接受以撒而喜悅，真正誠摯地喜悅，他無須任何準備，無須任何用來關注有限性及其喜悅的時間。如果在亞伯拉罕這裡的情形不是如此的話，那麼他也許是愛上帝的，但不是信上帝；因為，如果一個人愛上帝但沒有信仰，那麼這個人，他與自身發生關係，如果一個人信仰著地愛上帝，那麼這個人，他與上帝發生關係。 在這一巔峰上，亞伯拉罕站著。在最後的階段，他失去了視景，這最後的階段是無限的放棄。他真正地繼續向前並且進入信仰；因為所有這些關於信仰的扭曲性的描繪，可憐的缺乏熱情的怠惰（它會想：目前沒有什麼急需，不值得在時間到來之前悲傷），可鄙的希望（它會說：人們無法知道那將要發生的事情，然而這卻是可能的），——這些扭曲性的描繪屬於生命之悲慘，那無限的放棄[43]已經對它們作出了無限的鄙視。 亞伯拉罕是我所無法理解的，在某種意義上，除了驚訝，我無法從他那裡學到任何東西。如果一個人以為自己通過思考那個故事的結局可以使自己感動得去信仰，那麼他就是在欺騙他自己，並且是在想要就信仰的最初運動來欺騙上帝；他是想要從悖論里吮吸出生命智慧來。也許某些人能夠成功；因為在我們的時代並不停留在信仰上，並不停留在信仰的奇蹟上，把水弄成葡萄酒[44]，這時代想要繼續向前，它把葡萄酒弄成水。 站定在信仰上豈不是最好，每個人都想繼續向前[45]豈不令人討厭？在我們的時代，如果人們不想站定在「愛」之上（這一點被人們以各種方式宣示出來），那麼人們到底想要去哪裡呢？難道去進入那塵世的睿智、細小的算計，難道去進入可憐和悲慘，難道去進入所有那能夠使得人的神聖起源[46]變得可疑的東西嗎？人們站定在信仰上，那站著的人留心自己不跌倒[47]，難道這不是最好的嗎；因為信仰的運動必須依據於那荒謬的不斷地得以進行，不過要注意，是以這樣的一種方式：你不喪失有限性，而是完全無疑地贏得它。就我而言，我當然能夠描述信仰的各種運動，但我無法作出這些運動。如果一個人想要學著去作出遊泳運動，那麼他可以讓自己掛在天花板下的吊帶上，他無疑是在描述這些運動，但是他沒有在游泳；以這樣的方式，我能夠描述信仰的運動，但是，如果我被拋出去扔在水裡，那麼，我確實是在游泳（因為我不屬於那些涉水者[48]），但是，我作出其他各種運動，我作出無限性的各種運動，而與此同時，信仰做著相反的事情，它在作出了無限性的各種運動之後作著有限性的各種運動。那能夠作出這些運動的人是幸運的，他做出那奇蹟般的事情，我永遠都不會疲倦於對他的景仰，不管他是亞伯拉罕還是亞伯拉罕家裡的奴僕，不管他是一個哲學教授還是一個可憐的女傭，這對於我絕對是無所謂的，我只看著那些運動。但我也看著它們，不讓自己受騙，不管是受自己還是受什麼人的騙。人們很容易認出「無限放棄[49]」的那些騎士們，他們的步伐是翩然而勇武的。相反，那些身懷信仰之寶的人，則很容易欺騙人，因為他的外在與那種「無限放棄」和「信仰」都深刻鄙視的東西，亦即，與「尖矛市民性」，有著顯著的相似。 我坦率地承認，我在我的實踐之中不曾發現任何可靠的例子，雖然我不會因此而否定「每兩個人中有一個人就可能是一個這樣的例子」。然而我則多年來徒勞地探尋這樣的例子。通常，人們週遊世界去看各種河流山嶺、新的星辰、花哨斑斕的鳥、畸形的魚、可笑的人種，人們沉浸在那動物般的恍惚中凝視著生存，並且，認為看到了一些什麼東西。這不是我所關心的東西。相反，如果我知道，在什麼地方有著這樣一個信仰之騎士，那麼我將步行走去他那裡；因為這一奇蹟是絕對讓我關注的。我不會在任何瞬間裡讓他脫離開我，在每分鐘裡我都會留意著他是怎樣著手進行這些運動的；我會將我自己視作是在生活中得到了照料的人並且把我的時間分成「看著他」和「自己進行練習」兩種，並且以這樣一種方式來把所有我的時間都用在「崇敬他」之上。如上面所說，我不曾發現過任何這樣的人，然而我卻能夠想像他。他就在這裡。相識確定了，我被介紹給他。在我第一次將他抓入我的雙眼的這一時刻，我在同一個「此刻」之中馬上將他拋離我，我自己向後跳躍，合起我的雙手並半出聲地說：「主啊！是這個人嗎？真的是他嗎？他怎麼看上去像個稅吏呢！」然而，這確實是他。我向他靠得更近些，留意那最微小的運動，是否會有一個來自「那無限的」的小小的異質分數傳訊[50]顯現出來，一瞥、一個表情、一個手勢、一絲憂傷、一道微笑，這些都能夠在其自身與「那有限的」的異質性中泄露出「那無限的」。不！我從頭到腳地審視他的形象，檢查是否有一道這樣的裂縫在讓「那無限的」從這裂縫裡窺視出來。他是完完全全地固實的。他的立足處？是強有力的，完全屬於那有限性，沒有什麼精心打扮的在星期天下午到弗雷斯堡[51]的公民能夠比他更為徹底地腳踏大地，他完全地屬於世界，沒有什麼尖矛市民能夠比他更多地屬於這世界。在這個陌生而高雅的人身上你無法找到任何可用來辨別出那「無限性之騎士」的跡象。他在一切事情之中獲得喜悅，他參與一切，並且，每次人們看見他參與那單個的事件，都會看見這參與有著一種持久性，——一個塵俗的人，如果其靈魂被這一類單個事件吸引住，就會有這種持久性作為標誌。他做出自己該做的作為。於是，如果人們看見他，人們就會以為他是一個在義大利式簿記[52]中迷失了靈魂的辦事員，他就是那麼地準確無誤。他在星期天放假。他去教堂。沒有天堂般的目光，也沒有任何對於「那不可比的」的標誌來泄露出他來；如果人們不認識他，那麼要從其餘的人群中把他分辨出來是一件不可能的事情；因為，他唱讚美詩的嘹亮有力的聲音至多只證明了他有很好的胸腔。下午他去森林。他為自己所見的一切感到欣喜，密集的人群、那些新的公共馬車、松德海灣[53]；如果你在海灘路[54]上遇上他，你會以為他是一個放縱自己的店主，他就是恰恰以這樣的方式得以歡悅；因為他不是詩人，並且我試圖想在他身上偵探出那詩歌的不可比性[55]，那是徒勞。傍晚臨近，他回家，他的步伐不悔不倦就像郵遞員的步子。在路上他想著，在他回到家的時候，他的妻子肯定為他準備好了一頓小小的熱餐，比如說一個夾帶蔬菜的炸羊頭。如果他遇上一個談得來的人，那麼他會一直走到東門繼續不斷地帶著一個餐館老闆所具的激情與他談論這道餐。碰巧他沒有四個斯基令[56]，但他仍然完完全全地相信，他妻子為他準備好了這美味的晚餐。如果她為他做好了這晚餐，那麼，看他吃飯，對於高雅的人們就是一種令人羨慕的景觀，而對於普通人則是一種令人興奮的景觀；因為他的胃口好過以掃[57]。他的妻子沒有做這晚餐，夠奇怪的，他完全沒有兩樣。在路上，他經過一個建築工地，他碰上另一個人。他們交談了一會兒，他一轉眼就弄出一幢房子，他把自己的全部力量都投入在這建築中。那陌生人帶著這樣的想法離開他：這肯定是個資本家；而我所景仰的騎士則想：是啊，如果這就是問題的關鍵的話，我能夠很容易得到這個。他躺在一扇打開的窗戶里，觀察著他所居住的那廣場；所有發生的一切，一隻老鼠鑽在水道石板下跑，小孩子們嬉戲著，所有這一切都讓他關注，帶著生存中的寧靜，就仿佛他是一個十六歲的女孩。然而他卻不是天才；因為我試圖從他身上刺探偵查出天才的不可比性[58]，那是徒勞。他在晚上抽菸斗；如果你看見他的話，你會發誓說，你面前所站的是個食品雜貨店老闆在黃昏暮色里過著自己單調的日子。他無憂無慮地順其自然，就仿佛他是一個不負責任的浪蕩子，然而他卻以最貴的價錢購買下他所生活的每一個瞬間、這舒適的時光[59]；因為他所做的事情無一不是依據於「那荒謬的」。然而，然而，是啊，我會為此暴怒，如果不是為了別的原因，那麼哪怕是因為羨慕嫉妒，我也會暴怒；然而這個人作出了並且在每一瞬間裡正在作出無限性之運動。他在那無限的放棄之中清空了生存的深刻憂傷，他認識無限性的至福，他隱約地感覺到了「放棄一個人在這個世界上所最愛的一切東西」的痛苦，但有限性對他來說就像與那不曾認識到過任何更高的事物的人完全一樣地有著美好的味道，因為，他的「在有限性中的繼續停留」沒有一種怯懦緊張的訓練所留下的任何痕跡，而他卻有著這一安全性去欣悅於這有限性，仿佛它是一切之中最確定的東西。然而，然而他所製造出的這全部的塵俗形象是一個依據於「那荒謬的」的新受造物[60]。他無限地放棄了一切，而這時他依據於「那荒謬的」又重新去抓住一切。他不斷地作出無限性的運動，但是他帶著一種這樣的正確性和確定性來做這事，以至於他不斷地得出那有限性，並且人們不會在任何一分一秒中隱約感覺到任何別的東西。對於一個舞蹈家來說最艱難的任務會是：以這樣一種方式跳躍進一種特定的姿勢，——他沒有在一分一秒中是在抓向那姿勢，而是在跳躍本身中處於這一姿勢[61]。也許沒有任何舞蹈家能夠做到這個，——這是那個騎士所做的。人眾在世俗的悲哀和喜悅之中迷失地生活著，這些人是不參與進舞蹈的圍坐觀看者。無限性的騎士們是舞蹈家並且有著崇高。他們使得運動向上，並且重新落下，並且，這也是一種絕非不幸的娛樂，並且，讓人看著絕非不美。但每次他們落下，他們無法馬上作出這姿勢，他們猶疑蹣跚一瞬間，並且，這一蹣跚顯示出他們畢竟是這個世界裡的異鄉人。這蹣跚多多少少引人注目，考慮到他們有著這技藝，而即使是這些騎士中最有技藝的也無法隱藏掉這蹣跚。人們無需在空中看他們，而只需在他們正落地和剛落地的瞬間看他們，——並且人們認得出他們。但是，能夠以這樣的方式落下，在同一秒中看上去就仿佛一個人在站著和走著，把生活中的跳躍轉化為行走，在那單調的徒步的動作之中絕對地表達出那卓越升華的東西[62]，——這隻有那個騎士能夠做得到，——這是那唯一的奇蹟。 然而，這一奇蹟能夠很容易起到欺騙作用，因此我想在一個特定的事例中描述這些運動，這一事例能夠闡明這些運動與現實的關係；因為一切所圍繞的就是這一點。一個小伙子愛上一個公主，他的生命的所有內容就在這愛情之中，然而關係卻是一個這樣的關係：這愛不可能被實現，不可能從理想[63]被轉化為實在[64][65]。有限性的奴隸，生命沼澤里的那些蛙自然會叫喊：一場這樣的愛情是一種痴愚，富有的釀酒寡婦是一個完全良好而堅實的對象。讓他們在沼澤里不受打擾地呱呱發牢騷吧。無限放棄之騎士不會這麼做，他不放棄愛，哪怕以全世界的榮耀來交換也無法使他放棄這愛。他不是傻瓜。首先，他自己很明確，這愛對於他真的是生命的內容，而他的靈魂則過於健康和過於驕傲而不可能去在迷醉之中浪費哪怕一小點。他不怯懦，他不懼怕去讓這愛潛入他最隱秘的深處、他的各種最孤僻的想法，他不懼怕去讓這愛蜿蜒於他的意識中的每一條韌帶周圍的無數曲線之中，——如果這愛是不幸的，那麼他永遠也不可能讓自己從之中掙脫出來。通過讓這愛徹底震顫他的每一根神經，他感覺到一種至福的快感，而他的靈魂則像那喝乾毒杯[66]並感覺到毒汁是怎樣滲透進每一滴血滴的人那樣莊嚴，——因為這一瞬間是生和死。這樣，在他把全部的愛吮吸進自身並且讓自己沉浸於之中的時候，這時他不缺乏勇氣去嘗試一切並進行所有各種冒險。他綜觀生命的各種關係，他召集起那些迅速的思緒，它們就像老練的鴿子一樣地留意著他揮動指揮棒對它們發出的每一個信號，它們向四面八方疾衝出去。但是，在它們全都回歸的時候，它們全都像是悲哀之信使並向他解說：這是不可能的；於是他變得靜默，他告別它們，他一個人留下，然後，他進行那運動。如果我這裡所說的東西會有什麼意義的話，那麼，這裡關鍵就是：那運動正常地發生[67][68]。於是，那騎士首先要有力量去把整個生命的內容和現實的意義集中在唯一的一個願望里。如果一個人缺少這種「集中」，這種凝聚性，那麼他的靈魂從一開始就被分散在了各種各樣的東西中，這樣，他就永遠都無法作出那運動，在生活中他會像那些把自己的資本投到不同的證券中的資本家們那樣聰明地處事，這樣就能夠失之東隅而收之桑榆，——簡言之，這樣他就不是騎士。其次那騎士要有力量去把整個思想運作的結果集中到一個意識活動中。如果他缺少這一凝聚性，那麼他的靈魂從一開始就被分散在了各種各樣的東西中，這樣，他就永遠都不會有時間去作出那運動，他會不斷地為生活中的差事奔忙，永遠也不會進入永恆；因為，即使是在他臨近永恆的這一瞬間，他也會突然發現，他忘記了什麼東西，為此他不得不回去。在下一瞬間，他會想，這仍然是可能的；這當然也很對，但是通過這樣的考慮，一個人永遠也不會去作出那運動，正相反，藉助於它們，一個人只會在泥淖里越陷越深[69]。 於是，那騎士是作出運動的，但哪一種？他會忘記這一切，因為在這遺忘之中也有著一種集中？不！因為騎士不會自相矛盾，忘記整個生命的內容但卻保持不變，這是一種自相矛盾。去變成另一個人，他覺得沒有這種衝動，並且絕對不認為這是「那偉大的」。只有低級的品質才會忘記自己而去成為某種新的東西。以這樣的方式，蝴蝶完全忘記了它曾是毛毛蟲，也許它又能夠完全忘記它曾是蝴蝶，如果它能夠成為一條魚[70]。更深刻的品質絕不會忘記自身並且絕不會成為別的不同於它們自身所是的東西。於是，那騎士是會回憶一切的；但這一回憶則恰恰是痛苦，而在無限放棄之中他卻與生存和解了。對那個公主的愛對他來說成為了一種永恆的愛的表達，獲得了一種宗教的特徵，將自身神聖化為對於永恆存在物的愛，這永恆存在物固然是拒絕了對於這愛的實現，但卻又在對於「這愛在一種永恆性之形式中的有限性」的永恆意識中又與他和解了，——這種永恆性之形式是任何現實都無法從他這裡奪走的。痴愚者們和年輕人們談論說，對於一個人一切都是可能的。這卻是一個巨大的謬誤。從精神上說一切都是可能的，但是在有限性的世界裡有許多東西不是可能的。然而騎士卻使得這「不可能的」成為可能：騎士放棄這「不可能的」，並且，藉助於這放棄他在精神上表達這「不可能的」，而通過他對這「不可能的」作出精神性表達，他使得這「不可能的」成為可能。一種願望想要將他推進現實，但卻擱淺於「不可能性」，這願望現在內向地彎曲，但正因此，這願望沒有失落掉，也沒有被忘卻。有時候喚醒回憶的是這願望在他內心中的昏暗蠢動，有時候他自己喚醒它；因為他太驕傲而不願意讓那作為他的全部生命內容的東西成為一種飛逝的片刻的事情。他保持讓這愛繼續年輕，這愛隨著他而在年齡與美麗上增長。相反，他無須任何有限性的機緣來促進這愛的成長。從他作出運動的那一瞬間起，那公主就已經失落掉了。他無須「看見愛人」等等情形中的這些愛欲的神經震顫，他也無須在有限的意義上不斷地與她告別，因為他在永恆的意義上回憶她，並且，他很清楚地知道，那些愛著的人們，他們那麼急切地再次在告別時相互最後一次相望，他們「那麼急切」是對的，他們「認為這是最後一次」是對的；因為他們馬上就會相互忘記。他明白了那深奧的秘密：在「愛另一個人」上，你也必須做到自給自足。他不再在有限的意義上去關心那公主在做些什麼，而這恰恰證明了，他在無限的意義上作出了運動。在這裡人們能夠得到機會去看，在單個的人那裡的運動到底是真的還是杜撰出來的。有這樣的人，他也相信自己作出了那運動，但是，看，時間過去，公主做了別的事，比如說她和一個王子結婚了，這時，他的靈魂就失去了那「放棄」[71]的伸縮力。他通過這一點顯示出，他沒有正確地作出運動；因為如果一個人在無限的意義上作出了放棄，那麼這個人就會自給自足。騎士不會取消自己的放棄，他保持讓自己的愛永葆青春，就仿佛它仍然是處於戀愛的最初瞬間，他永遠也不會讓它脫離開自己，恰恰因為他在無限的意義上作出了運動。公主的所作所為不會打擾他，只有那些更低級的品質才會在別人身上有著他們自己的行為法則，才會讓他們自己的行為前提處於他們自身之外。相反，如果那公主是一個志同道合者，那麼，美麗的事情就會出現。於是她會將自己引介進那特定的騎士組織，——在這騎士組織里，一個人不是通過抽籤表決而被吸收，每個有勇氣自薦的人都是成員，這騎士組織通過「它對男女不作區分」來證明自身的不朽性。她也會保持讓自己的愛年輕而健康，她也會讓自己的苦惱消失，儘管她並非如同歌謠里所唱的「每晚都躺在她的主身旁[72]」。於是這兩個人將在所有的永恆之中相互般配的，有著這樣一種節奏勻稱的先定的和諧[73]，這樣，如果什麼時候這樣的一瞬間到來的話，一瞬間（他們在有限的意義上並不關注這一瞬間，因為他們會變老），這一瞬間允許在時間裡為愛給出其表達，如果什麼時候這一瞬間到來的話，那麼，他們將能夠恰恰在他們本該開始的地方開始——如果他們原本就曾結合了的話。那明白這一點的人，不管這人是男是女，這人永遠都不會被欺騙，因為只有那些更為低級的品質才會自以為自己被欺騙。如果一個女孩不是這麼驕傲的話，那麼她就不會真正懂得去愛，但如果她是那樣地驕傲的話，那麼全世界的機智狡詐都無法欺騙她。 在無限放棄之中有著和平安寧；每一個人，如果他想要這麼做，如果他不曾通過「不把自己當一回事」（這比「過於驕傲」更可怕）來降低自己的話，那麼他就能夠訓練自己去作出這一運動，這一在自己的痛苦中與生存和解的運動。「無限放棄」是我們在古老民間傳說中所談及的那件襯衫。線是在淚水下紡成的、用淚水漂白，襯衫以淚水縫成，但它也比鐵和鋼更好地起到保護作用[74]。民間傳說中不完美的地方是，第三個人能夠做出這麻布。生活中的秘密是，每個人必須自己來縫製它，令人奇怪的地方是一個男人能夠縫製它，完全就像一個女人縫製它。在「無限放棄」之中，在痛苦之中有著和平和安寧和安慰，這就是說，在這運動是正常地被作出的時候。如果我要把我在我小小的實踐中所碰上的那各種各樣誤解、那些反轉的姿態、那些不認真的運動全都考究一遍的話，那麼，對於我來說，甚至要寫一整本書都不難。人們在很小的程度上相信精神，但要作出這一運動恰恰就得依靠精神，在這方面我們得看，它到底是否出自一種殘酷的必然性[75]的片面結果，這一殘酷必然性越是高度地在場，我們就總是越該去懷疑「這運動到底是否正常」。如果一個人於是會認為這冷酷而無結果的必然性必須不得不在場，那麼，他就可以因此說「任何人在自己真正死去之前都無法體驗死亡」，——這讓我感覺像一種粗糙的唯物主義。然而在我們的時代人們並不怎麼關心「去作出純粹的運動」的問題。如果一個要去學跳舞的人想說「在好幾個世紀裡一代又一代人學了舞步位置，現在到了我利用這之中的優勢並且直接開始法國人舞蹈[76]的莊嚴時刻了」，那麼人們無疑會笑話他；但是在精神的世界裡人們會覺得這個說法是極其有道理的。教育是什麼？我想那是一種讓單個的人去完成貫通以便趕上自己的課程，而一個人如果不想完成貫通這課程的話，那麼這課程不會對他有什麼大幫助，儘管他是出生在最得到啟蒙的時代。 無限放棄是信仰之前的最後一個階段，這樣，每一個不曾作出這一運動的人都沒有信仰；因為只有在無限放棄之中我才會在我的無限有效性之中對我自己而言準備就緒，並且只有在這時才談得上「依據於信仰去抓住生存」。 現在我們想讓信仰的騎士出現在上面所談的事例中。他做出與另一個騎士所做的完全相同的事，他在無限的意義上放棄了那作為他生命內容的愛，他在痛苦中得到和解；但這時奇蹟發生了，他又作出一個運動，比任何東西都奇妙，因為他說：「我仍然相信，我得到她，就是說，依據於『那荒謬的』，依據於『對於上帝一切事情都是可能的[77]』。」「那荒謬的」不屬於那些處於理智自身範圍之中的各種差異[78]。它與「那不怎麼可能的[79]」、「那未預料到的」、「那意想之外的」不是同一的。在騎士放棄的那一瞬間，他向自己確定了那不可能性——從人之常情上說，這是理智的結果，他有足夠的能量去思考這結果。在無限性的意義上這則是可能的，就是說，通過對之的放棄，但這一占據[80]同時也是一個放棄，然而這一占據對於理智說起來絕不是荒謬；因為理智在這一斷言上繼續保持著自己的正確性：在有限性的世界裡（在這裡理智是統治者），這是並且繼續是一種不可能性。信仰的騎士同樣清楚地有著這一意識；這樣，那唯一能夠拯救他的，就是「那荒謬的」，而他是藉助於信仰而把握住了這個「那荒謬的」。於是，他認識那不可能性而又在同一瞬間信著「那荒謬的」；因為，如果他不是以全部自己靈魂的激情並且出自全部內心地認識到這不可能性，但卻自以為自己是有著信仰的話，那麼他就是在欺騙他自己，而既然他根本就連無限放棄都沒有達到，那麼他的見證就是徹底沒有歸屬的。 因此，信仰不是審美的感動，而是某種遠遠更高的東西，恰恰因為它在自己前面預設了那放棄，它不是心靈的直接驅使，而是生存之悖論。這樣，在一個女孩面對著所有艱難仍然堅持確信自己的願望肯定會實現，這一信念就根本不是信仰的，哪怕她是在基督教的父母的教養之下長大的並且在也許整整一年的時間裡她一直去牧師那裡聆聽教誨。她是在所有自己的孩子氣的天真性和無辜性之中確信，這一信念也使得她的品質變得崇高並給予她一種超自然的尺碼以至於她作為身懷奇術者能夠去喚動生存的各種有限力量，並且，甚至讓石頭哭泣[81]。而在另一方面，她在自己的倉皇中也同樣完全既能夠跑到希律王那裡又能夠跑到彼拉多那裡[82]，並且用自己的祈禱來感動全世界。她的信念是那麼地可愛，人們能夠從她那裡學到很多，但是有一樣東西是人們無法從她那裡學到的，人們學不到「去做出各種運動」；因為她的信念不敢在「放棄」的痛苦中用兩眼直面那不可能性。 這樣我能夠認識到，要做出那放棄之無限運動需要有氣力和精力和精神之自由；我也能夠認識到：這一運動是能夠被作出的。接下來的事情則讓我驚訝，我的心在我的頭腦里翻跟頭；因為，在作出了那放棄之運動之後，現在，依據於「那荒謬的」去得到一切，讓願望完全無損地得以實現，這超越到了人的力量之外，這是一個奇蹟。但這是我所能夠認識到的：那年輕女孩的信念與信仰之堅定性相比只是輕率性，哪怕它認識到了那不可能性。每次我想作出這一運動，我都兩眼發黑，在同一瞬間我絕對地景仰這個，並且在同一瞬間一種極大的恐懼抓住我的靈魂，因為，什麼是「試探上帝」啊？然而這一運動卻是信仰的運動，並且繼續是信仰的運動，哪怕哲學為了弄亂概念而來讓我們相信它[83]有著信仰，哪怕神學想要廉價銷售掉它。 「去放棄」無需信仰，因為我在放棄中所贏得的，是我的永恆意識，並且這是一種純哲學的運動，如果有這種需要，我想我是會去作出這種純哲學運動的，並且我也能夠訓練自己去作這運動，因為，每次如果有什麼有限性太過分地想要壓過我的時候，我就用飢餓來逼自己，直到自己作出那運動；因為我的永恆意識是我對上帝的愛，對於我，它高於一切。「去放棄」無需信仰，但是「去得到那至少是大於我的永恆意識的東西」需要有信仰，因為後者是悖論。人們常常混淆各種運動。人們說，一個人需要有信仰才能放棄一切，甚至人們聽得到更古怪的，一個人抱怨說，他失去了信仰，而在我們去看一下那標尺以便看一下它處在什麼位置的時候，則夠奇怪的，我們看見他只到達那個「他要去作出放棄之無限運動」的點上。通過這放棄[84]，我放棄一切，我是通過我自己來作出這一運動的，而如果我不作出它的話，那麼，這就是因為我太怯懦和軟弱並且沒有熱情，因為我沒有感覺到那被分派給每個人的崇高尊嚴，——去做一個人自己的監察[85]，這要比去作整個羅馬共和國的總監察遠遠更為高貴。我是通過我自己來作出這一運動的，因此，我所贏得的是我自己，在我的永恆意識中的、在對「我對於那永恆的存在者的愛」的至福契合中的我自己。通過信仰，我沒有放棄什麼東西，相反，我通過信仰得到一切，所謂那有信心像一粒芥菜種的人能夠移山[86]，這裡正在這種意義上說「通過信仰得到一切」。要去放棄整個現世性[87]以贏得永恆性，這需要一種純粹人之常情的意義上的勇氣；但是我贏得這永恆性，並且在所有永恆之中都不會放棄，這是一個自相矛盾；但是現在要依據於那荒謬的來抓住整個現世性，這則需要一個悖論性的謙卑的勇氣，而這一勇氣就是信仰的勇氣。通過信仰，亞伯拉罕沒有放棄以撒，相反，通過信仰，亞伯拉罕得到以撒。依據於「放棄」，那個富有的年輕人要將一切施捨掉[88]，但是在他這樣做了的時候，信仰的騎士就會對他說：依據於那荒謬的，你將重新得到每一個白幣[89]，你可以相信這個。這一說法對於前面的那個富有的年輕人絕不是無所謂的，因為，如果他是由於自己厭煩了財產而施捨掉自己的財產，那麼他的放棄就沒有什麼價值了。 現世性、有限性，這是一切所圍繞的中心。我能夠通過自己的力量放棄一切，並且就這樣在痛苦之中找到和平安寧，我能夠承受一切，哪怕是那可怕的惡魔[90]，比令人駭然的骷髏死神[91]更恐怖，哪怕瘋狂把小丑的雜色衣舉到我眼前，並且，我明白它的表情：是我，我必須穿上它，我仍然能夠拯救我的靈魂，如果「我對上帝的愛在我心中戰勝」對於我比我塵俗中的幸福有著更大的意味。一個人在這一最後的瞬間仍然能夠將自己的全部靈魂集中在一道對著天空的唯一的目光之中，所有美好的禮物都來自那裡[92]，而這道目光，對於他和對於它所尋找的，是可理解的：他仍然忠實於自己的愛。然後他會安靜地穿上這衣服。如果一個人的靈魂不具備這一羅曼蒂克，那麼他就是出售了自己的靈魂，不管現在這售價是一個王國還是一塊卑微的銀幣[93]。但是，藉助於我自己的力量，我無法得到哪怕只是最少的一點點那屬於有限性的東西；因為我不斷地在把我的力量用在「去放棄一切」之上。藉助於我自己的力量，我能夠放棄公主，我不會成為一個嘟嘟囔囔的抱怨者，而是在我的痛苦之中找到喜悅、和平與安寧，但是我無法藉助於我自己的力量重新得到她，因為我恰恰用了我的力量去放棄。但藉助於信仰，那個奇妙的騎士說：藉助於信仰，你將依據於那荒謬的而得到她。 看，這一運動是我所無法作出的。一旦我想要開始它，一切就反過來的，而我則逃回「放棄」的痛苦中。我能夠在生活中游泳，但這一神秘的翱翔卻是我無法作出的，因為我太重。以這樣一種方式存在著，在每一個瞬間裡都把「我對於生存的對立」表達為「與生存的最美麗和最安全的和諧」，這是我所做不到的。不過，得到公主必定是一件美好的事情，我在每一個瞬間這麼說，並且，如果放棄之騎士不這麼說，那麼他就是一個欺騙者，他什麼願望都不曾有過，並且他在自己的痛苦之中沒有使得這願望保持青春。也許有的人會認為這樣挺好，願望不再有生機，痛苦之箭變鈍，這樣挺好；但這樣的人絕不是騎士。一個獨立自由的靈魂，如果他突然意識到這個，那麼他就會蔑視自己並且從頭開始，並且最重要的是，他不會允許自己的靈魂因自身而被欺騙。然而，得到公主必定是件美好的事情，並且，信仰之騎士是那唯一幸福的人，有限性之繼承者，而放棄之騎士則是一個陌生人和外鄉人[94]。於是，得到公主，幸福快樂地生活，日日夜夜和她在一起（因為這也是可以想像的：放棄之騎士能夠得到公主，但他的靈魂卻認識到了他們未來之幸福的不可能性），於是，依據於那荒謬的，每一瞬間都幸福快樂地生活，每一瞬間都看見利劍懸盪[95]在愛人的頭上，但找到的卻不是在放棄之痛苦中的安息，而是喜悅，依據於那荒謬的，——這是神奇的事情。那這樣做的人，他是偉大的，那唯一的偉大者，對此的想法打動我的靈魂，——我的靈魂從不吝於去景仰「那偉大的」。 現在，如果我同時代的每一個不想要在信仰處停留的人真的都是一個領會了生活之恐怖的人，如果他真的是明白道布的話中所說的意思（道布說，在一個風雨交加的夜晚，在彈藥庫外，一個單獨拿著上了膛的步槍站在自己的崗位上的士兵， 會有古怪的想法[96]）；現在，如果每一個不想要在信仰處停留的人真的都是一個有著靈魂的力量去理解「這願望是一種不可能性」的想法並且由此而給予自己時間去與這一想法獨處的人；如果每一個不想要在信仰處停留的人真的都是一個在痛苦中得到和解並且通過痛苦來和解的人，如果每一個不想要在信仰處停留的人真的都是一個在下一步（如果他不曾做出所有前面的事情，那麼他就不用在信仰的問題上麻煩自己了）做出那神奇的事情、去依據於那荒謬的而把握整個生存，——那麼，我所寫的文字就是那由只能夠作出放棄之運動的人中的最卑微者對這個時代的最高讚美辭。但是，為什麼人們就不願在信仰處停留呢，為什麼我們有時候聽見人們恥於承認自己有信仰？這是我所無法理解的。如果我在什麼時候設法讓自己有能力去作出這一運動，那麼我將在未來乘坐四馬拉的馬車[97]。 真是這樣嗎，我在生活中所見的所有尖矛市民性（對於這種尖矛市民性我不是以我的言詞而是以我的行為來審判），難道它真的不是它的表象所顯示的東西，難道它是奇蹟嗎？這是可以想像的；因為那個信仰之英雄事實上與尖矛市民性有著顯著的相似性；因為那個信仰之英雄根本不是反諷者或者幽默者，而是某種還要更高的。在我們的時代，人們老是談論關於反諷和幽默，尤其是那些從不曾有能力在反諷和幽默中有所實踐，但卻倒是知道怎樣去解釋一切的人們，特別喜歡談論這兩樣。我對於這兩種激情並非完全陌生，比起在德語的和德語丹麥語對照的講義中所收的相關文字，我對它們所知還稍稍更多些。因此我知道，這兩種激情與信仰之激情是有著本質上的不同的。反諷和幽默也對自身進行反思，並且因此而屬於「無限放棄」的領域，它們的伸縮力是在於：這個體與現實是無法共通的[98]。 最後的運動，信仰之悖論性運動，是我所無法作出的，不管這是義務還是什麼別的，哪怕我其實是很希望我能夠作出它，我無法作出這運動。是否一個人有權說自己能夠作出這運動，必須是由這個人自己掂量；他在這方面是否能夠達成一個和平協議，這是一個介於他和那作為「信仰之對象」的永恆存在者之間的事情。每個人所能夠做的事情是，他能夠作出那無限放棄之運動；而我就我自己而言則會毫不猶豫地宣稱「每一個想要以為自己不能作出這運動的人都是怯懦的」。而信仰則是另一回事。但任何人都無權做的事情是：去讓別人以為信仰是某種渺小的事情或者信仰是一種輕易的事情而在事實上它是最偉大的事情和最艱難的事情。 人們以另一種方式來理解關於亞伯拉罕的故事。人們讚美上帝的恩典，他重新把以撒賜予他，這一切只是一場考驗。一場考驗，這個詞可以說出或多或少的一些事情，然而這一切就那麼迅速地過去了，就像這個詞被說出那麼迅速。人們跨上一匹有翅膀的馬[99]，在同一個此刻人們就在摩利亞山上，在同一個此刻人們看見公羊；人們忘記了亞伯拉罕只是騎著一頭慢慢地在路上走的驢，忘記了他有三天的旅途，忘記了他需要一些時間來砍柴、綁上以撒以及磨刀。 然而人們還是讚美亞伯拉罕。那要講演的人，他可以睡覺睡到他講演之前的最後一刻鐘，而聽眾則完全可能在演講過程中睡著；因為一切都足夠容易地進行著，在任何方面都沒有什麼麻煩。如果有一個患失眠症的人在場，那麼他也許會回家，坐到一個角落裡並且想：這全部就是一個瞬間的事情，你只等上一分鐘，然後你就看見公羊，考驗就過去了。如果那講演者在這一狀態中遇上他，那麼我想，他會帶著自己的全部尊嚴站出來說：「悲慘的人啊，你可以讓你的靈魂在這樣的痴愚中沉沒；沒有任何奇蹟發生，整個生活就是一場考驗。」隨著那講演者滔滔不絕地繼續，他越來越激動，越來越為自己欣喜，而他通常在他談論亞伯拉罕時絕不會感覺到有血疾沖向大腦，而現在他則感覺到血管是怎樣在他的額頭上漲突出來的。如果那罪人鎮定而帶著尊嚴地回答說：這可是你上一個星期天所談論的東西呀；那麼，他也許就會目瞪口呆得鼻子和嘴巴都掉下來。 要麼讓我們把亞伯拉罕劃掉，要麼讓我們通過那作為他的生命意義的巨大悖論來學會去感受驚惶，這樣我們就必須明白：我們時代，正如每一個時代，如果它是有著信仰的話，它就可以感到高興。如果亞伯拉罕不是一個烏有，不是一個幻影，不是某種用來消磨時間的裝飾品的話，這樣，錯誤就永遠不可能會是在於「罪人會想做同樣的事」這一事實，問題的關鍵是好看到「亞伯拉罕所做的事情有多麼偉大」，這樣，這人才能夠判定自己，他是否有使命和勇氣去在這樣的事情中受考驗。在那講演者的行為之中的可笑矛盾是：他自己把亞伯拉罕弄成了一種無足輕重，但卻又想要禁止另一個人作出同樣的行為。 那麼人們是不是就不再敢談論亞伯拉罕了？我覺得不是這樣。如果我要談論他，那麼我首先會講述那考驗之痛苦。為了這個目的，我會像一條水蛭一樣地把所有恐懼和艱難和苦惱都從一個父親的苦難里吮吸出來，這樣我就能夠描述，亞伯拉罕在經受著所有這些苦難而仍然信仰著的同時，他所承受的痛苦是什麼。我要提醒大家記住，旅行持續了三天，並且在第四天裡也用掉了不少時間，是啊，這三天半的時間會變得無限地遠遠比那把我和亞伯拉罕分隔開的幾千年時間更長。於是我要提醒大家記住，（這是我的看法），每一個人，在他開始進行這樣的事情之前，他仍然還可以回頭，並且可以在每一瞬間悔著地[100]轉過身去。如果他做這事情，那麼，我就不畏懼任何危險，我也不畏懼去喚醒人們想要去像亞伯拉罕那樣地被考驗的願望。但是，如果一個人想要販賣一個廉價版本的亞伯拉罕但卻又禁止別人做同樣的事情，這樣的做法則就可笑了。 現在，我對於亞伯拉罕故事的意圖是以疑難問題的形式來提取出故事之中的那辯證的東西，以便能看出：信仰是怎樣巨大的一個悖論，一個能夠「使得一次謀殺變成一種神聖的、令上帝歡悅的行為」的悖論，一個重新把以撒給予亞伯拉罕的悖論，任何思想都無法支配這悖論，因為信仰恰恰開始於思想的終止處。 問題一 是否存在一種對「那倫理的」的目的論的懸置[101] 「那倫理的」就其本身是「那普遍的」，並且作為那普遍的[102]，它對每一個人都是有效的，這一點從另一方面可以以這樣的方式來表述：它在每一個瞬間都是有效的。它內在地立足於自身，任何它自身之外的東西都不能作為它的目的[103]，相反它自己是一切它之外的東西的目的[104]，並且如果「那倫理的」把這外在的東西吸收進自身，那麼它就無法再繼續行進下去。直接地被感官性和靈魂性地定性之後，單個的人是在「那普遍的」之中有著其目的[105]的單個人，並且這是他的倫理任務[106]，去不斷地在這之中表達出自身，去取消自身的單個性以便成為那普遍的。一旦單個的人想要在自己的單個性之中讓自己面對著「那普遍的」變得有效，那麼他就是在行罪，並且只有通過承認這一點才能夠重新與「那普遍的」和解。每一次，如果單個的人在他步入了「那普遍的」之後感覺到有一種「需要讓自己作為單個的人變得有效」的衝動，那麼他就是處在一種「宗教意義上的內心衝突」[107]之中，並且，只有通過悔著地[108]放棄「作為在『那普遍的』之中的單個的人」的自身，他才能夠花功夫把自身從這種內心衝突中解脫出來。如果這就是關於人及其生存所能說的最高的東西的話，那麼，「那倫理的」就會有著與一個人的永恆至福相同的性質，——一個人的永恆至福在全部的永恆中並在每一瞬間都是這個人的目的[109]，因為，如果「那倫理的」是能夠被放棄（就是說，被目的性地懸置掉）的話，既然它一旦被懸置它就馬上被棄失了，那麼這就會是一種矛盾的說法；相反在另一方面，那被懸置的東西沒有被棄失掉，而是恰恰被保存在那作為其目的[110]的更高的東西中。 如果事情是這樣的話，那麼，在黑格爾在「善和良心」[111]之中讓人僅僅被定性為「單個的人」的時候，他就是正確的了，他正確地把這一「已定性[112]」看作是一種「惡之道德形式[113]」（尤其可參看《法哲學》），而這「惡之道德形式」則將在「倫理性的東西[114]」的目的論之中被揚棄[115]，這樣，如果單個的人繼續留在這一階段的話，那麼他不是在行罪就是內心處於一種對信心的衝擊[116]之中了[117]。相反，黑格爾不正確的地方則是去談論了關於信仰，錯在沒有宏亮清晰地抗議這事實：亞伯拉罕作為信仰之父享盡榮華光耀，而他卻本應作為一個殺人犯而遣返原籍驅逐出境[118]。 就是說，信仰是這一悖論：單個的人高於「那普遍的」，但注意，是以這樣的方式，——運動重複其自身，這樣，在他進入了「那普遍的」之後，他現在作為單個的人將自身隔絕為比「那普遍的」更高的。如果這不是信仰的話，那麼亞伯拉罕就迷失，那樣的話，信仰就永遠都不曾會在這個世界上存在，恰恰因為它總是存在著。因為，如果那倫理的[119]，亦即，倫理性的東西[120]，是那最高的，並且，在人身上沒有任何無法共通的東西[121]繼續留下——除非這無法共通的東西是「那惡的」，亦即被表達在「那普遍的」之中的「那單個的」，那麼，除了希臘哲學所曾有過的各種範疇以及通過一致性思維而從這些範疇推導出來的東西之外，人們就無需其他範疇了。這一點是黑格爾不應當有所隱瞞的，因為他畢竟曾得到過各種希臘學業。 我們並不少聽見那些因缺乏對於學業的沉溺而沉溺於廢話的人們這樣說：在基督教的世界之上閃耀著一道光，而在異教世界之上則籠罩著一片黑暗。這種說法總是讓我感覺很奇怪，因為，甚至我們時代的每一個高深莫測的思想家、每一個嚴肅認真的藝術家都藉助於希臘民族的永恆青春來使自己變得年輕。這一說辭可以這樣得到解釋：人們不知道自己該說的東西是什麼，但只知道自己該說一些什麼東西。如果一個人說，異教世界沒有信仰，這完全沒問題，但是，如果一個人通過說這話而想說一些什麼東西的話，那麼，他就得多少搞清楚，關於信仰自己到底明白一些什麼，因為否則的話他就重新陷進這一類廢話之中。去解釋整個生存，包括信仰，而同時卻又沒有關於「什麼是信仰」的觀念，這是很容易的，如果一個人在自己有著一個這樣的解說時指望著受人景仰的話，那麼他不用作出生活中最壞的打算；因為，正如布瓦魯[122]所說，一個傻瓜總能夠找得到一個更大的傻瓜來崇拜他[123]。 信仰恰恰就是這一悖論：單個的人作為單個的人高於「那普遍的」，有權以這樣一種方式面對後者，不是從屬於，而是優越於後者，但注意，是以這樣的方式：這是那單個的人，在他作為單個的人從屬於「那普遍的」之後，現在他通過「那普遍的」而成為了那「作為單個的人優越於那普遍的」的單個的人；單個的人作為單個的人站在一種與「那絕對的」的絕對關係之中。這一立場是無法進行中介的；因為所有中介[124]恰恰是依據於那普遍的而發生的；這是並且在所有的永恆之中繼續是一個悖論，對於思想來說是無法進入的。然而信仰就是這一悖論，或者（這是那些我要請求讀者在每一個點上都記在心裡的演繹結果[125]，儘管在整體上看，對於我來說，要將它們寫下來的話，那實在是太冗繁了），或者也許從來就不曾有信仰存在過，恰恰因為它一直總是在那裡存在著，或者也就是，亞伯拉罕迷失了。 這一悖論對於單個的人很容易被與一種內心所遇的對信心的衝擊[126]混淆起來，這一點當然沒錯，但是人們不應當因此就將之隱藏起來。許多人的整個個性就可能是如此，這悖論會讓他們感覺到冒犯，這一點當然沒錯，但是人們不應當因此就將信仰弄成是某種別的東西以便能夠擁有它，而其實倒是應當承認自己不具備它，而那些有著信仰的人則應當作出周全的考慮，設定出一些標誌，這樣人們就能夠把悖論與對信心的衝擊[127]區分開。 現在，關於亞伯拉罕的故事包含了一個這樣的對於「那倫理的」的目的論的懸置[128]。世上不缺乏智敏的頭腦和深刻的研考者，他們找到了各種與之的類比。他們的智慧在這樣一種美麗的命題上跑出來，在根本上一切都完全一樣。如果人們想要稍稍趨近一點看，那麼，我就非常懷疑，人們在整個世界裡能否找得到哪怕只一個類比（除了一個後來的例外而這例外證明不了任何東西），如果事情確實如此：亞伯拉罕代表信仰，並且這信仰通常在他的身上得到表述（他的生活不只是人所能夠想像的最悖論性的生活，而是悖論得讓人根本無法想像）。他依據於那荒謬的來作出行為；因為，他作為單個的人高於那普遍的，這恰恰就是那荒謬的。這一悖論是無法讓人進行中介的；因為一旦他開始進行中介，那麼他就得承認，他是處在一種信心的猶疑[129]之中，而如果事情是如此，那麼他永遠都不會去獻祭以撒，或者如果他獻祭了以撒的話，那麼他必定會悔著地迴轉到「那普遍的」之中。依據於那荒謬的，他又重新獲得以撒。因此亞伯拉罕在任何一個瞬間都不是一個悲劇的英雄，而是某種完全別的東西，要麼是一個殺人者，要麼是一個信仰者。那拯救悲劇英雄的中間定性[130]，是亞伯拉罕所不具備的。正因此，我能夠理解一個悲劇英雄但卻無法理解亞伯拉罕，儘管在某種瘋狂的意義上我比所有別人更景仰他。 從倫理的意義上說，亞伯拉罕與以撒的關係很簡單就是這個：父親應當愛兒子更高過愛自己。然而那倫理的在自己的範圍內有著各種不同的級別；我們將會看見，在這個故事中是不是有著某種這樣的對於「那倫理的」的更高表達，能夠從倫理上解釋他的行為、能夠從倫理上讓他有權去懸置他對於兒子的倫理義務性，而不用因此而跑到「那倫理的」的目的論的領域之外。 如果一個事業深受整個民族的關注而這事業受到阻礙，如果一個這樣的業績因為受上天的忌恨而被停止，如果那發怒的神聖發送出一道嘲弄所有努力的死寂，如果占卜師完成了自己沉重的作為並且宣示「那神要求一個年輕女孩作為犧牲」[131]，那麼，父親就應當勇敢地作出這一犧牲。他應當慷慨地隱藏起自己的痛苦，哪怕他會希望自己是「那敢於哭泣的卑微男人」而不是一個必須以王者姿態行事的國王[132]。儘管痛苦孤獨地鑽進他的胸膛，他在他的人民中只有三個同知者[133]，然而不久全部人民都會是他的痛苦的同知者，但也是他的業績的同知者，他為了全體人民的福祉要犧牲她，女兒，這年輕美好的女孩。哦，胸膛！哦，美麗的臉龐，金黃的頭髮（第687句[134]214）。女兒將以自己的淚水來打動他，父親要把自己的臉轉過去，但是英雄要舉起刀子[135]。——在關於這事的消息到達了祖先的家鄉時，希臘的美麗女孩因為熱情而泛起紅暈，如果女兒是新娘，那麼那未婚夫不應當發怒，而是應當為參與那父親的業績而驕傲，因為比起那女孩屬於自己的父親，她更溫情地屬於他。 在那個在危急時刻拯救了以色列的勇敢士師在同一呼吸的間歇里以同樣的許諾將上帝與自己綁定的時候，這時他將英勇地把那年輕女孩的歡呼、親愛的女兒的欣悅轉化成悲哀，而整個以色列將與她一同為她那處子的青春而哀傷[136]；但是每一個獨立自由的男人應當明白，每一個果敢的女人都欽佩耶弗他，每一個以色列的少女都將希望像他的女兒作出行為；因為如果耶弗他通過自己的許諾得勝而他卻不履行這諾言的話，一切又有什麼用，難道這勝利不是又重新會被從這個民族這裡拿走嗎？ 如果一個兒子忘記了自己的義務，如果國家把審判之劍交付給父親，如果律法要求懲罰出自父親之手，那麼，這時父親就應當英勇地忘記掉那有罪的是自己的兒子，他應當英勇地藏起自己的痛苦，但是在人民之中不會有任何一個人，甚至那兒子都不會，不去敬佩這父親，並且，每一次羅馬的律法被解說，人們都必須記住，許多人能夠旁徵博引地解說這些律法，但沒有人能比布魯圖斯做得更漂亮[137]。 相反，如果阿伽門農在一陣順風把艦隊滿帆地吹向其目的地的同時送出使者去領取伊菲革涅亞以便獻祭她；如果耶弗他在沒有以任何決定民族之命運的諾言鎖定自己的情況下對女兒說：現在，去為你短暫的青春哀傷兩個月吧，然後我將獻祭你；如果布魯圖斯有著一個公正的兒子，但卻仍然召喚那些侍從執法吏[138]來處決他，——那樣的話，又有誰會理解他們呢？如果這三個人對「他們為什麼這樣做」的問題作出這樣的回答說：「這是一場我們在之中接受測試的考驗」，人們會對此做出更好的理解嗎？ 在阿伽門農、耶弗他、布魯圖斯在關鍵的瞬間英勇地戰勝痛苦、英勇地喪失自己的所愛並且單純地要在外在的意義上完成這作為，那麼，任何世上的高貴靈魂都不可能不為他們的痛苦流下同情的眼淚，不可能不為他們的業績流下景仰的眼淚。相反，如果這三個人在關鍵的瞬間對這使他們承受痛苦的英雄壯舉給出一句小小的附加語說「但這並不會發生」，那麼誰會理解他們呢？如果他們加上一句話來做解釋：這是我們依據於那荒謬的所相信的，那麼這時又有誰會更好地理解他們呢？因為，誰都能夠很容易地理解這是荒謬的，但又有誰能夠理解「一個人會去相信這個」呢？ 悲劇的英雄和亞伯拉罕之間的差異是很清晰明了的。悲劇英雄仍然處在「那倫理的」的範圍之內。他讓一種對於「那倫理的」的表達在一種對於「那倫理的」的更高表達中擁有其目的[139]，他把父子或者父女間的倫理關係歸減為一種「在其自身與社會倫理[140]之理念的關係中的有著自己的辯證法」的感情[141]。這樣，我們在這裡就無法談論一種對「那倫理的」本身的目的論的懸置。 亞伯拉罕的情況則不同。他通過他的作為逾越了整個「那倫理的」，並且在之外有著一個更高的目的[142]，正是在與這一目的[143]的關係上，他懸置了「那倫理的」。我確是很想知道，人們將以怎樣的方式把亞伯拉罕的作為放進與「那普遍的」的關係之中，而在「亞伯拉罕所做的事情」和「那普遍的」之間，除了這「亞伯拉罕逾越了『那普遍的』」之外，人們是不是還能夠找得到任何別的接觸。亞伯拉罕這樣做，這不是為了拯救一個民族、不是為了強調國家理念[144]，他這樣做，不是為了去與發怒的諸神和解。如果我們所談的是「神聖震怒」，那麼他只是對亞伯拉罕發怒，亞伯拉罕的整個作為都與「那普遍的」沒有關係，而只是一件純粹的私事。因此，在悲劇英雄因其社會倫理的美德而偉大的同時，亞伯拉罕則因為一種純粹個人的美德而偉大[145]。在亞伯拉罕的生命中，沒有什麼對於「那倫理的」的表達能夠比「父親應當愛兒子」更高。在「那社會倫理的」[146]的意義上所說的「那倫理的」[147]，在這裡談都不用談。只要那普遍的是在場的，那麼，這樣一句話就會是秘密地存在於以撒的內心，就仿佛是隱藏在以撒的腰部[148]，並且在這時必定會用以撒的嘴叫喊出來：別這麼做，你在毀滅一切。 那麼亞伯拉罕為什麼這麼做呢？為了上帝的緣故，並且由此完全等同而為自己的緣故。他為上帝而這麼做，因為上帝要求這一證明他的信仰的證據，他為他自己的緣故這麼做，他能夠給出證據。由此得出的統一在人們在前言裡一直使用來標示這一關係的那句話里得到了完全正確的表達：這是一種考驗[149]，一種試探[150]。一種試探，但這話是什麼意思？那通常誘惑一個人的東西是那想要阻止他去履行自己的義務的東西，但在這裡，這試探是「那倫理的」本身，它想要阻止他去遵行上帝的意志。但義務到底是什麼呢？義務正是對上帝的意志的表達[151]。 在這裡，要理解亞伯拉罕所必需一種新範疇在這裡顯現出來。一種這樣的與神聖的關係是異教世界所陌生的。悲劇英雄不會步入任何與神聖的個人關係，但「那倫理的」是「那神聖的」，因此這之中的「那悖論的」能夠在「那普遍的」之中得到中介調和。 亞伯拉罕是無法中介調和的，這一點也可以這樣來表達：他不能說。一旦我說話，我就是在表達那普遍的，而如果我不這樣做，那麼就不會有人明白我。這樣，一旦亞伯拉罕想要在那普遍的之中表達自己，那麼他就得說，他的處境是一種「宗教意義上的內心衝突」[152]，因為對於在他所逾越的「那普遍的」的之上「那普遍的」，他沒有更高的表達詞[153]。 因此，在亞伯拉罕喚起我的景仰的同時，他也令我驚駭。如果一個人拒絕自身並且為了義務而將自己獻祭出去，那麼他就是在放棄「那有限的」來把握「那無限的」，他是有著足夠的安全感的；那悲劇英雄為了更確定的東西而放棄那確定的東西，旁觀者的目光安全地落在他身上。但是如果一個人為了把握某種更高的不是「那普遍的」的東西而放棄「那普遍的」，他在做什麼呢？除了是一種「宗教意義上的內心衝突」[154]之外，難道這還可能會是什麼別的東西嗎？如果這是可能的，但那單個的人弄錯了，什麼會是對他的拯救呢？他承受那悲劇英雄的全部痛苦，他毀滅掉自己在這世界裡的喜悅，他放棄一切，並且也許他在同一瞬間阻礙自己去進入那崇高的喜悅（這崇高的喜悅對於他是那麼寶貴，以至於他會不惜一切代價地去購買）。他是旁觀者所無法理解的，並且旁觀者也無法讓自己的目光安全地落在他身上。也許那信仰者所想要做的事是完全不可能辦得到的，因為這事根本就是不可思議的。或者，如果這是辦得到的，但如果那單個的人誤解了神靈，那麼什麼會是對他的拯救呢？那悲劇的英雄，他需要淚水並且他要求淚水，這世上難道會有如此羨慕嫉妒的眼睛，如此枯澀，以至於它無法與阿伽門農一起痛哭？但是，難道世上會有如此迷途的靈魂，以至於他膽敢去為亞伯拉罕哭泣？悲劇英雄在一個特定的時刻完成自己的作為，但是，在隨著時間的流逝，他所做的事並不比那最初的作為少一點意義，他去探訪那痛苦的人，——那痛苦的人，其靈魂被悲哀包裹住，其胸膛在噎住的抽泣中無法呼吸，其思緒沉重地懸在身上不斷地孕育著淚水；他出現在那痛苦的人面前，他消去悲傷之魔法，他解開束胸，他引發出淚水，這時那痛苦的人把自己的苦難忘記在了他的苦難中。人們無法為亞伯拉罕哭泣。人們帶著一種神聖的恐怖感[155]靠近他就好像以色列靠近西乃山[156]。——摩利亞山的山巔伸向奧利斯平原之上的天空，而這個孤獨的人登上摩利亞山，這樣，如果這個孤獨的人，如果他不是一個在深淵之上安全地走過的夢遊者，而與此同時那站在山腳下向上看著他的人則因為恐懼、因為恭敬和驚惶而顫抖著甚至不敢叫喚他，如果他自己心靈失常，如果他搞錯了！——謝謝！再次謝謝！如果有一個人為那受到生活之悲傷襲擊並且被剝得赤裸裸地留在地上的人送上這一表達詞，這一可讓那赤裸的受襲者用來隱藏自己的悲慘的言詞之葉[157]，感謝這個人；感謝你，偉大的莎士比亞[158]，你這個能夠說一切，一切，一切如其所是，——然而，為什麼你從不曾說出過這一劇痛？也許你將它保留給你自己？就像被愛者，一個人根本無法忍受世界提及自己所愛的人的名字；因為詩人以一個他所無法說出的小小的秘密為代價買下這一「言辭的權力」去說出所有別人的沉重秘密，一個詩人不是一個使徒，他只是藉助於魔鬼的權力來驅趕魔鬼[159]。 但是，如果現在「那倫理的」以這樣一種方式出於某種特定目的的需要而被懸置了，那麼，這個單個的人，「那倫理的」在他這裡被懸置，那麼他現在又將怎樣地存在呢？他作為那對立於「那普遍的」的單個的人而存在。那麼，他行罪嗎？因為在理念上看這是罪的形式，我們可以以這樣一種方式看：儘管小孩子不是在行罪，因為這小孩就其自身並未意識到自己的存在，那麼其存在在理念上看就是罪[160]，並且「那倫理的」在每一瞬間都在對之提出倫理要求。如果一個人想要否認這一形式以「它不是罪」的方式重複，那麼對亞伯拉罕的判決就已經被作出了。那麼，亞伯拉罕以怎樣的方式存在呢？他信仰著。這就是悖論，因為這悖論他停留在尖端上，他無法向任何其他人說清楚這悖論，因為這悖論是：他作為一個單個的人將自身設定在一個與「那絕對的」的絕對關係之中。他有權這樣做嗎？他這樣做的權利又再次是「那悖論性的」，因為，如果他有權這樣做，那麼他不是依據於「作為某種普遍的東西」，而是依據於「作為單個的人」而有權這樣做。 那麼，那單個的人又怎樣讓自己確定「自己是有權這樣做」的呢？要把整個生存的水準和國家的理念或者社會的理念拉平，這很容易。如果一個人這樣做了，那麼他也就很容易去進行中介調和；因為那樣的話，他根本不會到達 「那作為單個的人的單個的人高於那普遍的」這一悖論，作為對之的特徵性描述，我也可以用畢達哥拉斯的句子來表述：奇數比偶數更完美[161]。如果人們在我們的時代聽見在一個悖論方向上的回答的話，那麼這回答聽上去肯定是這樣的：你根據結果[162]來對之做判斷。一個英雄成為了他所在時代的大逆不道[163]，因為這時代意識到他是一個無法讓人理解的悖論；這英雄興致滿懷地對這同時代的人喊道：「結果肯定會證明我是有權這樣做的。」在我們的時代人們更少聽得見這樣的叫喊；因為，正如它不生產英雄，這是它的瑕疵，它也有它好的地方，它也就生產很少歪曲性的拙劣模仿。這樣，如果人們在我們的時代聽見這樣的話：「我們應當根據結果來判斷這個」，那麼，人們馬上就會知道自己有幸與之談話的是什麼人。那以這樣的方式說話的人們是一個人口眾多的部落，我以一個集體名字將之稱為「大學助教們」[164]。他們在他們的思想中保險地活在生存中，他們在一個組織完善的國家裡有著一個固定的職位和確定的前景，在他們自己和生存的震顫之間，他們有許多個百年，或者也許甚至許多個千年，他們不怕這樣的事情會被重複，還有，警察和報刊會怎麼說？他們在生活中的作為就是去審判那些偉大的人們，並且是根據結果來審判他們。一種這樣的針對「那偉大的」的行為泄露出一種傲慢和可憐的古怪混合，傲慢，因為一個人認為自己有著這樣的使命去審判，可憐，因為一個人沒有感覺到自己的生命其實與那些偉大的人們的生活絲毫沒有任何關聯。任何一個人，只要他是稍稍有點出自更高的思維方式[165]，他就不會變成一個完全冷漠而黏糊的軟體動物，在他趨近「那偉大的」的時候，這一事實絕不會跑出他的思維：自從世界被造出來，習俗就一直是如此，——「結果」出現在最後，並且，一個人如果他真的要從「那偉大的」那裡學到些什麼，他恰恰就必須留意那「開始」。如果那要作出行為的人想要根據結果來審判自己的話，那麼他永遠都無法開始自己的行為。即使那結果能夠讓全世界快樂，但它卻無法幫助那英雄；因為要到一切都過去之後，他才知道那結果，這樣一來，他也就成不了英雄，而一個人是英雄，因為他開始了自己的行為。 另外，「結果」（鑒於這是對於無限的問題的有限性的回答）在其自身的辯證法中是與「英雄之存在」完全非同種的[166]。或者，那結果是亞伯拉罕通過一個奇蹟重新獲得以撒，難道這就能夠證明亞伯拉罕有權作為單個的人來與「那普遍的」發生關係？如果亞伯拉罕在事實上已經獻祭了以撒的話，難道因此他就會只能在較低的程度上「有權」了嗎？ 但那「結果」是人們所好奇的，就像人們對一本書的結果感到好奇；恐懼、困苦、悖論，人們對這些不想有任何所知。人們審美地與「結果」調情；它可以像彩票的獎金一樣出乎意料、一樣容易地到來；而在人們聽到了結果之後，人們也就得到了啟迪。然而任何在監中服勞役的教堂搶劫犯也都無法比得上那以這種方式來劫掠「那神聖的」的人，如此卑劣的罪犯；然而那以三十塊銀錢出賣了自己的主的猶大[167]也不比那以這樣的方式出賣「那偉大的」的人更卑鄙。 ［這是我的靈魂所反對的做法：不具人情地討論那偉大的、讓它在極大的距離之中以一種不確定的形象顯現出來，讓它作為偉大的東西但卻不讓之中的人情的東西顯現出來而使得它終究不再是偉大的東西；因為那使得我偉大的，不是那發生在我身上的事情，而是我所做的事情，無疑沒有人會認為一個人變得偉大是因為他贏得了彩票的巨額獎金。即使一個人是出生在卑微的境況中，［我也要求他，他不應當如此不具人情地對待自己，以至於使得自己在想像國王的城堡的時候，只能夠是在一定的距離之外不確定地夢想著它的宏偉，並且在同時既使之崇高又使之無效（因為他是在以一種低劣的方式對之進行崇高化）；］我要求他在足夠高的程度上作為人而帶著信心和尊嚴出場，在這裡也是如此。他不應當在足夠高的程度上作為非人而想要粗魯無禮地去冒犯一切，想要直接從街上衝進國王的大廳，這樣一來他所失去的東西不僅僅是國王；相反他應當帶著歡欣而充滿信心的熱情（正是這熱情使得他心胸磊落）在對每一條端莊禮儀守則的觀察中找到一種喜悅。這只是一幅圖像；因為這之中的差異只是對於精神之距離的極其不完美的表達。我要求每一個人都不要去太不具人情地想像自己以至於使得自己不敢走進那些不僅僅是「關於那些被揀選者們的記憶」所居住而且也是「那些被揀選者們」自己所居住的宮殿。他不應當粗魯無禮地闖擠向前強行讓他們接受他的親戚關係；他應當在每次他向他們鞠躬的時候感到至福極樂，但他必須落落大方有著自信並且至少總是不至於像一個勤雜女工；因為，如果他想讓自己不及一個女工的話，那麼他就永遠都進不去。並且，那將幫助他的，恰恰正是恐懼和困苦，那些偉大的人們就是在這恐懼困苦之中受測試的，因為否則的話，這些人（如果他自己有一點力量的話）只會喚醒他公正的羨慕和嫉妒。那只能通過距離來顯得偉大的東西，那被人們藉助於空洞無物的言辭弄成偉大的東西，這些東西得由一個人自己去消滅。 世上又有誰是像那受到恩典的女人那麼偉大，上帝的母親，聖女馬利亞？然而，人們又怎麼談論她呢？說她是那女人中受恩典的[168]，這並不使得她偉大，而如果事情發生得並不是那麼奇怪，以至於那些聽的人們就像那講的人一樣地不具人情，那麼每一個年輕的女孩無疑都可以問：為什麼我就沒有成為那受恩典的人呢？而如果我沒有別的話可說，那麼我就根本不應當把這樣的問題作為愚蠢的問題來拒絕；因為，面對好處，抽象地看，每一個人權利平等。人們省去困苦、恐懼、悖論不談。我的想法是純粹的，不管任何人有什麼想法，而那能夠這樣想的人，他的想法當然會變得純粹，如果不是這樣的話，那麼他也會有那可怕的東西等著他，因為，如果一個人曾有一次讓這些圖像出現了，那麼他就無法再清除掉它們，而如果他對它們行罪的話，那麼，它們就會帶著靜止的怒火進行可怕的報復，要比十個惡狠狠的評論家的大聲叫囂更可怕。固然，馬利亞以奇蹟的方式生下孩子，但這卻是以女人的方式[169]發生在她身上的，這一時間是恐懼的時間，是困苦的時間，是悖論的時間。固然天使是一個服務著的精靈，但他不是一個有著服務意願的精靈，他不會去以色列那些其他年輕女孩那裡說：不要鄙視馬利亞，發生在她身上的是非同尋常的事情。天使只是到馬利亞這裡[170]，並且沒有人理解她。然而又有怎樣的女人像馬利亞這樣受到羞辱呢，難道事情不是真的這樣，如果上帝祝福一個人，那麼他在呼吸的同一刻里也詛咒這個人[171]？這是精靈對馬利亞的解說，她絕不是，（說這事讓我心裡反感，但更讓我厭煩的是，人們輕率而輕佻地以這樣一種方式來理解她），她絕不是一個誇耀著逗弄聖嬰的女士。另外，她還說：我是主的侍女[172]，於是她是偉大的，並且我想，這就不難解釋，為什麼她成為上帝的母親。她無需任何世俗的景仰，正如亞伯拉罕無需淚水，因為她不是女英雄，而他不是英雄，但是，如果他們被免除了困苦、痛楚和悖論的話，他們永遠也無法比這兩者更偉大，但是通過這些，他們變得更偉大。 在詩人這樣做的時候，這是偉大的，在他把他的悲劇英雄置於人們的景仰之中時，這時詩人敢去說：為這悲劇英雄哭泣，因為這是他所應得的；因為，有資格去得到那有資格流淚者們的淚水，這是偉大的；那詩人敢把人眾約束住，敢去懲戒那些人，以至於每個人都自己去考驗自己是否有足夠的尊嚴配去為英雄哭泣（因為哭喪蟲們的廢水是對那神聖的東西的貶格），這是偉大的。——然而，比所有這一切更偉大的是：信仰的騎士甚至敢於對那想要為他哭泣的高貴的人說：不要為我哭泣，而去為你自己哭泣[173]。 人們被打動，人們追尋回溯到那些美麗的時代，甜美溫馨的思念人們引向願望的目標，去看基督在神所應許的土地上漫行。人們忘記恐懼、困苦、悖論。「不出錯」是那麼容易的一件事嗎？這個走在那些其他人中間的人，他是上帝，難道這不是可怕的事情？和他坐在同一張桌前，難道這不是可怕的事情？「去成為一個使徒」 是那麼容易的一件事嗎？但是結果[174]，18世紀，它是有所幫助的，它幫助去弄出這一人們用來欺騙自己和別人的卑劣騙局。我覺得自己沒有勇氣去希望去成為這樣一些事件的同時代人，但因此我不會嚴厲地去審判那些犯錯的人們，不會去鄙視那些看見了正確事物的人。 然而，我還是回到亞伯拉罕。在「結果」出現之前，要麼亞伯拉罕在每一分鐘都是一個殺人犯，要麼我們就堅持那高於所有「中介」[175]的悖論。 這樣，亞伯拉罕的故事包含了一種對「那倫理的」的目的論的懸置。他是作為單個的人而變得比「那普遍的」更高。這是一個無法被中介調和的悖論。關於「他是怎樣進入到這悖論里的」是無法解釋的，正如關於「他是怎樣留在這悖論里的」也是無法解釋的。如果亞伯拉罕的情形不是如此，那麼他就根本不是一個悲劇英雄，而是一個殺人犯。想要繼續稱呼他為信仰之父，對除了關心言詞之外不關心其他東西的人們談論這個，這做法是思想上的輕率。通過自己的力量，一個人能夠成為悲劇英雄，但無法成為信仰之騎士。在一個人走上那悲劇英雄的在某種意義上是沉重的道路時，這時會有很多人能夠為他給出忠告；那要走信仰的狹窄之路的人，沒有人能夠給他忠告，沒有人明白他。信仰是一種奇蹟，但卻沒有任何人是被排斥在它之外的；因為，如果我們說有一樣東西，所有各種不同的人生在它之中都是相同的，那麼我們所說的這東西就是激情，在激情之中所有人生都相同[176][177]，而信仰是激情。 問題二 是否存在一種對上帝的絕對義務 那倫理的是那普遍的，並且就其本身又是那神聖的。因此一個人有權說，每一種義務在根本上是對上帝的義務；但是如果一個人不能說更多，那麼他就是另外在說：實際上我沒有任何對上帝的義務。義務是通過被回溯到上帝而成為義務，但是在義務本身之中我並不進入與上帝的關係。這樣，「愛自己的鄰人」是義務。它因這一事實而是義務：它被回溯到上帝；但是在這義務之中我並不進入與上帝的關係，而是進入與那我所愛的鄰人的關係。如果我在這關聯上說，「愛上帝」是我的義務，那麼我其實只是在說一句同語重複的陳述，因為在這裡「上帝」在一種完全抽象的意義上被理解為「那神聖的」亦即「那普遍的」亦即「義務」。人類的整個存在於是就在自身之中完全地把自身打磨成球形，而「那倫理的」在同時既是那限定的邊界又是那填充的內容。上帝是一個無形的消失著的點，一個無力的想法，他的權力只是在「那倫理的」之中，而在這裡，「那倫理的」充實著存在。以任何方式說，如果有人突然會想到要在任何一種不同於上面所說及的意義上去愛上帝的話，那麼他就是誇張了自己的熱情，他在愛一個幽靈，——如果這幽靈有足夠的力氣而能夠說話，那麼它就會對他說：我不要求你的愛，待在你自己所屬的地方吧。如果一個人會想到要以別的方式去愛上帝的話，那麼，這愛就變得像盧梭所談論的那種愛那樣可疑——一個人以這樣的愛去愛那些卡菲爾人異教徒而不是愛自己的鄰居[178]。 現在，如果這裡所闡述的東西是正確的話，如果在一個人的生命中沒有任何無法共通的東西[179]，而那存在著的無法共通的東西只是那種通過一種不招致任何後果的偶然事件而出現的，只要「存在」是在理念之下被考慮，那麼，黑格爾就是對的；但他不對的地方是去談論信仰或者去允許將亞伯拉罕看作是信仰之父；因為他在後一情形中對亞伯拉罕和對信仰都作出了判決。在黑格爾的哲學中，那外在的（外化）[180]高於那內在的[181]。這一點常常通過一個例子來闡明。小孩子是那內在的[182]，成年人是那外在的[183]；因此，那小孩子恰恰就是通過「那外在的」而被定性，而反過來成年人作為那外在的[184]則恰恰通過那內在的[185]而被定性[186]；相反，信仰是這個悖論：內在性高於外在性，或者如果我們再次提一下前文中的一個表述的話：奇數高於偶數。 在對生命所作的倫理性的觀察之下，這就是單個的人的任務：把自己的內在性[187]的定性剝去，並且將之表達在一種外在的東西之中。每次那單個的人在那裡退縮的時候，每次他想要自持不前或者再次滑落進內在性對情感、心境等的定性的時候，這時他就在行罪了，這時他就處在了一種信心的猶疑[188]之中。信仰的悖論是這個：有一種內在性，它對於那外在的是無法共通的[189]，一種內在性，請注意，它並不同一於前面的那種，而是一種新的內在性。這一點不可以被忽視。新的哲學允許自己馬上就用「那直接的」來代替「信仰」[190]。如果人們這樣做的話，那麼去否認「信仰在所有時代都存在」就是可笑的。以這樣的方式，信仰現在就非常簡單地與感情、心境、嗜好、氣鬱狀態[191]等做伴了。從這個角度看，哲學說，一個人不應當停留在那裡，這說法是對的。但是沒有什麼東西能夠為哲學對這一措辭的使用給出合理依據。在信仰之前有著一種無限性之運動，只有這樣，在突然中[192]，信仰才依據於「那荒謬的」而登場。這一點無疑是我無須為此而聲稱「我有信仰」就能夠理解的。如果信仰只是那哲學所描述的信仰所是，那麼，蘇格拉底就已經「繼續向前」[193]了，遠遠地向前，而不是反過來的情形，他尚未到達它。他在智性上作出了無限性之運動。他的無知性[194]是無限放棄。這一任務已經是一個與人的力量相符的任務了，儘管在我們時代里人們貶低它；但只有等到它被完成的時候，只有等到單個的人在「那無限的」之中清空了他自己的時候，只有在這時，「信仰能夠綻放出來」的這一個點才真正是到達了。 信仰的悖論是這個：單個的人比「那普遍的」更高，單個的人（提醒大家回想一下一個現在很少被人提及的教義學上的區分）是通過自己與「那絕對的」的關係來決定自己與「那普遍的」的關係，而不是通過自己與「那普遍的」的關係來決定自己與「那絕對的」的關係。這悖論也可以以這樣的方式來表述：一種對於上帝的絕對義務是存在的，因為單個的人在這一義務關係中作為單個的人使自己絕對地與「那絕對的」發生關係。這樣，如果在這關聯中這叫作「愛上帝是義務」，那麼，通過這句話，這裡說出了某種不同於前面的文字里所說的東西；因為如果這一義務是絕對的，那麼，「那倫理的」就被歸減成了「那相對的」。由此卻並不推導出這樣的結果——「那倫理的要被廢除掉」，相反，「那倫理的」得到了一個完全不同的表達，悖論性的表達，這樣一來，比如說，「對上帝的愛」能夠導致信仰之騎士去賦予「自己對鄰人的愛」一種與「按倫理的說法是義務」的東西完全相反的表達。 如果事情不是如此，那麼，信仰在存在之中就沒有自己的位置，那麼，信仰就是一種在宗教意義上的內心衝突[195]，並且亞伯拉罕迷失了，因為他向這信仰屈服了。 這一悖論是無法被中介調和的；因為它恰恰是立足在「單個的人只是單個的人」這一點上。一旦這單個的人想要在「那普遍的」之中表達自己的絕對義務，想要在之中讓自己意識到這義務，他就會認識到自己是處這種「宗教意義上的內心衝突」[196]之中。並且，如果在事實上他對之作出抵抗，他就履行不了那所謂的絕對義務，如果他不履行義務，那麼他就是在行罪，哪怕他的作為在事實上[197]成為了那「是他的絕對義務」的作為。這樣，亞伯拉罕會怎麼做？如果他想要對另一個人說：我愛以撒高於愛世上的一切，因此獻祭他對於我是一件那麼沉重的事情；然後肯定會有另一個人搖著頭說：那你為什麼獻祭他；或者如果這另一個人是一個精明的傢伙，那麼他無疑還會看出亞伯拉罕公開了自己的感情，而這感情則處在與他的作為的極其鮮明的矛盾之中。 在關於亞伯拉罕的故事中，我們發現一個這樣的悖論。他與以撒的關係在倫理上說是這個：父親應當愛兒子。這一倫理關係被歸減為「相對的關係」，對立於那與上帝的「絕對的關係」。對於「為什麼」這個問題，除了說這是一場考驗、一次試探之外，亞伯拉罕沒有任何別的回答，而這考驗和試探，正如上面所提及的，是一種統一，一種「這是為了上帝的緣故和為了他自己的緣故」的統一。這兩種定性在措辭用法上也相互對應。這樣，如果你看見一個人做出什麼不與「那普遍的」相符的事情，那麼你會說，他這樣做肯定不會是為上帝的緣故，並且以此來表述「他是為他自己的緣故而這樣做」。信仰的悖論失去了那處於中間的東西，亦即，「那普遍的」。它在一方面有著對最高的自我中心論的表達（去做那可怕的事情，它為它自己的緣故而做）；另一方面則有著對那最絕對的自我奉獻的表達，為上帝的緣故而做這事。信仰本身是無法被中介調和進「那普遍的」的；因為這會使得它被取消掉。信仰是這一悖論，單個的人完全無法使自己被任何人理解。人們也許會讓自己去以為，那單個的人能夠使得自己讓另一個情況相同的單個的人理解。在我們的時代里，如果在一個人不是以那麼多的方式試圖偷偷地溜進「那偉大的」之中的話，這樣的一種考慮是不可思議的。這一個信仰之騎士根本無法幫助那另一個。要麼那單個的人通過讓自己背負起悖論而自己成為一個信仰之騎士，要麼他永遠都成不了信仰之騎士。在這些區域裡的合作關係是完全不可思議的。每一個對於「通過以撒來得以理解的東西」的進一步闡釋，都只能由單個的人自己不斷地為自己給出。一般的來說，如果一個人甚至能夠精確地為「通過以撒來得以理解的東西」定性的話（另外，這將會是最可笑的自相矛盾，去把那恰恰是處於「那普遍的」之外的單個的人帶進各種普通的定性之下，同時他恰恰要作為在「那普遍的」之外的「單個的人」來作出行為），那麼，那單個的人，如果他不是通過作為單個的人的他自己、而是通過別人的話，他還是永遠都無法讓自己對此有所確定。因此，儘管一個人怯懦可憐得足以去想要在由別人承擔責任的情況下成為信仰之騎士，他成不了這信仰之騎士；因為只有單個的人作為單個的人成得了信仰之騎士，而這就是那偉大之所在，我沒有進入它（因為我缺乏勇氣）也能很好地理解它；然而，這也是那可怕之處，對於它我把握得更清楚。 在《路加福音》（14∶26）中，大家都知道有一個關於對上帝的絕對義務的醒目教導：「人到我這裡來，若不恨自己的父母，妻子，兒女，弟兄，姐妹，和自己的性命，就不能作我的門徒。[198]」這是一段很嚴厲的說詞，誰能夠忍受著聽這樣的話[199]？正因此人們也極少聽見這樣的說詞。然而，這一沉默只是一種無濟於事的逃避。不過，神學系的學生，他卻得知這些話出現在《新約全書》里，他在某種釋經的幫助材料中找到說明：去恨[200]在這一段落以及幾個其他段落中就其意義而言[201]意味著：愛得少、旁置、不尊敬、不當一回事[202]。然而，這些詞語所出現的關聯看來卻並不支持這一很有格調的解說。就是說，在接下來的文句中就有關於「一個要造塔的人首先考慮自己是不是有能力建造以免人們會在背後笑話他」的故事[203]。這一故事與前面引句的準確關聯看來恰恰表明了，那些話要在儘可能可怕的意義上來理解，以便每個人都可以考驗自己是否能夠建造起這建築物。 那個虔誠而溫情的聖經注釋家，他認為通過這樣地討價還價能夠把基督教偷運進世界，如果他幸運地說服一個人使之相信：在語法上、在語言上並且根據類比[204]，這都是那句話的意義；那麼，他會不會（希望如此）也有運氣在同一瞬間說服這同一個人使之相信：基督教是世上最可憐的東西之一。因為這學說，（它正處在一種噴發之中，這是它最抒情的噴發之一，並且關於它的永恆有效性的意識就在這噴發中最劇烈地腫脹起來），除了一個喧譁的詞句之外，它沒有任何別的東西可說，而這喧譁的詞句其實毫無意義，而只是在表示：一個人應當少一點善意、少一點關注、多一點漠不關心；這學說，它正處在這樣的一個「它做出一副要說出可怕的東西的樣子」的瞬間，結果卻是在滴口水而不是在讓人感到害怕；——這學說無疑是不值得一個人去向他致敬的。 言詞是可怕的，然而我卻相信，一個人能夠理解它們而無需讓人得出結論去以為，那理解它們的人因此就有勇氣去做這些言詞所說的事情。一個人還是應當起碼有這樣的誠實：他承認書上所寫的東西，他承認那是偉大的事情，儘管他自己沒有勇氣去做這事情。如果一個人這樣做，他就不應當將自己從「對這個美麗的故事的參與」中排斥出去，因為這故事以一種方式無疑還是包含了對於那「沒有勇氣去開始對塔的建築」的人的安慰。但是他必須誠實。並且不去將這一勇氣之匱乏解釋為謙卑，因為相反它其實是驕傲，而信仰的勇氣才是唯一謙卑的勇氣。 於是，人們很容易認識到，如果在那段話中有著意義的話，那麼它就必須根據那些詞句從字面上來理解。上帝是要求「絕對的愛」的上帝。如果一個人現在（因為他要求另一個人的愛）想要認為，這另一個人還應當通過「讓自己變得對那些本來對他是珍貴的東西半冷不熱」來證明自己，那麼這個人不僅僅是一個自私的人，而且還愚蠢；並且如果一個人要求一種這樣的愛，設想如果他的生命是在他所欲求的愛之中的話，那麼在他提出這要求的同一瞬間他也就在自己的死亡判決書上籤了字。一個丈夫提出這樣的要求：他的妻子應當離開父母[205]；但是，如果他想要把「她為了他的緣故而成為一個半冷不熱的麻木女兒」等看作是一種對於她對他的非凡愛情的證明的話，那麼，他就比最愚蠢的人還要愚蠢。如果他對於「愛是什麼」有著觀念的話，那麼他就會希望去發現「他的妻子作為女兒和姐妹在愛之中是完美的」，並且在這一發現中看見一種保障：在王國中任何人都及不上他妻子愛他。這樣，那在一個人身上要被看成是自私和愚蠢的標誌的東西，得助於一個聖經注釋家，就會被看成是一種關於「神聖」的有價值的觀念。 但是，怎麼去恨他們呢？在這裡，我無須提醒大家去想一想要麼愛要麼恨的那種人情上的區分，倒不是因為我怎麼反對它，因為它還是充滿激情的，而是因為它是自私的並且不適合被用在這裡。相反，如果我把這任務看成是一種悖論，那麼我就會理解它，亦即，我將以人們能夠去理解一個悖論的方式去理解它。這樣，那絕對義務會導致去做倫理所要禁止的事情，但它卻絕不會使得一個信仰之騎士不去愛。這是亞伯拉罕所顯示的。在他想要獻祭以撒的那一瞬間，那對於他所做的事情的倫理的表達是：他恨以撒。但是，如果他真的恨以撒，那麼他就會很冷靜地肯定上帝不會要求他做這個；因為該隱[206]和亞伯拉罕不是同一的。他必定是出自全部靈魂地愛著以撒；既然上帝向他要求以撒，那麼他就必定是愛以撒的，甚至可能是更深地愛著，而只有這樣他才能夠犧牲以撒；因為正是這對以撒的愛，使得他的作為，通過這愛相對於 「他對上帝的愛」的悖論性的對立，成為一種犧牲。但這一點是悖論中的困苦和恐懼：他從人情上說完全無法使自己被人理解。只有在這「他的作為處在與他的感情的絕對對立之中」的瞬間，只有在這時，他才是在犧牲以撒，但他的作為之實在則是那使得他去屬於「那普遍的」的事實，並且，在「那普遍的」之中，他是並且繼續是一個殺人犯。 另外，《路加福音》中的那段話必須以這樣的方式來理解，人們才能夠認識到，信仰之騎士得不到任何更高的對於「那普遍的」（作為「那倫理的」）的表達來拯救他自己。於是，如果我們比如說讓教會向教會會員要求這一犧牲的話，那麼我們只有一個悲劇英雄。就是說，只要單個的人能夠通過一種簡單的中介進入這教會，那麼教會的理念與國家的理念就並沒有質的區別；而只要那單個的人進入了那悖論，那麼他就不走向教會的理念；他不出離悖論，而是要麼在之中找到自己的至福、要麼找到自己的迷途。一個這樣的教會英雄在自己的作為之中表達出「那普遍的」，並且，任何教會中的人，甚至他的父母等，都不會不理解他。但反過來，他卻不是信仰之騎士，並且也有著一個不同於亞伯拉罕的回答；他不說，這是一場考驗或者一次他在之中將被測試的試探。 通常，一般人會避免引用各種類似於《路加福音》里這段的引文段落。他們怕讓人們失去約束而得以放縱，他們害怕，一旦那單個的人樂於「作為單個的人來作出行為」，那最壞的事情就會發生。另外他們認為，「作為單個的人存在」是一切之中最容易的事情，並且正因此他們認為應當強迫人們去成為「那普遍的」。我既不認同那前面的害怕，也不同意這後面的看法，都是出自同樣的原因。一個人如果他得知了「作為單個的人存在是一切之中最可怕的事情」。那麼他不用害怕去說，「這是最偉大的事情」，但是他也應當以這樣的方式來說，他的言詞總的說來不應當成為迷途者的陷阱，而是相反應當去幫助這迷途者進入「那普遍的」，儘管他的言詞為「偉大的事物」安排出了一小點空間。如果一個人不敢提及這樣的一些段落的話，他也就不敢提及亞伯拉罕；認為「作為單個的人存在」是挺容易的，這一看法包含了一種相對於自身而言的非常可疑的間接承認；因為，如果一個人真的尊重自己並且關心自己的靈魂的話，那麼，他就會確信，如果一個人獨自在整個世界裡生活在自己對自己的監督之下的話，那麼他的生活就比一個在自己的處女閨房裡的女孩的生活更為嚴格而謙謹。有的人是需要強制的，有的人在任由他們自己決定自己的情況下就會像失控的野獸一樣在私慾之中歡跳雀躍，這固然是事實；但是一個人恰恰應當通過「他知道怎樣帶著恐懼和顫抖來說話」這一事實來展示出他不屬於這類人；出於對「偉大的事物」的恭敬，他應當說出來，以免自己因為怕遭到損害而遺忘它，——而如果他是以這樣的方式說，如果他在說的時候知道這是偉大的事物並且知道它的可怕，那麼那損害無疑也就不會出現；而如果一個人不知道它的可怕，那麼他也就不會知道它的偉大。 讓我們接下來稍稍進一步考慮一下信仰之悖論中的困苦和恐懼吧。悲劇英雄放棄自己來表達那普遍的，信仰之騎士放棄那普遍的來成為單個的人。如前面所說，一切都取決於一個人將自己置於怎樣的處境。如果一個人認為「作為單個的人存在」是挺容易的，那麼他就總是能夠確認自己不是信仰之騎士；因為閒散的浪子和漂泊的天才們不是信仰之人。相反，信仰之騎士則知道，「去從屬於那普遍的」是一件好事。他知道，去作為那將自己翻譯成「那普遍的」的單個的人，作為那可以說是「自己撰寫出一個關於自身的純粹而精美並且儘可能沒有差錯的版本」讓所有人都能夠讀懂的人，是美麗而有益的；他知道，以這樣一種方式在「那普遍的」之中讓自己變得對自己來說是可理解的，亦即，他理解「那普遍的」，而每一個理解他的「單個的人」又在他身上理解「那普遍的」，並且雙方都因為「那普遍的」的安全感而感到高興，——這，他知道這是令人爽心振奮的。他知道，出生為那在「那普遍的」之中有著自己的家園、有著自己的友好的常住之地的「單個的人」（在他想要在它之中居留的時候，它馬上就張開雙臂接受他），是美麗的。但他也知道，在比它更高的地方有一條孤獨的道路蜿蜒著，狹窄而陡峭；他知道，孤獨地出生在「那普遍的」之外並且在旅途之中甚至連一個漫步者都無法遇上，是可怕的。他很清楚地知道，他在什麼地方以及他怎樣與人們發生關係。從人之常情上說，他是瘋狂的並且無法使自己讓人理解。然而，「是瘋狂的」這說法卻是最溫和的說法。如果他沒有被人這樣看的話，那麼，他就是一個偽善者，並且他在那路上攀登得越高，他就是越發可怕的一個偽善者。 信仰之騎士知道，為「那普遍的」而放棄自己是熱情洋溢的，這放棄需要勇氣，而正因為它是為「那普遍的」，所以在它之中也有著一種安全感；他知道，去被每一個高貴的人理解，以至於那觀察者自己都因此而變得高貴，這是美好的。 他知道這個，並且他感覺就好像是被某種義務約束住，他會希望那被分派給他的就是這個任務。這樣，按理說亞伯拉罕無疑時常會希望，這任務就是「按一個父親的本分去愛以撒」，對於所有人都是可以理解的，並且在各個時代都不會被遺忘；按理說他會希望那任務就是「為了那普遍的而犧牲以撒」，會希望他能夠激勵作父親的人們去做出輝煌的事跡，——並且他幾乎因為這想法而感到驚駭：這樣的一些願望[207]對於他只是各種信心的猶疑[208]，並且必須被作為信心的猶疑[209]來處理；因為他知道，他所踏上的是一條孤獨的路，他沒有為「那普遍的」達成任何事情，而只是他自己被考驗和測試。或者，亞伯拉罕為「那普遍的」做出了一些什麼嗎？讓我從人情的角度上談論一下這個問題，真正從人情的角度！他用了七十年來得到一個老年之子[210]。別人很快就感到滿足並且久久地感到高興的事情，他則要用七十年才達成；為什麼？因為他要受到考驗和測試。難道這不瘋狂！但是亞伯拉罕信仰著，並且只是撒拉動搖了並讓他去娶夏甲為妾；但因此他也不得不把她趕走[211]。他得到以撒，——於是他將再次被考驗。他知道，表達「那普遍的」是美好的，和以撒生活在一起是美好的。但這不是那任務。他知道，為那普遍的而犧牲一個這樣的兒子是王者所為，他自己會在這做法之中找到安寧，並且所有人都會讚美著依託在他的事跡中，就像元音依託在自己的休寂字母[212]上；但這不是那任務，——他將受考驗。那個以其拖延者[213]的稱號著名的羅馬統帥，他以他的拖延止住了敵人，但是，與他比較的話，亞伯拉罕是一個怎樣的拖延者呢，但亞伯拉罕不是在拯救國家。這是一百三十年的內容。誰能忍受這個呢？他的同時代人，如果我們能夠談論一個這樣的人的話，這同代人會不會說：「在亞伯拉罕這裡是一個永恆的拖延；最後他得到一個兒子，這花了足夠長久的時間，然後他想要獻祭他，他這不是瘋狂嗎？甚至，如果他能夠解釋為什麼他想要這麼做的話，那也好吧，但他總是說，這是一場考驗。」亞伯拉罕也無法解釋更多；但是他的生命就像一本被神聖占有的書籍，並且它沒有成為公用財產[214]。 這是可怕的事情。如果一個人沒有看出這一點，那麼他就總是能夠確定，他不是什麼信仰之騎士，而如果一個人看出了這一點，那麼他就不該否定，甚至是最受考驗的悲劇英雄，如果與那只是慢慢地到來並且向前爬行著的信仰之騎士相比，這悲劇英雄就仿佛是行走在舞步之中。並且，如果他看出了這一點並且確認到自己沒有勇氣去理解它，那麼，那麼他肯定還是會隱約地感覺到那個騎士所達到的這種奇異的榮耀：這騎士，他成為了上帝的知己，主的朋友[215]，如果我以人情的話語來說的話，他對天上的神說「你」，而與此同時，那悲劇英雄則只能以第三人稱來稱呼神[216]。 悲劇英雄馬上就結束了，馬上就完成了鬥爭，他作出無限的運動而現在在「那普遍的」之中得到了安全。信仰之騎士則相反無法入眠；因為他持恆不斷地受考驗，並且在每一瞬間都有一種能夠悔著地返回「那普遍的」的可能性，並且這一可能性既可能是一種試探[217]也可能是一種真相。他無法從任何人那裡獲得這方面的說明；因為，如果他能夠得到說明的話，那麼他就處在悖論之外了。 首先，信仰之騎士有著激情去在唯一的一個時刻里集中起他所違犯的全部「那倫理的」，這樣他能夠為自己給出這樣的確定信念：他真的以自己的全部靈魂愛著以撒[218]。如果他不能夠，那麼他就是處於信心的猶疑[219]之中。其次，他有著激情去在一個此刻之中取出這整個信念，以這樣一種方式：它就像在最初的一瞬間一樣地完全有效。如果他不能夠，那麼他就無法起步；因為這樣一來，他就不得不持恆地從頭開始。悲劇英雄也在一個時刻里集中起他在目的論的意義上超越的「那倫理的」， 但是在這方面，他在「那普遍的」之中有著立足點。信仰之騎士孤獨地只有他自己，在這之中有著那可怕的東西。大多數人以這樣一種方式生活在一種倫理義務責任[220]里，他們讓每一天有自身的憂愁，但他們則也從不曾到達過這激情的集中化、這強有力的意識。在某種意義上，「那普遍的」對於悲劇英雄構成一種幫助，幫助他去獲得上面所說的這種激情的集中化；而那信仰之騎士則獨自去完成一切。悲劇英雄做出這個並且在「那普遍的」得到安寧，信仰之騎士被持恆地拘留在緊張之中。阿伽門農放棄伊菲革涅亞並且因此在「那普遍的」之中得到安寧，現在他邁出步子去獻祭她。如果阿伽門農沒有作出運動，如果他的靈魂在那決定性的瞬間沒有具備這激情的集中化而是迷失在那些關於「他有更多女兒」以及「也許[221]還會有非同尋常的東西[222]發生」的普通廢話中，那麼他自然就不是英雄，而是救濟所的寄宿者。亞伯拉罕也有著英雄之集中化，儘管這在他身上遠遠更為艱難，因為他在「那普遍的」之中根本沒有立足點，但是他更進一步作出一個運動，通過這個運動他把自己的靈魂收回到奇蹟之上。如果亞伯拉罕沒有這樣做，那麼他就只是一個阿伽門農，試想如果一個人要為此作出解說的話：如果不是為了有益於「那普遍的」的話，「要去獻祭以撒」這一行為又能夠得到什麼樣辯護呢？ 現在，單個的人到底是真的處在對信心的衝擊[223]之中，還是他是信仰之騎士，這隻有這單個的人自己才能夠決定。然而我們卻能夠從悖論中構建出一些讓那不在悖論中的人也能夠明白的標誌。真正的信仰之騎士總是那絕對的隔絕，而假的騎士則是小教派式的。後者是一種「從悖論的狹窄道路中跳出來並以低廉的價格成為一個悲劇英雄」的嘗試。悲劇英雄能夠表達那普遍的並且為之犧牲自己。而小教派的傑克爾大師[224]，他不是做悲劇英雄的事情，但卻有著一個私人劇團[225]，一些好友和同仁，他們代表「那普遍的」，差不多就像《金盒子》中的法院差役[226]代表正義。信仰之騎士則相反，他是悖論，他是單個的人，絕對地沒有任何與任何人的關係和複雜關聯[227]。這是那小教派的軟骨頭所無法忍受的可怕的東西。就是說，他沒有因此而去弄明白「他沒有能力去做那偉大的事情」這一事實並且當即坦率地承認這事實（我對於這樣的做法自然是除了贊同再無法說別的，因為這正是我自己所做的），相反，這可憐蟲認為，通過與一些其他可憐蟲聯合起來，他就能夠做那偉大的事情。然而事情卻完全不是這樣；在精神的世界裡絕不容許有欺騙。一打小教派教徒相互手挽起手，他們對各種孤獨的內心衝突[228]一無所知；這些孤獨的內心衝突，它們等待著信仰之騎士，而信仰之騎士不敢逃避開它們，恰恰因為，如果他大膽地向前擠的話，那只會是更加可怕。這些小教派教徒們用喧譁和噪聲來在相互間壓倒別人的聲音，用他們尖叫來驅逐恐懼，並且，一個這樣的嚷嚷著的鹿苑遊樂團體認為他們是在奔闖天空[229]，認為他們在走信仰之騎士所走的同一條路；而信仰之騎士則在大千世界的孤獨之中從來就沒去聽見過任何人類的聲音，而是獨自肩負著自己的可怕責任向前行走。 信仰之騎士，他孑然獨行自己為自己引路，他感覺到「他無法讓別人明白自己」的痛苦，但是他感覺不到任何想要去指導他人的虛榮欲望。痛苦對於他來說是一種確定，那虛榮的欲望是他所不認識的，因為他的靈魂太嚴肅而不會對之有所知。而那假騎士，通過他在一瞬間裡所獲得的這一傑作，他很容易就暴露出自己。他根本不明白這裡所談問題是什麼：如果另一個單個的人要走同樣的路的話，那麼他就必須完全以同樣的方式來成為「單個的人」，並且不需要任何人的指導，尤其不需要那種老是想把自己的想法硬塞給別人的人來指導。在這裡，人們又跳出去，人們無法忍受「不可理解性」的殉道狀態，作為對這一狀態的取代，人們則舒舒服服地選擇這一傑作的世俗景仰。那真正的信仰之騎士，他是一個見證人，絕不是老師，並且在這之中有著那深深的人性的東西，這東西比上面所說的那種對別人的悲歡禍福的痴愚參與要更有價值，——在「同情」 [230]的名義之下，這「參與」獲得美譽，而在事實上它其實只不過是虛榮心而已。如果一個人只是想作為見證者，那麼他因此就承認了：任何人，哪怕是最卑微的人，都不需要另一個人的參與，也不應當為了讓另一個人被抬高而讓自己降格。但是正如他自己沒有贏得他以低價贏得的東西，那麼他也不會以低價將之出售，他不至於可憐到這樣的程度——去接受人們的景仰而作為回報卻給予人們沉默的鄙視；他知道，那真正是偉大的東西對於所有人都是同等地可及的。 要麼有著一種對上帝的絕對義務，而如果有著一種那樣的義務，那麼它就是這裡所描述的悖論：單個的人作為單個的人高於「那普遍的」，並且作為單個的人處於一種與「那絕對的」的絕對關係之中；要麼從來就沒有信仰存在過，因為它總是存在著；要麼亞伯拉罕就是迷失了；要麼人們就得像那個富有鑑賞力的聖經注釋家所做的那樣去解釋《路加福音》第十四章[231]，並且以同樣的方式去解釋相應的段落[232]以及那些類似的地方[233]。 問題三 亞伯拉罕就自己的計劃對撒拉、對以利以謝、對以撒隱瞞不說，他是否能夠在倫理上為此作出辯護？ 那倫理的就其自身是那普遍的，作為那普遍的，它又是那公開的[234]。單個的人作為直接的感官性的和靈魂性的被定性為「隱秘的人」[235]。他的倫理任務則是從其隱秘[236]的纏繞之中脫離出來而在「那普遍的」之中變得公開。這樣，每次他想要留在「那隱秘的」之中時，他就行罪並處於信心的猶疑[237]之中，只有通過公開自己，他才能夠出離這信心的猶疑。 在這裡，我們又重新站在了那同一個點上。「隱秘」的依據是在於「單個的人作為單個的人高於那普遍的」，如果沒有這樣一種隱秘，那麼亞伯拉罕的行為就無法得到辯護；因為他無視那些倫理的中間物[238]。相反，如果有著一種這樣的隱秘，那麼我們就站到了悖論這裡，這悖論是無法被中介調和的，因為它立足於「單個的人作為單個的人高於那普遍的」而「那普遍的」則恰恰是那中介[239]。黑格爾的哲學不承認任何正當有效的隱秘、任何正當有效的不可比性[240]。於是，在它要求公開[241]的時候，它是與自身一致的，但是，在它要將亞伯拉罕看成信仰之父並且談論信仰的時候，它就顯得很曖昧[242]。就是說，信仰不是那最初的直接性，而是後來的直接性。最初的直接性是「那審美的」，在這一點上，我們無疑可以說黑格爾哲學是對的。但信仰不是「那審美的」，否則的話，要麼就是：信仰從來就沒有存在過，因為它總是存在著。 在這裡，我們最好還是純粹審美地去看這整個問題，而為了達到這個目的，我們有必要進入一種審美的考慮，——我想請求讀者們暫時讓自己完全忘我地沉浸在這種考慮中，而與此同時，我則也去做出我在之中該做的這一部分，就是說，我將根據我所描述的各種對象來修正我的描述。我將稍稍進一步作出觀察的這範疇是：「那令人感興趣的」[243]，一種恰恰因為我們時代生活在轉變之關鍵時刻[244]而尤其在這時代里獲得了重大意義的範疇；因為它其實是轉折點之範疇。因此，我們不應當（像有時候人們所做的）在自己儘自己所能[245]去愛過了它之後，因為它長大並離開了我們，就聽任它受奚落譏嘲，我們也不應當老是過於貪婪地去找它；因為事情無疑是這樣，「變得令人感興趣」或者「一個人的生活令人感興趣」不是藝術勤奮[246]之任務，而是命中注定的殊遇，正如精神之世界中的每一個殊遇，它只能夠在深深的痛苦之中被購得。這樣一來，蘇格拉底是曾生活在人世間的最令人感興趣的人，他的生命是曾有人生活過的最令人感興趣的生命，但這一生存卻是由神靈指派給他的，至於說他自己必須去獲取它，他對於艱難困苦也並不陌生。「輕慢地去對待一種這樣的生存」對於任何一個更為嚴肅地思考生命的人來說都是不相稱的，然而，在我們的時代卻並不罕見這一努力的例子。另外，「那令人感興趣的」是一個邊界範疇，一個介於審美和倫理間的邊界線[247]。這樣的話，一方面這一考慮必須不斷地在倫理的領域上擦過，而另一方面，為了能夠獲得意義上的分量，它也必須帶著審美上的真摯情感和熾熱欲望來把握這問題。在我們的時代，倫理很少讓自己與這樣的話題發生關係。之所以如此的原因想來是：在體系[248]之中無法為此給出空間。如果是這樣的話，那麼我們可以在各種專論中討論這個。另外，如果我們不想弄得很複雜，那麼我們可以把它弄短一點也仍能達到同樣的目的，就是說，如果我們控制著那屬性詞的話；因為一個或者兩個屬性詞能夠暴露出一整個世界。難道連這樣的小小的字詞也無法在那體系之中得到空間嗎？ 亞里士多德在他不朽的《詩學》中說：神話的兩個部分，就是說，突轉和認出[249]，對於這些事件來說是決定性的（參看第十一章）[250]。在這裡讓我關注的自然只是那第二個環節：認出[251]。在任何地方，只要談及一種「認出」，那么正因此[252]也就談及了一種之前的隱秘。正如那「認出」成為解脫性的東西、放鬆的東西，以同樣的方式，隱秘就是戲劇性的生命中收緊著的東西。亞里士多德在同一章的前面部分所闡述的東西，關於悲劇按照突轉[253]和認出[254]以不同比率相互疊合[255]而具備的不同價值，以及關於那單個的和那雙重的認出[256]，所有這些都是我在這裡所無法關注的，儘管它們通過它們的內在性和它們寧靜的冥思性[257]也會吸引人，尤其是吸引著那足夠長久地對那些「概觀之士」膚淺的無所不知感到疲倦的人。在這裡，也許人們正好可以用得上一種更為普通的看法。在希臘悲劇中，隱秘（以及作為其結果的「認出」）是一種敘事的剩餘，其根本是在於一種命運之中，戲劇情節在命運中消失，而隱秘則由此獲得了自己昏暗神秘的本源。於是，一部希臘悲劇所造成的效果就與一尊缺乏眼目之力的大理石所給出的印象有了一種類似。希臘悲劇是盲目的。因此，如果要真正地讓自己受它的影響的話，就必須有某種抽象。一個兒子殺了自己的父親，但要等到很久之後他才知道那是他的父親。一個姐姐要獻祭自己的弟弟，但卻在決定性的瞬間她才知道那是自己的弟弟。這一「悲劇性的」不是很有能力去吸引我們這反思著的時代。現代戲劇放棄了那命運，在戲劇的意義上解放了自己，用眼睛看著，注視進自身，把那命運吸收進自己的戲劇意識。這時，隱秘和公開是英雄的自由作為，對這作為，他是要負責的。 在現代戲劇中，「認出」和「隱秘」也作為一種本質性的元素從屬於戲劇。要對此給出例子的話就會太冗長。我有足夠的禮貌來設想，我們時代的每一個人，他們是那麼審美地奢逸、那麼有力而上火，以至於他那麼容易就能構思出新的想法，容易得就像雌山鶉受孕[258]（根據亞里士多德的說法只需聽見雄山鶉叫聲或者它在自己頭上飛過就夠了）[259]；我設想每一個人，他只需聽見「隱秘」這個詞，就很輕易地能夠從袖子裡甩出十部小說和戲劇來。由於這個原因，我簡單概要地表述一下我的意思並只是隨即以這樣一種方式來暗示出一個一般的看法。如果那玩捉迷藏並且由此來將戲劇性的發酵過程帶入劇作的人隱藏起某種胡說八道的東西，那麼我們就得到一部喜劇，相反如果他處於一種與理念的關係之中，那麼他則就能夠趨近於去成為一個悲劇英雄。這裡只是一個「那喜劇的」的例子。一個男人化妝了自己的臉並且戴上假髮。同一個男人很想要在美麗的女性那裡獲得好運氣，他藉助於那無條件地使得他魅力無敵的化妝和假髮確信了自己的勝利。他捕獲了一個女孩並且處在了幸運的頂峰。現在這故事裡最有意思的事情發生了；如果他能夠坦白出自己所做的一切，他並不失去他所有使人迷戀的力量，而在他顯露出自己是一個完完全全甚至是禿頂的男人時，他也並不因此就失去自己所愛的人。隱秘是他的自由行為，審美也讓他對這行為負責。這一科學不是一個禿頂偽善者的朋友，它聽任他去受人奚落嘲笑。這上面所說的東西應當是足夠用來只是暗示一下我的意思；「那喜劇的」無法作為這一考究興趣所在的對象。 我所要走的道路是辯證地通過審美和倫理來完成這「隱秘」；因為這裡的關鍵是：我們看見「審美的隱秘」和「悖論」處在它們兩者間的絕對差異性之中。 幾個例子。一個女孩秘密地愛上了一個人，儘管他們並沒有明確地相互坦陳相互間的愛情。父母強迫她去嫁給另一個人（另外這裡也可能有一種孝順的考慮決定著她），她服從父母的決定，她隱藏起自己的愛「以便不使得那另一個人不幸，並且任何人在任何時候都不會知道她所承受的痛苦」。——一個小伙子能夠通過唯一的一個詞句來擁有他自己的思念和他的各種不安的夢想的對象。然而這個小小的詞句卻會危害到，甚至也許（誰知道呢？）會毀滅掉一整個家庭，他慷慨地決定停留在自己的隱秘處，「那女孩永遠都不該知道這個，她也許會在另一個人的手裡得到幸福」 。多麼可惜，這一對人，各自對於那相應的愛人都是隱秘的，並且相互間也是隱秘的，在這裡他們本來是可以被安排進一種值得注目的更高統一體。——他們的隱秘是一種自由的作為，為這種作為他們要對審美負責。審美卻是一種禮貌而敏感的科學，它知道的出路比任何公共典當租賃鋪的負責人所知道的更多。這時它做些什麼呢？它為那愛著的人們做一切可能的事情。藉助於一個偶然事件，在那計劃的婚姻中的相應夥伴知道了一點關於另一方所作的高貴決定的線索，事情就明了了，他們相互得到對方，並且在同時也得到與真正的英雄們相等的級別；因為儘管他們不曾有時間去抱著他們所作的英勇決定入睡，審美還是這樣看這事，就仿佛他們勇敢地為他們的意圖鬥爭了多年。審美並不怎麼會去理會時間，不管是玩鬧還是嚴肅，對於審美來說時間走得一樣快。 但是倫理既不知道上面所說的那偶然事件，也不知道那種敏感性，它也不會那麼迅速地具備一個關於時間的概念。這樣一來，這事情看起來就不一樣了。倫理是個很難對付的論辯者，因為它有著各種純粹的範疇。它不去訴諸經驗；而經驗則也是在一切可笑的東西中差不多最可笑的東西，根本不會使得一個人變聰明，相反如果這人不知道任何比經驗更高的東西的話，它倒是反而會使得他頭腦出毛病。倫理沒有任何偶然的巧事，這樣，事情就不會有什麼解釋，倫理不會拿尊嚴開玩笑，它把巨大無比的責任置於瘦削的英雄們的肩上，它將「想要通過自己的作為來扮演天命」譴責為某種狂妄冒犯的行徑，而對於「想要通過自己的苦難來扮演天命」它也作出同樣的譴責。它讓人去相信現實並且讓人有勇氣去與現實的所有各種艱難而不是[260]與這些「由一個人自承責任的蒼白痛苦」作鬥爭；它警告人們不要去相信知性所具的各種狡詭的算計，它們比古時候的祭司神諭更不可靠。它警告人們提防每一個不合時宜的高風亮節；讓現實去安排吧，然後是展示勇氣的時候，而接下來倫理自己也會提供出全部可能的幫助。然而，如果那在兩人之間活動著的是某種更深的東西，如果有著去看待那任務的嚴肅、有著去著手完成任務的嚴肅，那麼，在他們間無疑會有某種結果，但是，倫理無法幫助他們，它覺得受到冒犯，因為他們對它保守秘密，一個他們通過自己承擔責任而得到的秘密。 這樣，審美要求隱秘並且獎勵它，倫理要求公開並且懲罰隱秘。 然而，有時候審美自己也要求公開。在英雄陷於審美的幻覺中認為是在通過自己的沉默來拯救另一個人，那麼它就會要求沉默並且獎勵它。相反，在英雄通過自己的作為干擾性地介入另一個人的生活的時候，它則要求公開。在這裡我談的是悲劇的英雄。我想稍稍考究一下歐里庇德斯的《伊菲革涅亞在奧利斯》中的情形。阿伽門農要犧牲伊菲革涅亞。現在，審美在這樣的情況下要求阿伽門農的沉默，因為，到另一個人那裡去尋求安慰，這對於一個英雄來說是與身份不符的；同樣，出於他對婦女們的關心，他也應當儘可能長久地隱藏起這事。而另一方面，恰恰是作為英雄，他就也必須在克呂泰涅斯特拉[261]和伊菲革涅亞的眼淚將為他帶來的可怕的內心衝突[262]之中受到考驗。審美怎麼辦？它有一條出路，它為我們準備好了一個老僕人[263]去向克呂泰涅斯特拉公開一切。於是，一切就都到位了。 然而，倫理在手頭卻既沒有偶然事件也沒有老僕人。一旦審美的理念要在現實中被兌現，它就馬上自相矛盾。因此倫理要求公開。悲劇英雄不沉陷在任何審美的幻覺中，自己去向伊菲革涅亞宣示其命運，這樣，他展現出自己的倫理勇氣。如果他這樣做了，那麼悲劇英雄就是倫理之愛子，它喜悅他[264]。如果他沉默，那麼這可能是因為他相信，通過這樣的做法他使得別人更容易一些，但這也可能是因為他通過這樣的做法使得他自己更容易一些。不過他自己知道自己這樣做不是因為後者的緣故。如果他沉默，那麼他作為「單個的人」自己承擔責任，因為他無視一種可以是外來的異議。他作為悲劇英雄無法按著外來的異議去做；因為，倫理恰恰是因此而喜愛他，因為他不斷地表達「那普遍的」。他的英雄行為要求勇氣，而這勇氣也包括了「他不避開任何異議」。現在就很明確了，淚水是一個可怕的訴諸人身的辯論工具[265]，並且無疑有這樣的人，他不為任何事物所動，但眼淚卻使之感動。在劇中，伊菲革涅亞得到許可哭泣，在事實上，她應當得到允許就像耶弗他的女兒[266]那樣哭上兩個月，不是單獨地哭泣，而是在父親的腳下，並且使用自己的所有「只是淚水」的藝術，不是用橄欖枝而是用她自己纏繞他的膝蓋（參看第1224句）[267]。 審美要求公開，但卻要用一個偶然事件來協助自己；倫理要求公開，並且對悲劇英雄非常滿意。 儘管倫理有著要求「公開」的嚴格，它卻不否定，秘密和沉默真正使得一個人成為偉大的人，恰恰因為它們是內在性[268]的各種定性。在埃莫離開普緒客的時候，他對她說：你將成為一個孩子的母親，這孩子將會成為神的孩子，如果你沉默，然而如果你泄露出這秘密，那麼他只是一個人[269]。悲劇的英雄是倫理所鍾意的，他是純粹的人，他是我也能夠理解的，所有他所做的事情也都是在「那公開的」之中的。我再繼續向前，這時我就不斷地撞上悖論，神聖的和魔性的；因為沉默同時既是神聖的又是魔性的。沉默是魔鬼的圈套；沉默的東西越多，魔鬼就變得越可怕，但沉默也是神聖與「單個的人」間的默契[270]。 然而，在我進入亞伯拉罕的故事之前，我想先召喚出幾個詩意的特性人物。我藉助於辯證法的力量將他們保持在頂尖之上；由於我對之揮舞絕望之鞭，我會保持不讓他們站定下來，這樣，如果可能，他們就會在他們的恐懼之中發現什麼東西[271][272]。 亞里士多德在他的《政治學》里講述了一個關於一場發生在德爾斐的政治騷動的故事，這場騷動原因是一場婚姻上的問題。占卜師[273]預言了新郎因為他的結婚事件而會有一場不幸，於是新郎在他來接新娘的關鍵一刻突然改變了自己的計劃[274]，他不想舉行婚禮了[275][276]。我不需要更多情節。在德爾斐，這一事件肯定是招致了淚水；如果一個詩人想要取之為素材，那麼他無疑算計出這故事會引起人們的同情。通常是在生命中遭流放的愛情現在又被剝奪掉了上天的贊助，這難道不是可怕的事件嗎？老古話說「婚姻在天堂里締結[277]」，在這裡不是被弄成了假話？通常，像邪惡的精靈那樣地想要把相愛的人分開的是所有有限之艱難困苦，而愛情則有著上天的支持，並且這神聖的聯盟[278]總是戰勝所有的敵人。而在這裡則是上天自己拆開那上天自己結合起的東西[279]。誰又能夠預感得到這一點呢？那年輕的新娘無疑是最不可能想得到這事的。一瞬間之前她還帶著所有自己的美麗坐在自己的房間裡，那些可愛的女孩子們很認真仔細地替她梳妝打扮，這樣，面對全世界她們就能夠捍衛她們所做的工作，這樣，她們不僅由此而具備喜悅，而且也具備妒羨，是的，因為她們不可能變得更妒羨而喜悅，因為她不可能變得更為美麗[280]。她一個人坐在自己的房間裡從美麗變成美麗；因為，所有女性藝術所能，都被用於尊榮地打扮那尊榮者，但仍還是缺了些什麼，那些女孩做夢都不曾想到的：一塊面紗，比那些年輕女孩為她覆在頭上的那塊更精美、更輕但卻更隱秘；一件任何年輕女孩都不曾有所知或者能夠幫忙為她穿戴的婚裝，甚至新娘自己都不知該怎麼去穿戴它。那在她的毫不知覺之中幫她穿戴上它的是一種無形的，一種喜歡為新娘打扮的友好力量；因為她只是看見新郎是怎樣走過並走上神殿。她看見門在他身後關上，她變得更寧靜感覺到更多的祝福；因為她知道，他現在比任何時候更多地屬於她。聖殿的門打開，他走進去，但是她羞澀地垂下眼瞼，因此她沒有看見他的臉是困惑的，但他看見，上天似乎是妒忌著新娘的美好、妒忌著他的幸福。神殿的門開了，年輕的女孩子們看見新郎走出來；但是她們沒有看見他的臉是困惑的；因為她們忙於去接新娘。這時她在自己所有處女的謙卑中走向前，但卻同時像一個女尊主，為她的整班年輕女孩所環擁，她們在她面前屈膝行禮，正如年輕女孩總是在一個新娘面前屈膝行禮。於是，她站在美麗人群的峰頂並且等著（那只是一個瞬間，因為聖殿距離很近），新郎走來，——但卻走過了她的門前。 但是在這裡我停下；我不是詩人並且只是想要辯證地繼續。首先要注意，主人公是在關鍵的一瞬間得到那個信息的，這時，他是純粹而清白的，他沒有輕率地讓自己與被愛者結合。其次，他有著一個神聖的陳述面對著自己或者更確切地說針對著自己，他則並沒有像那些輕飄飄的情夫情婦們那樣被自以為是的小聰明控制。再進一步，這也是顯然的，那神聖的陳述使得他和新娘一樣地不幸，是的，還稍多一點，因為事情畢竟是緣他而起。無疑也確實如此，占卜師們只對他說出一個不幸事件，但問題是，這不幸事件是不是有著這樣的性質：它除了擊中他之外也擊中他們的婚姻幸福。現在他該怎麼辦？第一，他應當沉默並且舉行婚禮，並且想，不幸也許不會馬上來，不管怎麼說我強調了愛情並且不怕讓我自己不幸；但是我必須沉默，因為否則的話就甚至連這短暫的一瞬間都被糟蹋掉。這看上去挺有道理，但卻是毫無道理；因為這樣一來他就侮辱了那女孩。通過他的沉默，他以一種方式使得那女孩變得有辜；因為，如果她知道這事的話，她肯定不會同意這樣一個結合。這樣，他在艱難的時刻不僅僅要承擔那不幸，而且還要承擔起「他那時沉默」的責任，以及她對於「他那時沉默」的公正的憤怒。第二，他應當沉默並且不舉行婚禮？如果這樣，他就必須進入神秘化，通過這神秘化他在自己與她的關係中消滅掉自己。審美也許會贊同這樣做。這災難能夠被構想得類似於那真正的災難，只有一點：它在最後的一瞬間真相大白，但這是事後的真相大白，因為從審美上看，「讓他死去」成為一個必然，除非這門科學覺得自己有能力去取消那個有著不幸的命數的神諭。然而無論如何，不管這一做法有多麼高尚，它包含有一種對這女孩以及她的愛的實在性的侮辱。第三，他應當說出來？我們當然不可以忘記，我們的主人公稍稍過於詩意，以至於我們無法想像，放棄自己的愛情對於他只會是意味了一種失敗的商業投機。如果他說出來，那麼整個事情就成了阿克塞爾和瓦爾堡[281][282]那種風格的不幸愛情故事了。這就成了上天自己所拆散的一對人[283]。然而我們卻可以用另一種方式來考慮上述事件中這一拆散，因為它同時也是由那些個體們的自由作為所導致的後果。就是說，在這事情中，「辯證的元素」中特別麻煩的地方是：不幸只應擊中他一個人。他們不像阿克塞爾和瓦爾堡那樣有著一個對他們的痛苦的共同表達，儘管上天在同樣的程度上拆散開阿克塞爾和瓦爾堡，他們相互是同樣程度地相近。如果在這裡是如此的話，那麼一種出路還是能夠被想得出來的。就是說，既然上天沒有使用什麼有形的力量來拆開他們，而是將這一命數交給他們自己，那麼我們就可以去想像他們共同決定去對抗上天及其降下的不幸。 然而，倫理則會要求他說出來。這樣，他的英雄氣概從本質的意義上說是在於：他放棄了審美上的慷慨氣節；這種審美上的慷慨氣節在目前的情況下[284]並不是那麼容易能夠被想像成是混雜著虛榮（在「隱瞞」行為之中所具的那種虛榮）的成分，因為他必定是很清楚自己正在使得那女孩不幸。然而，這英雄氣概的實在性[285]卻要依賴這樣的事實：它有過自身的前提預設條件並且將之取消了；因為，否則的話，人們尤其是在我們的時代里能夠得到足夠多的英雄，就是說，在我們這個「在造假上達到了無與倫比的大師手筆（它通過『跳過中間的步驟』來做掉最高的終極工作）」的時代里。 但是，既然我到了悲劇英雄這裡無法再繼續走更遠，那麼，我現在弄出這個草案來能派上什麼用場呢？因為，它還是有可能在「悖論」的問題上為我們帶來一些啟迪的。一切都得看他對占卜師們的陳述有著怎樣的態度；對於他的生命，占卜師們的陳述以這一種或者那一種方式會起到決定性作用。這陳述是公共事物[286]還是私人的事[287]？舞台是在希臘；一個占卜師的陳述對所有人都是能明白的，我是說，不僅僅單個的人從字面上能夠理解陳述的內容，而且單個的人能夠明白：一個占卜者向單個的人宣示上天的決定。這樣，占卜師的陳述不僅僅對主人公是能明白的，而且對所有的人都是如此，並且由此不會與神聖達成任何私下關係。他可以做他想做的事，那被預言的事情總是會發生；不管他是做還是不做任何事情，他都進入不了與神聖的一種更近的關係，既不會成為它的慈悲的對象，也不會成為它的憤怒的對象。每一個單個的人都能夠像主人公一樣地明白這結果，沒有什麼只對於主人公是可讀的秘密文字。這樣，如果他要說出來的話，他能夠很好地將之說出，因為他能夠讓人明白他；如果他想要沉默，那是因為，他依據於「作為單個的人」想要更高於「那普遍的」，想要以各種各樣的稀奇古怪的想法來讓自己相信她將怎樣馬上忘記這事情等等。相反，如果上天的意志沒有通過一個占卜者而得以向他宣示，如果它完全是私下地讓他得知的，如果它將自身置於一種與他的完全私下的關係中，那麼這時，我們就面臨了悖論，如果悖論這樣東西是存在的話（因為我的考慮是兩難性的），這時他就不能夠說出來，儘管他可能會是很想要說出來。他自己在沉默中並不愉快，相反他承受著痛苦，但這對於他來說恰恰是「他是無可指責的」的確證。他的沉默，其原因不在於「他作為單個的人想要將自己置於一種與『那普遍的』的絕對關係之中」，而是在於「他作為單個的人被置於一種與『那絕對的』的絕對關係之中」。這時，按我所能夠想像的，他也會在之中找到安寧，儘管他高貴的沉默會不斷地因各種倫理的要求而變得不安寧。如果一個人有這樣的願望，願審美會在什麼時候想要通過幻覺的慷慨氣節試圖在它終結了多年的地方開始，那麼，這樣的願望總的來說是值得的。一旦它這樣做了，它就會在「那宗教的」的手中工作；因為這一力量是唯一能夠將「那審美的」從它與「那倫理的」的鬥爭中拯救出來的力量。通過簽發埃塞克斯的死刑判決書，伊麗莎白女王為國家而犧牲了自己對埃塞克斯的愛情。這是一個英雄事跡，儘管這之中多少捲入了一點個人的怨恨，因為他沒有把戒指發送給她。眾所周知，他其實是發送出了戒指，但是因為宮廷女侍心懷惡意，這戒指被扣住了。然後這故事說，如果我沒有記錯的話[288]，伊麗莎白接到了關於這事的報告，於是她嘴裡咬著一根手指一句話不說坐了十天，並且她因此而死[289]。這是一個詩人的任務，詩人知道怎樣去擰開嘴巴，否則的話，這對一個芭蕾大師也是極其有用的，在我們的時代，詩人老是會搞錯，把自己混淆為芭蕾大師。 現在，我將讓一個概述跟隨著「那魔性的」的方向。我把關於《阿格妮特和男人魚》的傳說[290]用於這個目的。男人魚是個誘惑者，他從深淵的隱藏處冒出來，在狂野的欲望中，他抓住並蹂躪那朵優美地站在海岸上沉思地將頭垂向海浪之聲的無辜鮮花。迄今這一直是詩人們的想法。讓我們改編一下吧。男人魚是個誘惑者。他呼喚阿格妮特，他藉助於自己的花言巧語把她內心裡隱藏的東西引誘了出來，她在男人魚身上找到了她所尋找的，她向大海海底凝視著所尋找的。阿格妮特想要跟隨著他。男人魚把她放在自己的臂彎里，阿格妮特纏繞他的脖子；她信任地把自己的全部靈魂奉獻給這更強的生靈；他已經站在海岸上，他躬身傾向大海要帶著自己的獵物投入海的深處，這時阿格妮特再一次看著他，不羞怯、不疑惑、不為自己的幸福驕傲、不迷醉於情慾；但卻是絕對地信任、絕對地謙卑如同一朵卑微的花，她努力讓自己成為這朵花，以這一道眼神她絕對信任地把自己的全部命運託付給了他。看啊，大海不再咆哮，狂野的聲音啞然，自然的激情（那是男人魚的力量）舍他而去，只留下一片死寂，——阿格妮特仍然這樣地看著他。這時，男人魚癱倒，他無法抵抗無辜[291]的權力，他的本性元素變得不忠實於他，他無法誘惑阿格妮特。他把她又送回家，他向她解釋說，他只是想向她展示大海在寧靜的時候是多麼美麗，阿格妮特相信他。——於是他一個人返回，大海里波濤洶湧，男人魚心中的絕望更狂野地洶湧起伏。他能夠誘惑阿格妮特，他能夠誘惑一百個阿格妮特，他能夠迷住每一個女孩，——但阿格妮特戰勝了，男人魚失去了她。只有作為獵物，她能夠成為他的；讓他忠誠地屬於任何女孩，這是他做不到的；因為他當然只是一個男人魚。我允許了自己對男人魚的細節做了小小的改動[292][293]，在根本上我也稍稍改動了阿格妮特；因為在傳說中，阿格妮特並非完全是沒有辜的，總體上說，如果我們想像一場在之中女孩子完完全全根本沒有辜的誘惑，那麼這無疑就是胡說八道和奉承，並且是對女性的侮辱。在傳說中，阿格妮特是一個（如果我要稍稍現代化一下我的表達的話）要求「那令人感興趣的」[294]的女人，並且，每一個這樣的女人總是能夠確信，在不遠處有一個男人魚；因為男人魚們用半個眼睛就能夠發現這樣的女人並且像鯊魚一樣地駛向自己的獵物。因此，所謂「文化教育能夠保障一個女孩不受誘惑」的說法是非常愚蠢的，或者，要麼這就是那男人魚讓人們散播的一個謠言。不，存在是更加公正和公平的，要抵抗誘惑，只有一種工具，它就是無辜。 現在我們想要賦予男人魚一種人的意識，讓「他是一個男人魚」這一事實標識一種人的「先存[295]」，他的生命就被纏陷在這「人的先存」所導致的結果中。沒有什麼東西阻礙他去成為一個英雄；因為他現在所邁出的這一步是「和解著的」。他因阿格妮特而得到拯救，誘惑者被粉碎，他屈從於無辜之權力，他不再能去誘惑。但在同一個此刻之中有兩種權力在爭奪他：「悔」，和「阿格妮特和悔」。如果是「悔」單獨地得到了他，那麼他就是隱秘的，如果是「阿格妮特和悔」得到了他，那麼他就是公開的。 如果現在悔抓住了男人魚而他繼續保持隱秘，那麼，他無疑就使得了阿格妮特不幸；因為，阿格妮特在自己的全部無辜中愛著他，她以為這是真的：他在「甚至讓她都感覺到他是改變了（不管他多麼好地隱藏這一點）」的這一瞬間真的只是想要讓她去看一下大海美麗的寧靜。然而，男人魚自己在激情的方向上變得更不幸；因為他帶著許多種不同的激情愛著阿格妮特，並且另外還有一種新的辜要承擔。現在，悔之中的「那魔性的」無疑會向他解釋出這一點：這恰恰是他所受的懲罰，並且他越是受折磨，就越是好。 如果他投身於這一「魔性的」，那麼，他也許會再一次作出努力去拯救阿格妮特，以這樣一種方式，就像人們在某種意義上藉助於「那惡的」能夠拯救一個人。他知道，阿格妮特愛他。如果他能夠把這愛從阿格妮特身上撕下剝奪走，那麼她也許是以某種方式獲得了拯救。然而怎樣才能做得到？男人魚有著理智，所以他不會以為「一次磊落心胸的坦白能夠喚起她的厭惡」。他也許想試著激發起她身上的所有陰暗激情，譏笑她，嘲弄她，把她的愛情弄成一個笑話，儘可能地引發出她的驕傲。他不會去保護自己免於任何苦惱；因為這是在「那魔性的」之中的深刻矛盾，並且，比起在各種庸俗的人那裡，在「那魔性的」之中從某種意義上看是有著無限更多的善。阿格妮特越是自私，她就越容易被欺騙（因為只有非常沒有經驗的人們才會認為「欺騙無辜性是容易的」，存在是非常深刻的，對於聰明的人來說，去欺騙聰明的人們是最容易的事情）；但男人魚的痛苦也就會變得越可怕。他的欺騙設計得越狡詭，阿格妮特就越不會羞怯地對他隱藏自己的痛苦；她會使用一切手段，這些手段也不會沒有作用，就是說，不是去撼動他，而是去折磨他。 這樣，男人魚想要藉助於「那魔性的」來做這樣一個「作為單個的人更高於『那普遍的』」的「單個的人」。「那魔性的」有著與「那神聖的」一樣的性質：單個的人能夠進入一種與之的絕對關係。這是類比，相對於我們所談論的那個悖論的對應物。因此它有著一定的能夠迷惑人的相似性。於是男人魚看上去就有了一種證據來證明「他的沉默是有道理的而他在他的沉默中承受了自己的全部痛楚」。然而，他是能夠說出來的，這一點是沒有什麼懷疑的。如果他說出來的話，那麼，他就能夠成為一個悲劇英雄，在我的想像中是一個崇高的悲劇人物。也許只有很少人會明白崇高之處是在什麼地方[296][297]。這樣，他將會有勇氣去將自己從每一個關於「他能夠藉助於自己的技藝來使得阿格妮特幸福」的自我欺騙中撕扯出來，從人之常情上說，他將會有勇氣去粉碎阿格妮特。順便，我在這裡只是想要給出一個心理學上的看法。阿格妮特越是自私地得到了發展，自我欺騙就越是令人眼花；也許一個男人魚通過自己魔性的精明從人之常情上說不僅僅拯救了阿格妮特，而且還從她身上發掘出了某種非同尋常的對象，也許這事情是可能在現實中發生的，是的，這不是不可思議的；因為一個魔鬼知道怎樣從哪怕是最虛弱的人身上煎熬出力量來，他可能以自己的方式是在極大的程度上在為一個人好。 男人魚站在一個辯證的尖端上。如果他被從在「悔」[298]中的「那魔性的」中拯救出來，那麼，有兩條路是可能的。他可以保持讓自己低調，停留在「那隱秘的」之中，但不去相信自己的精明。這樣，他作為單個的人就不會進入一種與「那魔性的」的絕對的關係之中，而是在「神聖將拯救阿格妮特」這一反悖論[299]之中找到安寧（中世紀肯定會以這樣的方式來作出運動；因為按照中世紀的概念很明顯，男人魚的歸屬就是修道院）。或者，他能夠通過阿格妮特而獲得拯救。這一點，我們不可以以這樣的方式來理解：仿佛他通過阿格妮特的愛情得到拯救而不會在將來成為一個誘惑者（這是一種審美的解救嘗試，它總是繞過首要問題，就是說，男人魚生命中的連續性）；因為，從這個角度看，他是得到了拯救；他得到拯救因為他變得公開。這時他和阿格妮特結婚。然而他卻得求救於悖論。就是說，在單個的人通過自己的辜而到了「那普遍的」之外的時候，這時，他只有依據於「作為『單個的人』進入了與『那絕對的』的絕對關係」才能夠返回到「那普遍的」之中。現在，我要在這裡做出一個說明，通過這說明我會說出比在前面的任何一點上所說的更多的東西[300]。罪[301]不是那最初的直接性，罪是一種後來的直接性。在罪中，單個的人已經在「魔性的悖論」的方向上高於「那普遍的」，因為，想要從「那缺少不可或缺的條件[302]的人」那裡要求出自己，這是「那普遍的」的一個矛盾[303]。如果哲學在做各種其他事情的同時也想著「一個人突然會想要按照它的學說來作出自己的行為」，那麼我們就能夠由此而獲得一個古怪的喜劇了。一種無視「罪」的倫理是一種完全沒用的科學，但是如果它要強調「罪」的話，那麼它就是恰恰因此[304]超越出了它自身。哲學教導我們，「那直接的」應當被取揚棄。這說法是挺真實的；但是，不真實的則是「罪理所當然地是『那直接的』」[305]，正如信仰並非理所當然地是「那直接的」。 一旦我進入到這些領域之中，一切就都變得很容易，但是，在這裡所說的東西也無法解釋亞伯拉罕；因為亞伯拉罕不是因為罪而成為「單個的人」，相反，他是一個公正的人，是上帝所揀選的。要在單個的人被置於能夠做出「那普遍的」的狀態之後，與亞伯拉罕的類比才會顯示出來，而這時，悖論則重複自身。 因此，在我無法理解亞伯拉罕的同時，我能夠理解男人魚的各種運動；因為男人魚恰恰是通過那悖論而才想要去實現「那普遍的」。就是說，如果他繼續保持隱秘並且將自己納入所有「悔」[306]的苦惱，那麼他這時就成了一個魔鬼，並且就其本身而言是被毀滅了。如果他繼續是隱秘的，但沒有精明地認為通過自己在「悔」的奴役中受折磨能夠努力使得阿格妮特得到解脫，那麼，他固然得到安寧，但他隱退出了這個世界。如果他公開，他讓自己通過阿格妮特而獲得拯救，那麼他就是我所能夠想像的最偉大的人；因為只有審美才會輕率地認為「去讓迷失者被一個無辜女孩愛並因此而得到拯救」是在讚美愛的權力；只有審美才會看錯而以為英雄是那女孩而不是男人魚。這樣，如果男人魚在他作出了「悔」的無限運動之後沒有再作出一個運動的話，他就無法屬於阿格妮特；要再作出一個運動，依據於「那荒謬的」的運動。通過他自己的力量，他能夠作出「悔」的運動，但是他也絕對使用自己的全部力量去作出這一運動，因此他不可能再藉助於自己的力量返回來抓住現實。如果一個人沒有足夠的激情去作出不管是這一個還是那一個運動，如果一個人渾渾噩噩一輩子、悔上一小點並認為「餘下的自然會好起來」，那麼，這個人就是一了百了地放棄了「去生活在理念中」，然後他能夠很容易地達到並且幫助別人去達到「那最高的」，亦即，在「精神的世界情形就像玩格納夫遊戲[307]，在之中一切都依賴於隨意的偶然」這一想像里自欺欺人。一個人可以這樣想著消遣：「多麼奇怪，恰恰是在一個所有人都在做『那最高的』的時代，對於『靈魂的不死性』的懷疑能夠如此廣泛地蔓延開[308]」；因為，只要一個人真正地作出了無限性的運動，那麼他就幾乎不會有懷疑。激情的各種決定是唯一可靠的，亦即，唯一令人信服的決定。幸好，在這裡，比起智慧者們所宣稱的， 「存在」更溫柔、更忠誠，因為它不把任何人排除在外，甚至最卑微的人，他不欺騙任何人，因為在精神的世界裡只有自欺的人才會被欺。這是所有人的意見，並且，只要我敢允許自己對此有判斷，那麼這就也是我的意見：「走進修道院」不是「那最高的」；然而，下面這種說法絕不因此就成為我的意見：「在我們時代，既然沒有人進入修道院，那麼每一個人就都比那些在修道院裡得到安寧的深刻而嚴肅的靈魂更偉大」。在我們的時代有多少人有著足夠的激情去這樣想並因而誠實地判斷自己？光是這樣的想像：以這樣的方式為時間而良心不安，在自己無眠的持久不倦中花時間研究每一種秘密的想法，以這樣的方式，如果一個人不是每一瞬間都在依據於一個人身上最高貴而最神聖的東西作出運動，那麼他就會帶著恐懼和驚怖發現[309][310]，如果不是通過別的東西，那麼就通過恐懼來引誘出那隱藏在每一個人的生命中的陰暗的蠢動，而與此同時，在一個人與別人一同生活在社會中的時候，他則是那麼容易忘記，那麼容易從那之中擺脫出來，以那麼多方式使自己不消沉，得到機會去重新開始，——光是這樣的想像，在被人帶著應有的尊敬來理解了之後，我覺得，這樣的想像在我們的時代能夠去訓責那許多認為自己已經到達了「那最高的」的單個的人。然而，在我們的這個到達了「那最高的」的時代，人們並不怎麼為此擔心，而與此同時，再也沒有什麼別的時代像我們的時代這樣的是「那喜劇的」的歸屬物。不可思議的是，這樣的事情居然還沒有發生：時代自己通過一種自相構建[311]而生產出自己的英雄，一個殘忍無情的魔鬼，他將演出那可怕的戲劇來讓整個時代發笑而同時又讓它忘記它其實是在笑它自己。或者，如果一個人二十歲時已經到達了「那最高的」，那麼存在除了是笑柄之外還值得作為什麼呢？從人們放棄了「進入修道院」的那時起，時代又想出了什麼更高的運動呢？那坐在高桌前的、那膽小地讓人們以為自己做出了「那最高的」並且狡猾地使得人們不再去哪怕嘗試「那小一點的」的，不就是一種可憐的生活智慧、聰睿、怯懦嗎？如果一個人作出了「修道院運動」，那麼他就只剩下一個運動，這運動就是「那荒謬的」的運動。在我們的時代里，有多少人明白什麼是「那荒謬的」呢？在我們的時代里，有多少人是以這樣的方式生活的：他們放棄了一切，或者得到了一切？有多少人誠實得哪怕是能夠知道「什麼是他們所能」而「什麼是他們所不能」？難道不是如此：只要人們能夠發現一些這樣的人的話，人們馬上就會認為他們是屬於受教育不多的人、部分的是屬於女人？在某一類真知灼見[312]之中，這時代以這樣一種方式公開出自己的弱點，就好像「那魔性的」公開自己而並不明白自己；因為它一而再再而三地要求「那喜劇的」。如果這真是時代所需要的東西的話，也許劇場會需要一部新劇，在劇中「一個人死於愛情」被弄成一種可笑的事情；或者更確切地說，是不是這樣會對時代有著拯救性的作用：如果這是發生在我們中間的事情，如果時代成為了一個這樣的事件的見證的話，這樣它就總算是有過這麼一次能夠得到勇氣去相信精神的權力，得到勇氣不去怯懦地扼殺掉自己身上更好的東西，並且又妒忌地扼殺掉別人身上更好的東西——通過笑[313]。難道時代真的需要一個精神醒覺的人的可笑的表象[314]來讓自己有一個可以笑的對象，或者更確切地說，難道這時代不是需要一個這樣的熱情形象來提醒它那被遺忘了的東西？ 如果我們想要有一個風格類似但（因為「悔」的激情沒有被置於運動之中）更感人的情節，那麼我們就可以用上一個出現在《多俾亞傳》[315]中的故事。年輕的多俾亞想要與辣古耳和厄得納的女兒撒辣結婚。但是這女孩被一種可悲的命運籠罩著。她曾嫁過七個男人，他們全都死在新婚行房之夜。按我的傾向來看，這是故事中的一個瑕疵；因為，在一個女孩對「嫁人」的七次沒有結果的嘗試喚醒人的思緒的時候，儘管她完全接近了成功，就像一個七次沒通過神學畢業考的大學生那樣地接近，喜劇性的效果幾乎就是不可避免的。在《多俾亞傳》中，重音強調落在另一個地方，因此這有著其高度的數字是意味深長的，甚至在一定的意義上參與給出了悲劇性的效果；因為，年輕的多俾亞的慷慨氣度顯得越發崇高，一方面因為他是父母的獨生子（6∶15），另一方面因為那令人驚駭的東西更強烈地逼迫過來。因此，這一不幸的命運必須被去除掉。撒辣則是個從未曾戀愛過的少女，她仍然秘藏著她的少女的至福、她在存在中意義重大的首要債權抵押證、她的「幸福的全權委託書」[316]——「去全心全意愛一個男人」。然而她卻比任何人都更不幸，因為她知道那愛著她的惡魔將在新婚之夜殺死新郎。我閱讀了許多關於悲哀的文字，但我不相信有什麼文欄位落中會有一種悲哀能夠像這女孩生命中的悲哀這麼深。然而，如果不幸是外來的，那麼，安慰總還是能夠找得到。儘管存在沒有為一個人帶來那本來能夠使得他幸福的東西，但是「他本來是可以得到這幸福的」這一想法則是一個安慰。但是，這深不可測的悲哀，任何時間都無法遣散、任何時間都無法醫療[317]：知道沒有用，哪怕存在作出一切也沒有用！當一個希臘作家說「因為肯定沒有人避開過厄洛斯，只要有美存在，只要有能看的眼睛存在，那麼就沒有人能夠避得開他（拉參看朗戈斯《田園傳奇》）」[318]的時候，他在他簡單的天真之中隱藏了無窮之多。在愛情中變得不幸的女孩很多，但她們畢竟都是變得不幸，而撒辣在變得不幸之前她本來就是不幸的。「找不到可以讓自己去獻身的人」是沉重的，但「無法讓自己去獻身」則是不可言述地沉重。一個女孩奉獻出自己，這時人們說：現在她不再是自由的；但撒辣從不曾是自由的，而她卻從來還不曾獻身過。如果一個女孩獻身並被欺騙，這是沉重的，但撒辣在她獻身之前就是被欺騙的。在多俾亞最終要與她結婚時，所有世界的悲哀都等在那裡，將隨著婚事的後果一同出現。怎樣的一場婚禮，怎樣的一種準備啊！沒有什么女孩是像撒辣一樣地被欺騙；因為她被欺騙掉的是一切之中最至福的，那甚至最貧窮的女孩都擁有的絕對財富，她被欺騙掉獻身所具的那種安全的、沒有界限的、不受約束的、放縱無忌的忘情投入；因為，首先必須煙熏，魚心和魚肝置於香爐的火炭上。想像一下母親怎樣與女兒告別，女兒簡直就是自己被騙掉了一切，而作為繼續，母親又必定是被騙掉了最美麗的東西。你去讀一下這故事吧。厄得納到房裡去準備席榻，然後領撒辣進去。這時她竟為她的女兒痛哭起來，隨後擦乾眼淚，向她說：女兒，你放心！願天上的大主使你變憂為喜。女兒，你放心吧！[319]於是，婚禮的瞬間來到，如果一個人淚眼模糊仍然能夠閱讀的話，他可以讀到：他們倆關上了房門。多俾亞便從床上坐起來，對她說：妹妹，起來！我們一同祈禱，祈求我們的上主，在我們身上施行仁慈和保佑[320]（8∶4）。 如果一個詩人讀了這個故事，如果他想要使用這個故事，我敢以一百對一打賭，他必將把所有重點都放在年輕的多俾亞身上。這種在如此明顯的危險之中以自己的生命冒險的英勇，這故事再次提醒讀者關於這種英勇；因為辣古耳在婚禮之後對厄得納說：你打發一個女僕進去看看他是死是活，假如他死了，我們馬上埋了他，不讓外人知道（參看8∶13），這一英勇就成為任務。我冒昧提出另一個任務。多俾亞的做法是勇敢的、果斷而有騎士風度的；而每一個沒有勇氣這樣做的男人，都是娘娘腔，既不知道什麼是愛情，也不知道什麼是「身為一個男人」，也不知道什麼是值得去努力為之生活的東西；他甚至根本沒有明白那小小的神秘——「給予好過接受」[321]，更不會對那大的神秘有任何感覺：「接受」比「給予」要遠遠難得多；這就是說，如果一個人有勇氣做到「無求」而在艱難時刻不變得怯懦。不，撒辣，她是個英雄。她是我所想要接近的，儘管我從不曾接近任何女孩，也不曾覺得自己在想像中受到誘惑要去接近任何我曾閱讀到過的女孩。因為，在一個人從一開始就以這樣一種方式無辜地受扭曲、從一開始就是一個人的事故樣品，而想要讓自己得以醫治，這需要有怎樣的一種對上帝的愛啊！讓自己承擔這種「允許被愛者進行如此冒險」的責任，這需要怎樣的一種倫理上的成熟啊！面對另一個人，這是怎樣的一種謙卑啊！她不在下一瞬間去恨這個她虧欠了一切的男人，這是怎樣的一種對上帝的信仰啊！ 讓我們設想撒辣是個男人，而「那魔性的」就在手頭。驕傲高貴的天性能夠忍受一切，但有一件東西是它所無法忍受的，它無法忍受憐憫。在憐憫之中有著一種侮辱，只有一種更高的權力能夠將這樣的侮辱施予他；因為通過他自己，他永遠也不會成為這侮辱的對象。他行了罪，那麼，他能夠承擔懲罰而不絕望，但是像這樣，沒有任何辜而從在母親的子宮中時起就被特選為憐憫的犧牲品，它鼻子中的甜美氣味，這是他所無法忍受的。憐憫有一種古怪的辯證法，它在一瞬間中要求「辜」，在下一瞬間它不想要這要求，因此，個體人的不幸在越大的程度上處於「那精神的」的方向，這「前命註定地被判給憐憫」就越發可怕。但撒辣沒有任何辜，她像一件獵物一樣地被扔向所有各種痛苦煎熬，並且另外還要遭受「人的憐憫」的折磨，因為，甚至連我，儘管我敬佩她的程度高於多俾亞愛她的程度，甚至連我在提及她的名字時也無法不說「這可憐的女孩」。讓我們設想一個男人處在撒辣的位置上，設想他知道，如果他要愛上一個女孩的話，那麼地獄的精靈就會來並且在新婚之夜殺死那被愛者，這時，完全有可能他就會選擇「那魔性的」；他將自己關閉在自身之中並且就像一個魔性的人暗自說話那樣說：「謝謝，我不是各種儀式和複雜細節們的朋友，我完全不要求愛情的快樂，我完全能夠成為一個以『看著女孩子們在新婚之夜死去』為樂的藍鬍子[322]。」在通常人們對「那魔性的」所知極少，儘管這一領域恰恰在我們的時代有著一個「讓人發現」的有效要求，儘管觀察者（如果他知道怎樣去與魔鬼建立一點關係的話）幾乎能夠利用每一個人——至少是在片刻之中。在這個方向上，莎士比亞不斷的是並且繼續是一個英雄。那個可怕的魔鬼，莎士比亞所描述並且描述得無以倫比的最魔性的人物：葛羅斯特（後來的理查三世）[323]，是什麼使得他成為魔鬼？很明顯就是：他無法承受他從還是孩子的時候起就一直受之擺布的憐憫。他在《理查三世》第一幕中的獨白比全部的各種道德體系都更有價值；那些道德體系對存在的各種恐怖一無所知，也根本不清楚怎麼去作出說明。 我是由粗糙的范型鑄造出來的，沒有媚人的姿態 在妖撓的美女面前昂首闊步； 我，不具備這美麗外形， 在儀表上受了造物主的愚弄， 畸形，粗陋，尚未完成一半 即被提前送進著活生生的世界裡來， 如此蹩腳古怪，踱過狗的身邊時 狗都要對我狺狺而吠。[324] 像葛羅斯特這樣的人物性格是無法通過「將他們調和進一種社會的理念」而得救的。倫理在事實上只是在奚落他們，正如在撒辣的情形，如果倫理對她說，「你為什麼不表達出『那普遍的』並且去結婚」，那麼這無疑就會是一種對她的嘲弄。這樣的人物性格從根本上就是處於悖論之中，並且他們絕不比別人更不完美，只是，他們要麼迷失在魔性的悖論中，要麼得救於神聖的悖論中。現在人們反覆地因為「巫女、精靈、山怪等等都是畸形者」而感到高興，並且，無法否認，每一個人，在他看見一個畸形者的時候，都會傾向於馬上將之與一種關於道德墮落的觀念聯繫在一起。這是怎樣一種巨大的不公正啊，因為其實這關係必須反過來，是存在本身將他們敗壞掉了，以這樣一種方式，就像一個繼母把孩子們弄得頑劣。一個個體人在本原上因天性或者因歷史關係而被置於「那普遍的」之外，這是他走向「那魔性的」的第一步，但這卻不是由他自己造成的[325]。這樣，坎伯蘭的猶太人也是魔鬼，儘管他做著善的事情。於是，「那魔性的」也能夠將自己表述為對人類的鄙視，值得注意：這樣的一種鄙視並不使得那魔性的人自己去做出可鄙的行為，相反他的力量是在於他知道「他比所有審判他的人都更好」[326]。 考慮到所有這一類事情，詩人們幾乎應當是最先的警覺者。上帝才知道那些現在還活著的詩句製作者們在閱讀一些什麼文字！他們的學業看來是在於去背出韻腳。上帝才知道他們在存在中的意義是什麼！在這一瞬間，我不知道，除了為靈魂的不死性作出一個陶冶性的證明之外，他們還能夠做出什麼別的有用的事情來，因為關於他們，人們可以安慰地對自己說一說巴格森就城市詩人吉勒瓦勒所說的：如果他變得不朽的話，那麼我們大家就全都變得不朽了[327]。 在這裡緣於撒辣所談的，幾乎是詩歌性創作方面的，因此有著一種幻想的前提預設條件，在我們帶著心理學意義上的興趣想要深入於那古老句子「從來就不曾有過什麼不帶有一定程度的瘋狂的偉大天才」[328]的意味時，這裡就撒辣所談的這些東西就有了其完全的意義。因為這一瘋狂[329]是天才在存在之中的「承受」，如果我敢這樣說的話，它是「神聖的妒忌」的表達，而「那天才的」則是「偏愛」的表達。這樣，在與「那普遍的」的關係中，天才從一開始就是沒有方向的，他是被帶進了與悖論的關係中，不管他是在對自己的界限（這界限在他的眼中將他的全能轉化為無奈）的絕望中尋找一種魔性的鎮靜並因此既不會向上帝也不會向人承認這一點，還是他在宗教的意義上在對神的愛中使自己安寧。在這裡有著心理學意義上的任務，我覺得，人們能夠帶著喜悅為這些任務奉獻出一生，然而人們卻很少聽得見任何關於這方面的說法。神志紊亂與天才性有著怎樣的關係，我們能不能從這一個之中構建出另一個；在怎樣的意義上和在怎樣的程度上天才能夠控制住自己的神志紊亂；因為這是理所當然，他在一定程度上是能夠控制住它的，因為否則的話他豈不就是真的神志紊亂了。這樣的觀察在極大的程度上需要聰睿，以及愛；因為觀察優越者是非常困難的。如果我們帶著對之的注意力去通讀那些最天才的作家中的某一個，也許可能有這麼單獨的一次會發現一點什麼，儘管是需要費上很大的氣力。 我將再想像一個情形，一個單個的人通過保持隱秘和通過自己的沉默想要拯救「那普遍的」。對此我要用上那個關於浮士德的傳說[330]。浮士德是個懷疑者[331][332]，一個走肉體之路的精神之背離者。這是詩人們的意思，而在「每個時代都有自己的浮士德」這說法不斷地被重複的同時，一個又一個詩人無悔無畏地走上這同一條老路。讓我們做一個小小的改變。浮士德是卓越超群的[333]懷疑者；但他是一個令人有同感的人物性格。甚至在歌德對浮士德的解說[334]中，我覺得缺乏一種對懷疑與自身的秘密交談的更深刻的心理學意義上的洞察。在我們的時代，在所有人都感受了懷疑之後，尚未有詩人朝這個方向邁出任何步子。因此我也想著，我完全可以向他們提供有著皇家擔保的債券來讓他們寫，這樣他們就可以寫下他們在這方面所經歷的所有這許多東西，——想來他們幾乎是不會寫得比紙張頁頭空白處所能容納的文字更多。 只有在人們以這樣的方式把浮士德反過來指向自己的時候，只有在這時，懷疑看上去才會是詩意的，只有在這時他才能自己也真正地去在現實中發現它的各種苦難。這樣他知道，那承受著「存在」的東西是精神，但他也知道人類生存所在的安全和喜悅並不是立足於精神之權力，而很容易被解釋為一種未經反思的至福。作為懷疑者，作為這懷疑者，他高於所有這一切，並且如果有人想要通過「讓他以為他貫通了懷疑」來欺騙，那麼他很容易就看穿這欺騙；因為，如果一個人在精神的世界裡作出了運動，因此是無限的運動，那麼，他馬上就能夠從這說白中聽出這到底是一個經過了努力嘗試的人在說，還是一個明希豪森[335]在說。帖木兒[336]以其匈奴能夠做到的事情，浮士德知道他能夠以自己的懷疑來做到，——把人們嚇得驚惶地跳起來，讓存在跌腳蹣跚，把人類弄得四分五裂，使人到處都聽見恐懼的尖叫。如果他這樣做的話，他則不是什麼帖木兒，他在某種意義上是獲得了授權的，他有著思想所批准的授權許可。但浮士德是一個令人有同感的人物性格，他愛存在，他的靈魂不認識任何妒忌，他看出他無法平息他所能夠喚起的暴怒，他不欲求任何黑若斯達特斯式的榮耀[337]——他沉默，他小心翼翼地把「懷疑」藏在自己的靈魂里，比那將有罪的愛情之果[338]藏在心頭之下的女孩更謹慎，他儘可能努力與其他人步調一致，但是那在他內心中發生的東西，他將之留在自身之中咀嚼，以這樣一種方式，他將自身作為一種犧牲給予「那普遍的」。 我們有時能夠聽見一些人抱怨，如果一個頭腦異乎尋常的人升起懷疑之渦旋，這時他們就會說：為什麼他就不能夠沉默呢。浮士德實現了這一理念。如果一個人有著關於「一個人依靠精神活著」意味了什麼的觀念，那麼，他也就知道「懷疑之飢餓」意味了什麼，知道懷疑就像渴求每天的食物一樣地渴求著精神之營養。儘管浮士德所承受的所有這些痛苦可以是「那占據他的並非是驕傲」的很好論據，我還是應當使用一種我輕易地發明出的小小的謹慎性之工具；因為，正如黑米尼的貴格利因為作出對小孩子的審判而被稱作是幼童之劊子手[339]，以這樣的方式我不禁能夠稱我自己為英雄之劊子手[340]；因為在「讓英雄們煩惱痛苦」的事情上，我是機智百出的。浮士德看見瑪格麗特[341]，不是在「他選擇了欲樂」之後；因為我的浮士德根本不選擇欲樂，他不是在靡菲斯特的凹鏡[342]之中看瑪格麗特，而是在她可愛的無邪[343]之中看她，既然他的靈魂保存了對人類的愛，他也完全可能就愛上她。但他是一個懷疑者，他的懷疑為他毀去了現實；因為我的浮士德是如此理想，以至於他不屬於那些每個學期在講台上懷疑一小時的「科學的懷疑者們」（但這些科學的懷疑者們在這一小時之外是能夠做一切別的事情，比如說也能夠去懷疑而既不用「精神」的幫助、也不用依據於「精神」）。他是懷疑者，並且這懷疑者在同樣程度上渴望「喜悅」的日常口糧，就像他渴望精神的食物。然而，他卻忠實於自己的決定並且沉默，不對任何人談論關於自己的懷疑，也不向瑪格麗特說出自己的愛情。 這是理所當然的：浮士德是一個實在太理想的形象，以至於無法讓自己滿足於這樣的閒話：如果他說了出來，那麼他就會安排一場尋常的討論，或者，這一切會毫無結果地過去，或者也許，或者也許。（在我們的時代有著這麼些人，他們在「懷疑」的屁股後面跑，外在地進行論證想要證明他們真的曾經懷疑過，比如說，以博士證書[344]為證據，或者發誓說他們曾懷疑過一切，或者通過「他們在他們的旅行中和一個懷疑者不期而遇」來證明這一點，這些精神世界中的特快信使和迅速奔跑者們，他們以最快的速度在一個人這裡得到一點關於「懷疑」的風聲、在另一個人這裡得到一點關於「信仰」的線索，而現在完全根據「會眾們想要精鹽還是粗鹽[345]」來以最佳的方式經營著；在這裡，正如每一個詩人很容易就會看見的，通過把浮士德帶進與這些低俗滑稽的白痴們的一種反諷關係中，「那喜劇的」就在總體構思中沉眠著。）浮士德是實在太理想的一個人物而不可能拖著拖鞋走來走去。如果一個人沒有無限的激情，那麼他就不是理想的，而如果一個人有著一種無限的激情，那麼他早就已經將自己的靈魂從這樣的胡說八道之中拯救了出來。他為了犧牲自己而沉默，——或者他帶著「他將混淆一切」的意識說話。 如果他沉默，那麼，倫理就審判他；因為它說：「你要承認『那普遍的』，而你恰恰是通過說話來承認它，你不得膽敢憐憫『那普遍的』。」在一個人有時因為一個懷疑者說話而要對之進行嚴厲的審判時，他不應當忘記這一考慮。我並不傾向於對這樣的行為作出溫和的審判；但是在這裡，正如在任何地方，關鍵是要看：運動是不是正常地發生。如果是最糟糕的情形，那麼，我們寧可看重一個懷疑者，哪怕他是因為說話而把所有可能的不幸帶給世界，也絕不要那些糟糕的饞鬼，他們品嘗一切，不經過去認識「懷疑」就想要去治癒「懷疑」，因此在通常他們差不多就是懷疑之所以不斷勢不可當地冒出來的機緣。 如果他說話，那麼他就混淆一切；因為，即使這在事實上並沒有發生，他也要到事後才會知道，並且這結果對一個人並沒有什麼用，不管是在行為的瞬間還是考慮到責任。 如果他自負全責地保持沉默，那麼他固然是行為高尚，但他卻會在他本來所有的痛苦之上再加上一份小小的內心衝突[346]；因為「那普遍的」會不斷地折磨他，並且說：你本應說話的；你憑什麼確定那控制你的決定的不是一種隱性的自負？ 相反，如果懷疑者能夠成為那「作為『單個的人』而處於一種與『那絕對的』的絕對關係中」的單個的人[347]，那麼，他就能夠得到一種對於他的沉默的授權。在這樣的情況下，他就必須把他的「懷疑」轉化成「辜」。在這樣的情況下，他就處於悖論之中，但是在這樣的情況下，他的懷疑就痊癒了，儘管他還會得到別的懷疑。 甚至《新約全書》都會認可一種這樣的沉默[348]。在《新約》中甚至有一些段落[349]讚美反諷，唯獨它要被用於「隱藏那更好的東西」。這一運動卻既可以是反諷的運動，也可以是每一種別的淵源於「主體性高於現實性」的東西的運動。在我們時代里，人們不願對之有所知，除了黑格爾所說的東西，人們根本就不想再知道更多關於反諷；而夠奇怪的，黑格爾對反諷並沒有領會很多[350]，並且對它有著一種忿恨，而這忿恨則是我們時代有很好的理由不去放棄的；因為它只應當警惕著反諷。在登山寶訓中說：你們禁食的時候，要梳頭洗臉，不要叫人看出你禁食來[351]。這段簡直就是見證了「主體性與現實性是無法共通的[352]」，是的，它得到了許可去欺騙。但願那些在我們時代帶著關於會眾們的想法[353]的片言隻語閒蕩著走來走去的人們會讀一讀新約，如果那樣的話，他們也許就會有別的想法。 但是，現在我們回到亞伯拉罕，他是怎麼作出行為的？因為我沒有忘記，現在我也許應當請讀者們回想一下，我讓我進入所有的前面這些考究，就是為了達到這一點，並非是似乎亞伯拉罕因此變得更明白易懂，而是為了讓這不可理解性能夠變得更具跳躍性；因為，如我在前面所說，亞伯拉罕不是我所能明白的，而我只能是景仰他。前面也作出了說明，在所有這些被描述階段之中，並不包含有一個與亞伯拉罕的類比；它們之所以得以展開，是為了在它們被展示於它們自身層面之中的同時也讓它們能夠在偏差的瞬間[354]直接地暗示出這不為人所認識的國土的邊界。如果要說一種類比，那麼這就必須是「罪」的悖論，而這又處在另一個層面之中而無法解釋亞伯拉罕，而且解釋它本身要比解釋亞伯拉罕容易得多。 於是，亞伯拉罕不說話，他不與撒拉說，不與以利以謝說，不與以撒說，他跳過了三個倫理的審判階段；因為「那倫理的」比起家庭生活，對於亞伯拉罕，並不具備更高的表達。 審美允許，甚至要求，單個的人沉默，如果他通過沉默能夠拯救另一個人。這一點已經足夠地展示了，亞伯拉罕不在審美的領域之內。他的沉默絕不是為了拯救以撒；正如在總體上他的全部任務，「為自身和為上帝的緣故而獻祭以撒」，對於審美來說是一種冒犯[355]；因為審美無疑能夠理解「我犧牲我自己」，但無法理解「我為自己的緣故犧牲另一個人」。審美意義上的英雄是沉默的。倫理卻因為「他依據著自身偶然的單個性[356]而沉默」而審判他。那決定他去沉默的，是他在人情意義上的先見之明。這是倫理所無法原諒的，每一種這樣的人情上的知識都只是一種幻覺，倫理要求一種無限的運動，它要求公開。審美的英雄當然能夠說話，但卻不想說。 真正的悲劇英雄為「那普遍的」而犧牲自己和自己的一切；他的作為，他內心中的每一次感動都是屬於「那普遍的」，他是公開的，並且在這種公開之中他是倫理之愛子。這情形不符合亞伯拉罕，他不為「那普遍的」做任何事情，並且他是隱秘的。 現在我們站在「悖論」面前。要麼那單個的人能夠作為「單個的人」處於一種與「那絕對的」的絕對關係中，這樣，「那倫理的」就不是最高的東西；要麼亞伯拉罕就是迷失了，他既不是一個悲劇英雄也不是一個審美意義上的英雄。 在這裡我們以某種方式又可以這樣看：這悖論是一切之中最輕鬆和最容易的。然而我卻有必要重複：如果一個人相信事情就是如此的話，那麼，他就不是一個信仰的騎士，因為艱難和恐懼是唯一可想像的正當理由，儘管這在通常的情形中是無法想像的；因為如果是「可想像的」的話，那麼悖論就被取消了。 亞伯拉罕沉默，——但是他不能夠說出來，這之中有著艱難和恐懼。就是說，在我說話的時候，如果我無法使得我被人理解，那麼我就沒有在說話，儘管我日日夜夜不停地說著。這就是亞伯拉罕的情形。他能夠說一切，但是一樣東西他無法說，並且，而他無法說這個，亦即，他無法以這樣一種方式說這個——「另一個人能夠明白他所說的」，那麼他就沒有說。在「說話」之中起著緩解作用的是：「說話」在「那普遍的」之中將我翻譯出來。現在，關於他怎樣愛以撒，亞伯拉罕能夠說出語言所能夠達成的最美麗的東西。但這不是他心意之中所想的，那更深的是：他要獻祭他，因為這是一場考驗。這後者是任何人都無法理解的，這樣，每個人只能夠誤解那前者。這一艱難是悲劇英雄所不認識的。首先，他有著這樣的安慰：每一種反對的抗辯都得到了應得的位置，對於克呂泰涅斯特拉、對於伊菲革涅亞、對於阿喀琉斯、對於合唱隊、對於每一個活著的生靈、對於每一種人類心靈的聲音以及對於每一個狡猾的、每一個令人焦慮的、每一個指控著的、每一個憐憫的想法，他能夠給予他（她/它）們機會站出來反對他。他能夠確定，一切能夠被允許說出來反對他的話都被說了出來，無情地、沒有任何仁慈地被說了出來，——並且，「與整個世界作鬥爭」是一種安慰，「與自己作鬥爭」是可怕的；他不用怕自己忽略了什麼而以至於在之後的什麼時候會像愛德華四世知道了關於克拉倫斯被殺的消息時高聲叫喊[357]： 誰替他向我求過情？誰在我盛怒之際 跪在我的腳前要我審慎行事？ 誰提起過手足之情？誰談起過愛？[358][359] 悲劇的英雄不認識「孤獨」所具備的可怕責任。接著他有著這樣的安慰：他能夠與克呂泰涅斯特拉和伊菲革涅亞[360]一同哭泣和悲傷，並且，眼淚和哭叫能夠息痛緩解，而不可言說的嘆息[361]則煎熬著人。阿伽門農能夠馬上讓自己靈魂進入確定的信念：他要行動；這時他還有時間去安慰和鼓勵。這是亞伯拉罕所不能的。如果他的心靈受到了感動，如果他的言詞要包含對這整個世界的至福的安慰，那麼，他不敢安慰，因為，撒拉豈不會、以利以謝豈不會、以撒豈不會對他說：「那麼你到底為什麼要這樣做？你完全可以不用這樣做。」而在他走向那最終的結局之前，如果他在自己的艱難之中想要找到排泄口，想要擁抱一切他所愛的，那麼他也許就造成這樣的可怕結果：撒拉、以利以謝、以撒對他憤慨並且認為他是一個虛偽者。說話是他所不能夠的，他不說人的語言。哪怕他懂得大地上的所有本地語言，哪怕那些他所愛的人們也懂得這些語言，他卻不能夠說——他在以一種神聖的本地語言說話，他在用方言說話[362]。 這種艱難是我所能夠明白的，我能夠景仰亞伯拉罕，我不怕有人會因這個故事而受誘惑去輕率地想要成為單個的人，但我也承認，我沒有勇氣這樣做，並且，如果只要有這個可能，到了一個時候，哪怕是很晚很遲，如果我能夠達到這樣的點上的話，那麼，我會帶著欣喜放棄每一幅「繼續向前」[363]的藍圖。亞伯拉罕在每一瞬間都能夠中止，他能夠把這一切作為一種信心的猶疑[364]來悔，這樣，他就能夠說話，這樣，所有人就都能明白他，——但這樣，他也就不再是亞伯拉罕了。 亞伯拉罕不能夠說話；因為這全部解釋的話都是他所不能說的（亦即，這樣一來，別人就能夠明白）：這是一種考驗，請注意，是這樣的考驗，在這場考驗中「那倫理的」是一種誘惑。如果一個人被置於這樣的處境，那麼他就是一個來自「那普遍的」的層面的移民。而接下來的則是他更無法說的。就是說，亞伯拉罕（如我們在前面進行了足夠闡述的）作出兩種運動。他作出「放棄」的無限運動，並且放棄以撒，這是無人能夠明白的，因為這是一種私下的行動計劃；但在這之後他每一刻都在作出信仰的運動。這是他的安慰，因為，他說：但這事不會發生，或者，即使這事發生，主則也會給我一個新的以撒，就是說，依據於「那荒謬的」。那悲劇的英雄[365]，他則在自己的故事中得到終結。伊菲革涅亞屈從了父親的決定，她自己作出了「放棄」的無限運動，並且他們現在處在了相互間的理解之中。她能夠理解阿伽門農，因為他的行動計劃表達了「那普遍的」。相反，如果阿伽門農對她說：「儘管神要求你作為犧牲，然而還是有這樣的可能，依據於那荒謬的，他[366]不要求這個了」，那麼在這同一瞬間他對於伊菲革涅亞就變得不可理解了。如果他能夠依據於人性的算計來說出這個，那麼伊菲革涅亞肯定會理解他；但是這樣一來的結果就會是：阿伽門農沒有作出「放棄」的無限運動，這樣，他不是英雄，這樣，占卜者的陳述就是由航海船長帶回家來的天方夜譚[367]，而整個事件就是一出雜耍劇[368]。 亞伯拉罕並沒有說話。只一句話被為他留下，唯一的一句對以撒的說白，並且這句說白也足以證明，他在這之前沒有說話。以撒對亞伯拉罕提出這問題：獻祭的羔羊在哪裡。「亞伯拉罕說，我兒，神必自己預備作燔祭的羊羔。」[369] 我要在這裡進一步考察一下亞伯拉罕的這最後的一句話。如果這句話不在，那麼，這整個事件就缺少一些什麼，如果這句話有所不同，那麼一切也許就會消釋在困惑之中。 一個悲劇英雄（不管他是在對苦難的承受中還是在他的行為中達到情節發展的最高潮）是否應當有最後一句說白，這個問題常常是我思考的對象。根據我所能夠作出的評估，這要看他屬於怎樣的生活層面，他的生活是否有智性方面的意義，他對苦難的承受或者他的行為是否處於與精神的關係之中。 不用說，悲劇的英雄在其情節發展高潮的瞬間，就像每一個沒有失去語言能力的其他人，能夠說上幾句話，也許幾句合適的話，但是問題在於，去說出這些話對於他是否合適。如果他的生活意義是在於一種外在的作為之中，那麼，他就沒有什麼可說的，那麼所有他所說的東西在本質上都是無足輕重的閒話，通過這些話他只能夠減弱他自身的印象，相反，悲劇儀式的展示則要求他沉默地完成自己的任務，不管這任務是由他的行為還是由他對苦難的承受構成的。為了不走得太遠，我就拿距離最近的來做例子。如果阿伽門農自己，而不是卡爾卡斯[370]，要對伊菲革涅亞舉起刀子，那麼通過「在最後的瞬間想要說幾句話」他就只是貶低了自己的形象；因為他的作為所具的意義是路人皆知的，虔誠之過程、憐憫之過程、感情之過程、淚水之過程全都完成了，並且另外他的生命與精神沒有任何關係，亦即，他不是導師，也不是精神見證。相反，如果一個英雄的生命在精神的方向上有著意義，那麼，說白之缺乏就會弱化他的印象。這時他可說的不是幾句合適的話，不是一段小小的慷慨說詞，他的說白的意義是在於：他在決定性的瞬間完成自己。一個這樣的智性意義上的悲劇英雄，他應當有最後的話，並且他應當保留這最後的話。就像那種適合於每一個悲劇英雄的情形，人們想從他這裡要求同樣的光環籠罩的姿態，但這時人們還要求有一句話 。只要一個這樣的智性意義上的悲劇英雄是在一種對苦難的承受中（在死亡之中）達到情節發展的最高潮，那麼，他在他死前的這最後一句話之中變得不朽（相反，普通的悲劇英雄則在自己死亡之後才變得不朽）。 蘇格拉底可以被用來作為一個例子。他是一個智性意義上的悲劇英雄。人們向他宣布了他的死刑[371]。在這一瞬間他死了，因為，如果一個人不懂得「『去死亡』這一行為要求精神的全部力量」，不懂得「英雄總是在自己死前就已經死去」，那麼他就不會在對生命的觀察思考中走得很遠。作為英雄，對蘇格拉底的要求是：現在他要安寧自在；但是作為智性意義上的悲劇英雄，對他的要求是：在這最後一瞬間，他要有足夠的精神力量去完成自己。他不能夠像普通的英雄那樣把心思集中在「保持讓自己面對死亡」上，他必須儘快地作出這一運動，這樣，他在同一瞬間有意識地既超越這一鬥爭又強調出自身。這樣，如果蘇格拉底在死亡的關頭啞默了，那麼他就弱化了他生命的作用、喚起一種懷疑——「他身上那反諷的伸縮性不是一種世界力量，而是一種遊戲[372]，其彈力在這決定性的瞬間必須根據顛倒過來的尺度來保持讓他激情洋溢」[373][374]。 在這裡簡短地提示出的意思肯定是無法被運用到亞伯拉罕的身上的，即使人們認為藉助於類比應當能夠為亞伯拉罕找到適當的話語來作為終結，當然這之中有這樣的前提，就是說，如果人們認識到這樣的一種必然性：亞伯拉罕在最後的一瞬間必須完成自己，不是必須沉默地拔刀，而是必須說出一句話來，因為他作為信仰之父在精神的方向上有著絕對的意義。關於「他所要說的東西會是什麼」，我在他說出來之前無法想像；在他說了之後，我想來是能夠明白的，在某種意義上，我想我是能夠明白亞伯拉罕他所說的，但卻無法因此而（比起我在前面的文字中趨近他的距離）更接近他。假如蘇格拉底不存在任何最後的說白，那麼我能夠在他的立場上設身處地構建出一句這樣的話語，就算我做不到，那麼會有一個詩人能夠做得到，但是，任何詩人都無法達到亞伯拉罕。 在我更進一步考慮亞伯拉罕的最後話語之前，我首先必須提請注意「在總體上說亞伯拉罕會說出什麼」這一點上的麻煩。這悖論中的艱難和恐懼，像上面所闡述的那樣，恰恰就在沉默之中，亞伯拉罕無法說話[375][376]。這樣一來，「要求他應當說話」就是自相矛盾，除非人們是想要讓他再出離悖論，以這樣的方式，讓他在決定性的瞬間懸置悖論，這樣他就由此而停止「是亞伯拉罕」並且取消掉這之前所發生的一切。這樣，如果現在亞伯拉罕要在決定性的瞬間對以撒說： 「這就是你啊」[377]，那麼，這只會是一種弱點。因為，如果他要能夠說話的話，那麼他必定在很久之前就說話了，弱點會是在於：他不曾具備精神的成熟和集中來預先思考全部的痛苦，而從自身之中推卸出一些什麼，這樣一來，那真正的痛苦相比於他所想像的就是一個更多的痛苦。另外，通過這樣一種「說話」，他就從悖論之中脫落出來了，並且，如果他真的想要與以撒說話，他就必定把自己的狀態轉化為一種信心的猶疑[378]；因為否則的話，他就無法說任何東西，而如果他說，那麼他就甚至連「悲劇的英雄」都不是了。 然而，亞伯拉罕是有著一句最後的話被保留下來的，如果我能夠明白悖論的話，我也能夠明白亞伯拉罕在這句話之中的完全在場。首先最重要的，他是什麼都沒有說，而在這樣的形式里他說出了一切他要說的。他對以撒的回答有著反諷的形式，因為在我說著一些什麼卻又不在說著一些什麼的時候，這總是反諷。以撒帶著「亞伯拉罕是知道的」這樣的設想問亞伯拉罕。如果現在亞伯拉罕要說「我什麼都不知道」，那麼他就說出了一個不真相。「說一些什麼」是他所不能夠的；因為他所知道的，是他所不能夠說的。這樣他就回答：我兒，神必自己預備作燔祭的羊羔！[379]從這裡人們可以看見亞伯拉罕靈魂中的雙重運動，就像在前面的文字中所描述的那樣。如果亞伯拉罕只是放棄了以撒而沒有做更多，那麼他就說了一個非真相；因為他當然知道，上帝要求以撒為犧牲，他知道，他自己恰恰是在這一瞬間裡準備好了去獻祭他。在他作出了這一運動之後，他在每一瞬間都在作著下一個運動，依據於「那荒謬的」作出信仰的運動。在這樣的情況下，他沒有說任何非真相；因為，依據於「那荒謬的」完全可能：上帝會做出什麼完全別的事情來。於是他沒有說任何非真相，但他卻也不說什麼；因為他以一種異鄉的方言說話[380]。這一點變得尤其明顯，特別是在我們考慮到那要獻祭以撒的就是亞伯拉罕自己的時候。如果這任務是一個其他的事，如果主讓亞伯拉罕把以撒帶到摩利亞山上後自己讓雷電擊中以撒而以這樣的方式把他作為犧牲拿下，那麼，在一種坦白的意義上，亞伯拉罕就能夠有理由那麼神秘地說話，就像他所說的那樣神秘；因為那樣的話，他自己也不知道什麼事情將會發生。然而這任務就是這樣地被置於亞伯拉罕面前，他要自己去作出行為，因而，他必須在決定性的瞬間知道他自己想要做什麼，因而，他必須知道：以撒要被作為犧牲而獻祭。如果他不是帶著確定性知道這一點，那麼他就沒有作出「放棄」的無限運動，那麼固然他的話不是不真相，但他則也遠遠不會是亞伯拉罕，他的意義就更不及一個悲劇英雄，是的，他是一個不果斷的人，既不能決定去做這件事也不能決定去做那件事，並且因此會以謎語的方式說話。但是，一個這樣的猶疑者簡直就像是對信仰之騎士的滑稽模仿。 在這裡又顯示出：人們固然能夠理解亞伯拉罕，但卻只能以一種理解悖論的方式來理解他。對我來說，我當然能夠理解亞伯拉罕，但也知道我沒有勇氣去以這樣的方式說話，正如我沒有勇氣去像亞伯拉罕那樣地作出行為；但我絕不是因此在說這是某種不足取的行為，因為恰恰相反，這是唯一的奇妙的行為。 現在，我們的這個時代是怎樣評判悲劇的英雄的呢？他是偉大的，這個時代景仰他。並且，那個高尚者們的值得尊敬的集團，由每一代人為審判已成為過去的上一代而構建出來的陪審團，它也作出一樣的評判。但亞伯拉罕則沒有人能夠理解。他到底達到了什麼呢？他所達到的是：他忠誠於自己的愛。而那愛上帝的人，他無需淚水、無需景仰，他在愛之中忘卻苦難，是的，如此全然地忘卻苦難，以至於在之後不會存在一丁點對他的痛苦的痕跡，如果上帝自己不使人想起它的話；因為他在暗中察看[381]，並且知道艱難、計數著淚水，他什麼都不會忘記。 要麼有著一個悖論，單個的人作為「單個的人」處於一種與「那絕對的」的絕對關係之中，要麼亞伯拉罕就是迷失了。 * * * [1] 原標題為希臘語：Problemata（疑難問題）。 [2] 標題的直譯是「暫時的咳吐物」。 [3] ［只有勞作的人得到麵包］ 「我們在你們那裡的時候，曾吩咐你們說，若有人不肯做工，就不可吃飯。因我們聽說，在你們中間有人不按規矩而行，什麼工都不做，反倒專管閒事。我們靠主耶穌基督，吩咐勸戒這樣的人，要安靜作工，吃自己的飯。」《帖撒羅尼迦後書》（3∶10—12）。 [4] 漠然性（Ligegyldigheden）。「漠然」，如果說成大白話的話就是「漠不關心」，或者也可翻譯成「無所謂」，與「關懷」（也就是和「嚴肅」）正相反。冷眼旁觀所得的客觀知識正是一種「漠不關心的」知識，而「關懷」和「嚴肅」則要求「單個的人」的意志的主觀參與。 [5] ［那有著指環的人……不管他是怎樣得到它們的］ 是指《一千零一夜》（第531夜到第558夜）中阿拉丁的指環。根據這故事，丹麥羅曼蒂克作家和詩人歐倫施萊格（A. Oehlenschläger）的詩歌劇《阿拉丁》（Aladdin, eller Den forunderlige Lampe）。阿拉丁從非洲魔術師努拉丁那裡得到這指環，在阿拉丁擦指環的時候，指環的精靈就出現，聽從他的命令去辦事。阿拉丁所得到的神燈所具的精靈則能夠變出世界的財富來。 [6] ［雨點並非同時……也照耀惡者］ 參看《馬太福音》（5∶45），耶穌說，上帝「叫日頭照好人，也照歹人，降雨給義人，也給不義的人」。 [7] ［只有走進地府的人拯救到所愛的人］ 在古希臘神話中，俄爾甫斯在其所愛的歐利蒂絲死去時自己下地府，他用琴聲打動了死亡女神珀耳塞福涅，同意俄耳甫斯將他的妻子歐律狄刻帶回人間，但有一個條件：歐律狄刻必須走在俄耳甫斯的身後，在到達地面之前俄耳甫斯不准向回看。在冥府門口，俄爾甫斯忍不住向回看，卻使歐利蒂絲重新消失進地府。克爾凱郭爾所引的是柏拉圖版本的神話，諸神以一個影子來欺騙俄耳甫斯，因為他們認為他太怯懦，因為他不願犧牲自己的生命來與自己所愛的人結合，卻自以為能夠活著進入地府來接她。參看柏拉圖《會飲篇》179d。 [8] 類似豎琴的樂器。 [9] 在1830—1856年的三卷本C.J. Heise的丹麥語翻譯《柏拉圖對話選集》中的《會飲篇》里，俄耳甫斯被描述為嬌寵的西拉琴演奏者。 [10] ［有亞伯拉罕作父親］ 見《馬太福音》（3∶7—9）：「約翰看見許多法利賽人和撒都該人，也來受洗，就對他們說，毒蛇的種類，誰指示你們逃避將來的忿怒呢。你們要結出果子來，與悔改的心相稱。不要自己心裡說，有亞伯拉罕為我們的祖宗。我告訴你們，神能從這些石頭中給亞伯拉罕興起子孫來。」 [11] ［以色列的少女……生產出風］ 參看《以賽亞書》（26∶18）：「我們也曾懷孕疼痛，所產的竟像風一樣」。 [12] ［外在世界在漠然性的法則之下嘆息］ 隱喻《羅馬書》中保羅所說：「因為受造之物服在虛空之下，……但受造之物仍然指望脫離敗壞的轄制，得享神兒女自由的榮耀。我們知道一切受造之物，一同嘆息勞苦，直到如今。」 [13] ［在一切變成了黃金的同時死於飢餓］ 希臘神話中弗里吉亞國王彌達斯得到酒神許諾給予任何他想要的東西。彌達斯表示希望擁有點金術的能力。酒神答應了，凡是彌達斯所接觸到的東西都會立刻變成金子。彌達斯高興了一陣子，但很快他就發現，他無法吃東西，因為他一碰食物，食物就變成了黃金，這樣他難免要死於饑渴。最後他祈求酒神收回這點金術。 [14] ［米提亞德的勝利］ 雅典軍事領袖米提亞德（公元前550—前489年）的勝利中的最高成就是公元前490年的馬拉松之戰。在成功地保衛了雅典之後，米提亞德征服了多個愛琴海中的島嶼。 [15] ［只有一個人為這些勝利而難以入眠］ 「地米斯托克利劇烈地追求著榮譽，他的這一抱負在他那裡喚醒了去建立偉業的強烈欲望。在希臘人在馬拉松打敗了波斯人之後，人們到處都讚美米提亞德的英明戰略，這時人們發現地米斯托克利總是在專研著，沉浸在自己的想法之中，徹夜不眠，儘管他很年輕，他甚至避免日常的集會，有人問他這之中的原因是什麼，並且對他的變化表達了極大的驚訝，他說：米提亞德的獎盃不允許我睡覺。」出自普魯塔克的《傳記集》中的「地米斯托克利」。 [16] ［勞作並背上重擔］ 參看《馬太福音》（11∶28）：「凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裡來，我就使你們得安息。」 [17] ［他如此愛上帝，他願意獻祭自己最好的東西］ 也許是指《約翰福音》（3∶16）：「神愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生。」 [18] 沉思（Meditationen）。 [19] ［如果基督在路途上所……將之送給窮人］ 參看《馬太福音》（19∶16—22）。 [20] 恐懼（Angesten）。 [21] ［拿著火焰熊熊的劍的基路伯］ 見《創世紀》（3∶23—24）：「耶和華神便打發他出伊甸園去，耕種他所自出之土。於是把他趕出去了。又在伊甸園的東邊安設基路伯和四面轉動發火焰的劍，要把守生命樹的道路。」基路伯是天使，在天使中排位第二級，常被描述為有紅潤圓臉的帶翅膀的小孩子。 [22] 在往昔的日子裡，人們說：世上的事情並非如同牧師布道所說的那樣，這是悲哀的，——也許，藉助於哲學，這樣的一個時代到來了，在這時代里人們可以說：幸好事情並非如同牧師布道所說的那樣；因為在生活中多少還是稍稍有點意義，而在他的布道中則徹底沒有任何意義。 [23] ［那句老話說……布道所說的那樣］ 人們所知道的這句話是這樣說的：「世上的事情並非如同牧師布道所說的那樣艱難。」 [24] 現實（Virkelighed）。 [25] 換一句話說就是：正因為亞伯拉罕有這一恐懼，他才是他所是的這個亞伯拉罕。 [26] ［一把既殺戮又拯救的雙刃劍］ 也許是暗示《希伯來書》（4∶12）：「神的道是活潑的，是有功效的，比一切兩刃的劍更快，甚至魂與靈，骨節與骨髓，都能刺入剖開，連心中的思念和主意，都能辨明。」 [27] 對信心的衝擊（anfægtelse）。 Anfægtelse： Anfægtelse是一種內心劇烈衝突的感情。在此我譯作「對信心的衝擊」，有時我譯作「在宗教意義上的內心衝突」或者「內心衝突」，有時候我譯作「信心的猶疑」，也有時候譯作「試探」。 按照丹麥大百科全書的解釋： Anfægtelse是在一個人獲得一種顛覆其人生觀或者其對信仰的確定感的經驗時襲向他的深刻的懷疑的感情；因此anfægtelse常常是屬於宗教性的類型。這個概念也被用於個人情感，如果一個人對自己的生命意義或者說生活意義會感到有懷疑。在基督教的意義上，anfægtelse的出現是隨著一個來自上帝的令人無法理解的行為而出現的後果，人因此認為「上帝離棄了自己」或者上帝不見了、發怒了或死了。誘惑/試探是anfægtelse又一個表述，比如說在，在「在天之父」的第六祈禱詞中「不叫我們遇見試探」（馬太福音6∶13）。聖經中的關於「anfægtelse只能夠藉助於信仰來克服」的例子是《創世記》（22∶1—19）中的亞伯拉罕和《馬太福音》（26∶36—46；27∶46）中的耶穌。對於比如說路德和克爾凱郭爾，anfægtelse是中心的神學概念之一。 [28] ［站］ 在關於亞伯拉罕去摩利亞山的聖經故事中，這一路沒有被分成各「站」；相反，耶穌去髑髏地的一路上倒是有許多次停頓。 [29] 自在自為地（i og for sig）。 [30] 見前面的關於「繼續向前」的註腳。影射馬滕森和海貝爾，正如黑格爾自己努力繼續向前超越自己的哲學先人而不「停留」在「懷疑一切」這一點上，馬滕森和海貝爾想要繼續向前超過黑格爾本人。 [31] ［黑格爾］ Georg Wilhelm Friedrich Hegel （1770—1831）德國哲學家，1801—1805在耶拿任非常教授，1816—1818在海德堡任教授，1818年至去世在柏林任教授。從1800年起，他開始了獨立的哲學著述，其核心是關於「存在（『那絕對的』）是精神並且『那絕對的』是辯證的（就是說處於一種不斷向前的發展）」的思想。以此為出發點，他的努力在於一種方法，把各種哲學觀點集中在一個體系之中，同時既包容物質世界又包容精神世界。接下來的文字中，克爾凱郭爾指向的黑格爾文字所用版本為Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Werke. Vollständige Ausgabe bd. 1—18, Berlin 1832—45.（簡稱《黑格爾著作集》） [32] ［超出黑格爾］ 在1831年黑格爾去世後，出現了一系列想要「超出黑格爾」或者「比黑格爾更遠」的努力。比如說，馬騰森在1836年的一篇評論中強調，海貝爾已「超出黑格爾」。另外，西貝爾恩（F.C. Sibbern）在1838年的文學月刊中表示，海貝爾「既能夠差不多自由地在黑格爾的世界觀中運動，又能夠開始超出黑格爾」。 [33] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：jam tua res agitur（現在是你的事情了）。 ［jam tua res agitur］ 拉丁語：現在是你的事情了，參看賀拉斯的《書信》第一卷（18∶84），在之中連接著「paries quum proximus ardet（拉丁語：如果你鄰居的房子著火）」（Q. Horatii Flacci opera）。克爾凱郭爾用jam，而賀拉斯用nam（「因為」）。 [34] ［上帝是愛］ 見《約翰一書》（4∶8）。 [35] ［本原的抒情的有效性］ 就是說，本能的、以心境為前提的說服力。海貝爾把抒情詩看成是文學體裁的第一類，並且是之後各類體裁的前提條件。在他的論文《抒情詩歌》中他寫道：「那抒情的是那直接詩意的，它必須是持續地在場著，甚至是在那些在之中它是『被揚棄的』的詩歌類型之中。沒有抒情的人就根本不是詩人。」 [36] ［保持讓它的處子火焰純潔而明晰］ 在古羅馬，維斯塔祭壇聖火的女祭司們是作為處女而被選出，並且有義務保持童貞。維斯塔是負責家庭秩序和穩定的女神，女灶神。 [37] ［左手結婚］ 進入非法定的關係、門不當戶不對的關係，情人身份。 [38] 放棄（Resignation）。 [39] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：proprio motu et propriis auspiciis（以自己的力量並且基於自己的責任） [40] 那荒謬的（det Absurde）。 [41] 跳板跳和走繩索在繩索上跳舞，是巡演的集市表演節目。 [42] ［對他的名字鞠躬七次並且對他的作為鞠躬七十次］ 暗示《馬太福音》（18∶21—22）：「那時彼得進前來，對耶穌說，主阿，我弟兄得罪我，我當饒恕他幾次呢。七次可以麼。耶穌說，我對你說，不是到七次，乃是到七十個七次。」 [43] 放棄（Resignation）。 [44] ［把水弄成葡萄酒］ 指向《約翰福音》（2∶1—10）中迦拿婚禮的故事。 [45] 見前面的關於「繼續向前」的註腳。 [46] ［人的神聖起源］ 也許是暗示《創世記》（1∶27）中的「神就照著自己的形象造人，乃是照著他的形象造男造女」。 [47] ［那站著的人留心自己不跌到］指向《歌林多前書》（10∶12）中保羅所說的「所以自己以為站得穩的，須要謹慎，免得跌倒」。 [48] ［涉水者］ 涉水鳥類（不同於游水鳥類）。下面的文字在《畏懼與顫慄》的修校過程中被刪去：「如果亞伯拉罕懷疑了，也就是說，聰明過，那麼他也許就會沉默，走出去在摩利亞山上獻祭他自己，那樣的話是高貴的，但亞伯拉罕就會是一個懷疑者，而那樣的話，他就不曾在水流之中，而是一個涉水者，不曾放棄人之常情的算計，而是根據人之常情的算計下的高貴。」 [49] 無限放棄（den uendelige Resignation）。 [50] ［分數傳訊］ 閃光式通訊方式，以分數方式傳輸字符（每秒鐘）。 [51] ［弗雷斯堡（Fresberg）］ 亦即弗雷德里克堡（或譯腓特烈堡）。直到區域的邊界線在1852年被移進哥本哈根的諸湖之內，弗雷德里克堡一直是很有田園鄉村氣息的區域，在1840年有2304居民。弗雷德里克堡公園及其周圍的飯館是很美麗的郊遊目標。 [52] ［義大利式簿記］ 也被稱作是「雙重簿記」，人們普遍使用的簿記系統，依據這系統，財產數目的改變被作兩次簿記。——作為欠款項和作為貸方分錄。因為被記錄兩次，人們可以做雙重檢查，因為在一個給定時期里欠款項和貸方分錄的數目必須相等。這一系統是由義大利修士Bacciolo da Borgo di Santa Sepolchro在1504年建立出來的。 [53] 松德海灣（Sundet）。 [54] ［海灘路］ 沿著厄爾松德海灣從哥本哈根到赫爾辛格的馬車路。經過獵堡的鹿苑。 [55] ［不可比性（Incommensurabilitet）。Incommensurabilitet］ 在數學上說是「不可通約性」，比如說8和9兩者沒有可供通約的單位。就是說，不可比較的。 [56] ［斯基令］丹麥瑞典挪威舊時所發行的錢幣：在丹麥，一國家銀行幣有六馬克，一馬克又有十六斯基令（skilling）。在1873年的硬幣改革國家銀行幣被克朗取代（一國家銀行幣等於二克朗kroner，一斯基令等於二沃耳øre），在1840年十元國家銀行幣相當於一個手工匠人一年工資的二十分之一。在霍爾堡的喜劇《伊塔希亞的尤利西斯》（Ulysses von Ithacia）（1725）中的軍官要求士兵們在行軍時敲子彈袋打拍子，並且說：「因為，如果不遵守這個的話，我就不給剩下的四個斯基令。」 [57] ［胃口好過以掃］ 指《創世記》（25∶29—34）。為了喝湯，以掃把長子權賣給了雅各。 [58] 不可比性（Incommensurabilitet）。 [59] ［以最貴的價錢購買下他所生活的每一個瞬間、這舒適的時光］ 隱喻《以弗所書》（5∶15—16）：「你們要謹慎行事，不要像愚昧人，當像智慧人。要愛惜光陰，因為現今的世代邪惡。」 [60] ［新受造物］ 暗示《歌林多後書》（5∶17）：「若有人在基督里，他就是新造的人。舊事已過，都變成新的了。」 [61] ［一個舞蹈家……在跳躍本身中處於這一姿勢］ 在1843年3月到4月的日記中克爾凱郭爾寫道：「這是布農維爾在他的靡菲斯特表演中的勝處，這一跳躍，他總是以這跳躍登場並且跳進一種造型姿勢。這一跳躍是一個應當在對『那魔性的』的理解中被留意的環節。就是說，『那魔性的』就是『那突然的』。」 [62] ［在那單調的徒步的動作之中絕對地表達出那卓越升華的東西］ 本原的字面意義是「在『那步行的』之中表達出『那翩舞的』」，就是說，「在『那平淡無奇的』之中表達出『那崇高的』」。 [63] 理想性（Idealiteten）。 [64] 實在性（Realiteten）。 [65] 很明顯，任何其他興趣所在（一個個體的整個現實之實在全都自為地集中在這興趣所在之中），在它被顯現為是「不可實現的」的時候，都能夠促成放棄的運動。然而我選擇了以一場戀愛來顯示這些運動，因為這一興趣所在無疑更容易被理解，這樣，我就無需進行所有各種在更深的意義上只能夠讓很少的個別人關注的預備性考慮了。 [66] ［毒杯］ 也許是指蘇格拉底，他通過飲服毒芹汁來執行對自己的死刑。可參看柏拉圖《斐多篇》。 [67] 對此，激情是必須的。每一個無限性之運動都是通過激情而發生的，並且沒有什麼反思能夠造成運動。解說這運動的，是生存中那不斷的跳躍，與此同時，那中介則是一個在黑格爾那裡要被用來解說一切的怪想，另外在黑格爾那裡他唯一從不曾試圖解釋的就是這「中介」了。甚至去對於「人們所理解的東西」和「人們所不理解的東西」作出那著名的蘇格拉底式的區分，也需要激情，不要說，去作出那真正的蘇格拉底式的運動，無知性之運動，自然就更需要激情了。而時代所缺乏的不是反思，而是激情。因此，在某種意義上，這時代實在是過於頑固而不會死去；因為，「去死亡」是最非凡的跳躍之一，並且一個詩人的一句小小詩句總是非常吸引我，因為他在前面的五六句詩句中美麗而簡單地表述了對生活的美好願望之後，這樣地結束： 在永恆中的一次至福跳躍。 [68] 對克爾凱郭爾所作腳註中文字的注釋： 仿宋體處在丹麥文版中是德語：ein seliger Sprung in die Ewigkeit（在永恆中的一次至福跳躍）。 ［中介（Mediation）］ 在一種「更高的」統一體中的揚棄，相當於黑格爾邏輯中的Vermittlung。 ［怪想（Chimaire）］是一種獅頭羊身蛇尾的吐火怪物；這個詞被轉義用來指荒誕不經的狂想。 ［對於「人們所理解的東西」和「人們所不理解的東西」……的蘇格拉底式的區分］ 參看蘇格拉底的申辯書，他說，他在智慧上有一點小小的超前，那就是，他不自以為自己擁有一種自己其實並不具備的智慧。 ［ein seliger Sprung in die Ewigkeit］ 德語：進入永恆中的一次至福跳躍。無法找到詩句來源。霍布斯曾有過這樣的結束詞：「我正在走上我最後的旅行——一次進入黑暗的跳躍」（a leap in the dark）。 [69] ［在泥淖里越陷越深］°明希豪森騎馬陷在沼澤之中，他抓住自己的頭髮而把自己和自己的馬一同舉起來而得救。我這裡摘引上海譯文出版社1982年出版的《侯爵夫人》中的王克澄譯本《吹牛男爵歷險記》（根據畢爾格的德文本翻譯）中的譯文段落： 「另一次，我打算躍過一片沼澤地，一上來它在我的眼裡，似乎並不太寬，但是，當我跳上去後，卻發覺事情並不是這樣。因此我在空中來了個鷂子翻身，回馬落到了起跳的所在，做好更加充分的準備工作。儘管如此，在我第二次起跳後，距離依舊太近，掉落在離對岸沒多遠的沼澤地里，泥水一直沒到了肩膀。要不是我自己那條胳膊非常有力，一把抓住了我的髮辮，連同緊緊挾在我膝間的那匹馬兒，一起提出了泥淖，那我恐怕早已慘遭滅頂之災了。」 明希豪森，Karl Friedrich Hieronymus von Münchhausen，（1720—1797）。德國的男爵、軍官和獵人，以他為自己的業績編造出的那些誇張的、不可思議的但卻欣悅的謊言故事而聞名。克爾凱郭爾在《重複》里也引及明希豪森的故事。 [70] ［蝴蝶完全忘記了它曾……能夠成為一條魚］ 參看柏拉圖的《斐多篇》81c到82。之中蘇格拉底談論各種轉世投胎的可能性。 [71] 放棄（Resignation）。 [72] ［讓自己的苦惱消失……躺在她的主身旁］ 民謠《騎士斯蒂格和芬達爾》以這兩句結尾：「現在少女瑞吉茲麗樂讓自己的苦惱消失了，她每晚都躺在騎士斯蒂格·維德的身旁。」見《中世紀丹麥歌謠選》。 [73] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：harmonia præstabilita（先定的和諧）。 ［harmonia præstabilita］ 拉丁語，先定的和諧。一個因德國哲學家和自然科學家萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz （1646-1716））的影響而出現的哲學名詞。萊布尼茨在《神義論》（Theodicee （1710））的§ 59 中Des Versuchs Von der Güte Gottes, von der Freyheit des Menschen, und vom Ursprunge des Bösen《的第一部分里使用了》die Lehre von der vorherbestimmten Harmonie《（先定的和諧的理論）這一表達。 克爾凱郭爾在1842—1843年研讀過《神義論》的德語譯本。 [74] ［襯衫……也比鐵和鋼更好地起到保護作用］ 出自匈牙利的民間傳說，一個年輕女孩被一個殘暴的十字軍成員劫走，他逼迫她紡出一件使他刀槍不傷的襯衫。 [75] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：dira necessitas（殘酷的必然性）。 ［dira necessitas］ 拉丁語：殘酷的必然性。引自賀拉斯的《歌集》3，24，6。本來是指命運女神（拉丁語為dirae）的無情決定。 [76] ［舞步位置……法國人舞蹈］ 位置是芭蕾舞中的基本位置。法國人舞蹈（franɕaise）是一種6/8拍的歡快社交舞。 [77] ［對於上帝一切事情都是可能的］ 參看《馬太福音》（19∶26），可比較《創世記》（18∶14）。 [78] 差異（Differentser）。 [79] 有必要說明一下。這裡所說的「不怎麼可能的（usandsynlig）」是指機率上的那種不可能性，就是說，是偶然性中的不可能性，——未必發生的，想來是不會發生的，不像是真的會發生的；用機率的說法就是「不可幾的，非概然的」。不同於「可能性—必然性」中所說的「不可能（umulig）」，其所指是必然的不可能性，——必然不發生的，絕對不會發生的，絕對不是真的。後者的英文是impossible，前者的英文是improbable。 [80] 占據（Besidden）。 [81] ［甚至讓石頭哭泣］ 傳說中的歌手俄耳甫斯能夠用歌聲和西塔拉琴的演奏來感動石頭樹木河流和無聲的動物。在他被暴怒的女人打死時，它們全都哭了。參看奧維德《變形記》第十一歌。 [82] ［既能夠跑到希律王那裡又能夠跑到彼拉多那裡］ 丹麥有俗語說「從希律王那裡跑到彼拉多這裡」，意思就是要想讓某事完成的艱難乃至徒勞的努力。在《路加福音》23中，耶穌被送到彼拉多處，彼拉多將他送到希律王處，希律王又將他送回彼拉多處，他們都不想審判耶穌。 [83] 是指哲學。 [84] 放棄（Resignationen）。 [85] 監察（Censor）。 ［Censor］ 監察官。在古羅馬，兩個官員，監察官負責正規人口調查和徵稅；另外他們也監察著社會的公共道德。 [86] ［那有信心像一粒芥菜種的人能夠移山］ 《馬太福音》（17∶20）：「耶穌說，是因你們的信心小。我實在告訴你們，你們若有信心像一粒芥菜種，就是對這座山說，你從這邊挪到那邊，他也必挪去。並且你們沒有一件不能作的事了。」 [87] 現世性（Timeligheden）。 [88] ［那個富有的年輕人要將一切施捨掉］ 見《馬太福音》（19∶16—22）：「有一個人來見耶穌說，夫子，我該作什麼善事，才能得永生。耶穌對他說，你為什麼以善事問我呢，只有一位是善的，（有古卷作你為什麼稱我是良善的，除了神以外，沒有一個良善的）你若要進入永生，就當遵守誡命。他說，什麼誡命。耶穌說，就是不可殺人，不可姦淫，不可偷盜，不可作假見證，當孝敬父母。又當愛人如己。那少年人說，這一切我都遵守了。還缺少什麼呢。耶穌說，你若願意作完全人，可以去變賣你所有的，分給窮人，就必有財寶在天上，你還要來跟從我。那少年人聽見這話，就憂憂愁愁的走了。因為他的產業很多。」 [89] ［白幣］ 中世紀的一種銀幣，相當於1/3斯基令，就是說，不多，不值一分錢。 [90] ［那可怕的惡魔］ 指「瘋狂」本身。 [91] ［比令人駭然的骷髏死神］ 死亡被人格化之後往往是一具活著的骷髏架，有時帶著笑。 [92] ［所有美好的禮物都來自那裡］ 指向《雅各書》（1∶17）：「各樣美善的恩賜，和各樣全備的賞賜，都是從上頭來的。從眾光之父那裡降下來的。在他並沒有改變，也沒有轉動的影兒。」 [93] ［一塊卑微的銀幣］ 影射《馬太福音》（26∶15），猶大以三十塊銀錢的價出賣掉耶穌。 [94] 見前面的關於「在神所應許的國土上成為一個異鄉人」註腳。 [95] ［看見利劍懸盪］ 意味了隨時可能發生的危險，關聯到達摩克里斯的典故：他在敘拉古的僭主狄奧尼修斯那裡時經歷了極大的驚駭：在他的頭上有一把由一根馬鬃懸掛著的利劍，向他警示著最大的世俗榮華中一直威脅著的危險。 [96] ［道布說……有古怪的想法］ Karl Daub （1765—1836），德國神學家。在卡爾·羅申克朗茨的回憶錄中記錄了一段他與道布的對話。在羅申克朗茨抱怨說他得回到普魯士去服兵役，道布說了類似的話。 [97] ［乘坐四馬拉的馬車］ 有多於一匹或兩匹馬拉的馬車一般只有富人或貴族才乘坐。 [98] 「無法共通的（incommensurabelt）」 在數學上說是「不可通約的」，比如說8和9兩者沒有可供通約的單位。就是說，不可比較的。轉換成通俗語言，我們也可以說「沒有共同語言的」。 [99] ［有翅膀的馬］ 珀伽索斯，是希臘神話中一隻長有雙翼的飛馬，從被殺後的美杜莎的血中誕生。飛馬蹄子在海利空山上的馬泉里所濺出的水能夠為詩人帶來靈感。 [100] 悔著地（angrende）。 [101] ［目的論的懸置］ 就是說，出於某種特定目的的需要而暫行取消或中止。 [102] 那普遍的（det Almene）。 [103] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：τελοç（目的）。 [104] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：τελοç（目的）。 [105] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：τελοç（目的）。 [106] 「這是他的倫理任務」，這個「這」是指「在『那普遍的』之中有著其τελοç」。就是說，可以改寫為：「在『那普遍的』之中有著其τελοç」 是他的倫理任務。 [107] 見前面的關於anfægtelse一詞的註腳。 [108] 悔著地（angrende）。 [109] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：τελοç（目的）。 [110] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：τελοç（目的）。 [111] 如果要尊重概念上的嚴謹，我在這裡本該將之譯作「『那善的』和良知」。因為有商務印書館版范揚、張企泰譯的《法哲學》（1961年初版），之中此章節被譯作「善和良心」，因此我在這裡接取這譯法，將該章節名譯作「善和良心」。 [112] 已定性（Bestemmethed）：「已被決定了的」這一特性。 [113] 如果要尊重概念上的嚴謹，我在這裡本該將之譯作「『那惡的』的道德的形式」。 [114] 倫理性的東西（det Sædelige）。 這個（det Sædelige），我在這裡本來將之譯作「那倫理的」，但是，因為商務印書館版《法哲學》中將德語的Das Sittliche翻譯成「倫理性的東西」，因此我在這裡接取這譯法，並以此來區分開那同樣被我譯作「那倫理的」的det Ethiske。 [115] ［被揚棄］ 「揚棄」這個詞是「設定」的對立，源自德語aufheben。在黑格爾主義這裡出現得非常頻繁，比如說，海貝爾在《在皇家軍事高校的哲學之哲學或者思辨邏輯講演大綱》中寫道：「那被揚棄的東西，沒有被毀滅。毀滅某物是將之置於它成為之前的同一點；而那被揚棄的，則存在過。因此更確切地說，揚棄倒是保存。」 [116] 對信心的衝擊（Anfægtelse）。見前面的關於anfægtelse一詞的註腳。 [117] ［在黑格爾在「善和良心」……］ 在《法哲學》中，黑格爾發展出客體精神的三個部分「抽象法」、「道德」和倫理。第二部分被分為三個章節，其中最後章節是論述「那善的」與良知。在第140節中論述了「那惡的」的各種道德的形式，理解為主觀性的上升著的程度。在「偽善」之後跟著的是「蓋然論」，亦即一種滿足於「機率上可能」的觀點，因為確定性被認為是不可能的；然後是耶穌會的「只要目的正當，可以不擇手段」原則；然後是「信念」呼喚個體的良心；最後是「反諷」（在商務印書館版范揚、張企泰譯的《法哲學》中譯作「諷刺」）作為主觀性和「那惡的」的最高形式。不管是客觀的規律（抽象法）還是主觀道德性就其自身都無法要求現實性，因此它們必須被結合（和解）在一種更高的統一體中，這一統一體就是倫理性。在倫理性中，那客觀的法得到現實性和實體，而同時那主觀的偶然性則失去了自己的勢力空間。在這部著作的第三部分中，黑格爾以倫理的三個階段來展開倫理性：家庭、公民社會（在商務印書館版范揚、張企泰譯的《法哲學》中譯作「市民社會」）和國家。國家是「那倫理的」的絕對實體。 [118] ［黑格爾不正確的地方……］在《法哲學》中，黑格爾在「道德」觀點中把信仰看成是片面的主觀立場，應當被揚棄並由那普遍的、那倫理的來判斷。但是在這裡黑格爾卻沒有談論信仰，而是談論良心，或者更廣義地說，談論確定性，並且補充說，宗教的良心不屬於「道德」之下。黑格爾沒有在這一關聯上談論亞伯拉罕。 [119] 那倫理的（det Ethiske）。 [120] 倫理性的東西（det Sædelige）。 [121] 無法共通的東西（Incommensurabelt）。「無法共通的（incommensurabelt）」 在數學上說是「不可通約的」，比如說8和9兩者沒有可供通約的單位。就是說，不可比較的。轉換成通俗語言，我們也可以說「沒有共同語言的」。 [122] ［布瓦魯］ Nicolas Boileau—Despréaux （1636—1711），法國詩人和評論家。文學批評主要是在他的著作《詩藝》（L'art poétique）（1674）之中。 [123] 仿宋體處在丹麥文版中是法語：un sot trouve toujours un plus sot, qui l'admire（一個傻瓜總能夠找得到一個更大的傻瓜來崇拜他）。［un sot trouve toujours un plus sot, qui l'admire］ 法語：一個傻瓜總能夠找得到一個更大的傻瓜來崇拜他。這句子是《詩藝》第一曲中的最後一句。 [124] 中介（Mediation）。 ［Mediation］° 對立雙方在一種「更高的」統一體中的揚棄，相當於黑格爾邏輯中的Vermittlung。 [125] 原文中用了拉丁語in mente（在思想中、在記憶中）。 [126] 對信心的衝擊（Anfægtelse）。見前面的關於anfægtelse一詞的註腳。 [127] 對信心的衝擊（Anfægtelse）。見前面的關於anfægtelse一詞的註腳。 [128] 目的論的懸置（teleologisk Suspension）。 [129] 信心的猶疑（Anfægtelse）。見前面的關於anfægtelse一詞的註腳。 [130] 中間定性（Mellembestemmelse）。 [131] ［如果一個事業深受整個民族的關注……作為犧牲］ 指歐里庇德斯的悲劇《伊菲革涅亞在奧利斯》。阿伽門農所率領的希臘艦隊聚集在奧利斯港準備開往特洛伊，因為阿伽門農獵鹿得罪了女神阿耳忒彌斯，阿耳忒彌斯用逆風使艦隊無法起程，祭司卡爾卡斯宣示神諭說，女神的要求是，阿伽門農把女兒伊菲革涅亞作為犧牲奉獻給阿耳忒彌斯女神。 [132] ［那敢於哭泣的卑微男人……姿態行事的國王］ 作為希臘人的領袖，阿伽門農的任務是代人民作出決定。他這樣抱怨自己的命運：「我多麼希望我出身卑微，/ 這樣人就可以哭泣，可以自由說出/心裡所有的一切，然而出身高貴的人/沒有這樣的安慰」《伊菲革涅亞在奧利斯》。 [133] ［在他的人民中只有三個同知者］ 在劇本的一開始只有三個人知道阿伽門農要獻祭女兒的計劃。甚至王后克呂泰尼斯特拉都不知道事情的真正關聯；她以為女兒要結婚。除了他自己之外只有三個人真正知道這計劃，卡爾卡斯、奧德修斯、墨涅勒阿斯。 [134] ［第687句］ 阿伽門農把自己的決定秘藏到最後一刻。伊菲革涅亞想像著自己要結婚。在她走進祭壇準備的時候，阿伽門農看著自己女兒喊道：哦，胸膛！哦，美麗的臉龐，金黃的頭髮！參見《伊菲革涅亞在奧利斯》。 [135] ［英雄要舉起刀子］ 在伊菲革涅亞要被獻祭的時候，其實是卡爾卡斯執刀。他被看作是助手：真正的英雄是父親自己，阿伽門農王。在卡爾卡斯舉刀的時候，發生了奇蹟：伊菲革涅亞消失了。觀眾們以為伊菲革涅亞被接收進諸神之中，但阿耳忒彌斯讓她作自己在陶里斯的祭壇里的祭司。參見《伊菲革涅亞在奧利斯》。 [136] ［在那個在危急時刻……處子的青春而哀傷］ 《士師記》（11∶30—40）：「耶弗他就向耶和華許願，說，你若將亞捫人交在我手中，我從亞捫人那裡平平安安回來的時候，無論什麼人，先從我家門出來迎接我，就必歸你，我也必將他獻上為燔祭。於是耶弗他往亞捫人那裡去，與他們爭戰。耶和華將他們交在他手中，他就大大殺敗他們，從亞羅珥到米匿，直到亞備勒基拉明，攻取了二十座城。這樣亞捫人就被以色列人制伏了。耶弗他回米斯巴到了自己的家，不料，他女兒拿著鼓跳舞出來迎接他，是他獨生的，此外無兒無女。耶弗他看見她，就撕裂衣服，說，哀哉。我的女兒阿，你使我甚是愁苦，叫我作難了。因為我已經向耶和華開口許願，不能挽回。他女兒回答說，父阿，你既向耶和華開口，就當照你口中所說的向我行，因耶和華已經在仇敵亞捫人身上為你報仇。又對父親說，有一件事求你允准，容我去兩個月，與同伴在山上，好哀哭我終為處女。耶弗他說，你去吧。就容她去兩個月。她便和同伴去了，在山上為她終為處女哀哭。兩月已滿，她回到父親那裡，父親就照所許的願向她行了。女兒終身沒有親近男子。此後以色列中有個規矩，每年以色列的女子去為基列人耶弗他的女兒哀哭四天。」 [137] ［國家把審判之劍交付給父親……布魯圖斯做得更漂亮］ 羅馬的傳奇英雄和最初的執政官布魯圖斯（Lucius Junius Brutus）被迫處決自己的兩個兒子提圖斯和提貝留斯，因為他們參與密謀迎回羅馬的被驅逐的國王：「在國王的財產被交付劫掠之後，叛國者們被判死刑立即執行，尤其更令人注意的是，執政職責要求讓父親執行對兒子的懲罰，這樣，那本來甚至不應當是作為觀眾在場的，命運使之成為死刑的執行者。這些年輕人站在第一排被綁在木柱上。人們不願意看其他人，仿佛他們是些陌生人，大家的目光都落在執政官的孩子身上……執政官們站出來到他們的位置上，侍從執法吏被派出去完成刑罰。他們脫去罪犯的衣服，鞭打他們並砍頭。在整個場面上，父親的臉和表情是所有目光的目標，但是愛國之心在血腥審判的完成過程中戰勝了父親之心的感情。」——摘譯自丹麥文版《對李維烏斯羅馬史的一次翻譯嘗試》。 另外瓦勒利烏斯·馬克西姆斯（Valerius Maximus）有這樣的描述：「他忘記他是父親，以便能夠做出執政官的行為；在國家需要得到滿足時，他寧可讓自己變得無子也不後退。」——摘譯自F.霍夫曼所譯德文版馬克西姆斯的《值得記錄的言行集》。 [138] ［那些侍從執法吏］ 古羅馬法庭警員，又譯刀斧手。在羅馬共和國或帝國的握有統治大權的長官在公共場合出場的時候，他們走在前面。作為生死權力的象徵他們扛著斧頭。同時也有作為劊子手的功能。 [139] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：τελοç（目的）。 [140] 社會倫理（Sædelighed）。［Sædeligheden］關於倫理性（Sædelighed），可參看前面的關於「黑格爾」和「善和良心」的註腳。 [141] 固然我可以尊重中國讀者閱讀習慣把這句譯為「他把父子或者父女間的倫理關係歸減為一種感情，這感情在其自身與倫理性（Sædelighed）之理念的關係中的有著自己的辯證法」，但這樣一來，閱讀注意力的重心就落在了「這感情在……有著自己的辯證法」之上，而文字本原的注意力重心其實是在於「他把父子或者父女間的倫理關係歸減為……感情」。 [142] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：τελοç（目的）。 [143] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：τελοç（目的）。 [144] ［國家理念］ 可參看前面的關於「黑格爾」和「善和良心」的註腳。國家是「那倫理的」的絕對實體。 [145] ［倫理性的美德……個人的美德］ 一種倫理性的美德以「有利於普遍福祉」為目的，而一種個人的美德則純粹是為單個的人自身的緣故而被展示出來。亞伯拉罕犧牲以撒對社會沒有什麼利，但他是在自己個人的上帝關係中這樣做的。 [146] 那社會倫理的（det Sædelige）。 [147] 「那倫理的（Det Ethiske）」。 [148] ［秘密地存在於以撒的內心，就仿佛是隱藏在以撒的腰部］ 要到好幾代人之後，「那普遍的」才得到表達，而以撒在是他們的祖先，所以說「秘密」和「隱藏」。 [149] 考驗（Prϕvelse）。 [150] 試探（Fristelse）。這個詞按詞義直譯是「誘惑」，在新約的主禱詞中有 「遠離試探」譯作「試探」，所以在此譯作「試探」。 [151] ［義務到底是什麼呢？義務恰恰正是對上帝的意志的表達］ 在當年丹麥學校里所使用的「福音基督教宗教教科書」中，「關於義務」一章中在第一節中談論「在一切事物中遵行上帝的意志」，在第二節中說：「任何上帝命令我們去觀察的事物都是我們的義務。」 [152] 在宗教意義上的內心衝突（anfægtelse）。見前面的關於anfægtelse一詞的註腳。 [153] 換一種說法就是：……他沒有任何更高的言詞來表達「那普遍的」，——這裡的這個「那普遍的」要高於他所逾越的那個「那普遍的」。 [154] 在宗教意義上的內心衝突（anfægtelse）。見前面的關於anfægtelse一詞的註腳。 [155] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：horror religiosus（神聖的恐怖感）。 [156] ［以色列靠近西乃山］ 指向《出埃及記》19，之中說，主在給摩西十誡之前對摩西說，他的百姓不可上西乃山，「你要在山的四圍給百姓定界限，說，你們當謹慎，不可上山去，也不可摸山的邊界，凡摸這山的，必要治死他。不可用手摸他，必用石頭打死，或用箭射透，無論是人是牲畜，都不得活。到角聲拖長的時候，他們才可到山根來。」（19∶12—13） [157] ［言詞之葉］ 語言被用來與無花果樹比較。在亞當和夏娃吃了禁果之後用無花果樹葉來隱藏自己的裸體。參看《創世記》（3∶7）. [158] ［莎士比亞］ William Shakespeare （1564—1616）英國劇作家和詩人。 [159] ［一個詩人不是一個使徒，他只是藉助於魔鬼的權力來驅趕魔鬼］ 耶穌選擇了十二使徒，他給予他們驅趕魔鬼的權力。（3∶14—15）然後（3∶22—23）：「從耶路撒冷下來的文士說，他是被別西卜附著。又說，他是靠著鬼王趕鬼。耶穌叫他們來，用比喻對他們說，撒但怎能趕出撒但呢。」 [160] 罪（Synd）。 [161] ［用畢達哥拉斯的句子來表述：奇數比偶數更完美］ 古希臘數學家和哲學家畢達哥拉斯（約公元前570—前497）認為奇數比偶數更完美，因為偶數能夠被分解為奇數的一半，而奇數則永遠都不會被分解為偶數的一半。因此在某種意義上奇數可以說是不可分解的，如果人們想要分解，總會有不可分的留下，因此奇數可以被看作是被偶數更完美。 [162] 結果（Udfaldet）。 [163] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：σｘανδαλον（冒犯，憤慨） [164] ［大學助教們］ 在大學裡協助講課者的助教。那種喜歡旁徵博引地帶著教訓人的口吻說話的人。 [165] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：erectioris ingenii（出自更高的思維方式）。 [166] 非同種的（ueensartet）。 [167] 「三十塊銀錢」原文為「以30謝克爾」。 ［以30謝克爾出賣了自己的主的猶大］ 《馬太福音》（26∶15），猶大以三十塊銀錢的價出賣掉耶穌。謝克爾是以色列的一種基本貨幣單位 [168] ［那受到恩典的女人……她是那女人中受恩典的］ 天使加百列奉神差遣找童女馬利亞，「天使進去，對他說，蒙大恩的女子，我問你安，主和你同在了。」 《路加福音》（1∶28）。 [169] ［以女人的方式］ 丹麥文聖經中以此來表述「月經」。 [170] ［天使只是到馬利亞這裡］ 見《路加福音》（1∶28—38）。 [171] ［如果上帝祝福一個人……也詛咒這個人］ 暗指雅各為得祝福而與上帝角力，他得到祝福，但是他在角斗中大腿窩上挨了一下，第二天他就瘸了。參看《創世記》（32∶25—32）。 [172] ［我是主的侍女］ 《路加福音》（1∶38）。 [173] ［不要為我哭泣，而去為你自己哭泣］ 在耶穌被押往髑髏地的時候，他對追隨他的哭泣女人說：「耶路撒冷的女子，不要為我哭，當為自己和自己的兒女哭。因為日子要到，人必說，不生育的，和未會懷胎的，未曾乳養嬰孩的，有福了。那時，人要向大山說，倒在我們身上。向小山說，遮蓋我們。」《路加福音》（23∶28—30）。 [174] 結果（Udfaldet）。 [175] 中介（Mediationer）。 [176] 萊辛出於一種純粹的審美立場在一個地方表達了某種類似的說法。他其實想在這地方展示，悲哀也能夠為自己給出一種機智詼諧的表達。他為了這個目的而引用了一句台詞，那是在不幸的英格蘭國王愛德華二世的特定處境中的一句台詞。作為上面引用的對立面，他則引用狄德羅的關於一個農婦的故事，以及她的一句台詞。然後他繼續道：這也是詼諧，另外還是一個農婦的詼諧；但是處境使得這不可避免。因此，一個人也不應當在這樣的事實里為各種對於痛苦和悲傷的詼諧表達尋找藉口：那使用這些詼諧表達的人是一個卓越的、很有教養、很理智並且還是一個詼諧的人；因為激情再次使得所有人都相同，但是在這樣的情況中：每一個人十有八九沒有區別地會在同樣的情況下說出同樣的話。農婦的想法可能是、也必定是一個女王所有過的想法：正如那國王所說的話可以是並且也無疑會由一個農夫說出。參看《著作全集》第30卷，第223頁。 [177] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：Auch das war Witz, und noch dazu Witz einer Bäuerin; aber die Umstände machten ihn unvermeidlich. Und folglich auch mｕß man die Entschuldigung der witzigen Ausdrücke des Schmerzes und der Betrübnｉß nicht darin suchen, daß die Person, welche sie sagt, eine vornehme, wohlerzogene, verständige, und auch sonst witzige Person sey; denn die Leidenschaften machen alle Menschen wieder gleich: sondern darin, dａß wahrscheinlicher Weise ein jeder Mensch ohne Unterschied in den ｎämlichen Umständen das nämliche sagen würde. Den Gedanken der Bäuerin häｔte eine Königin haben können und haben müssen: so wie das, was dort der König sagt, auch ein Bauer hätte sagen können und ohne Zweifel würde gesagt haben. Cfr. Sämtlich. W. 30. B. p. 223. ［萊辛出於一種純粹的審美立場…… Cfr. Sämtlich. W. 30. B. p. 223］ 萊辛（Gotthold Ephraim Lessing，1729—81），德國劇作家，文學批評家和哲學家。克爾凱郭爾所引用的文字是出自一封信Auszüge aus Lessing’s Antheil an den Litteraturbriefen中的Ein und achtzigster Brief，收在《萊辛文集》（Gotthold Ephraim Lessing's sämmtliche Schriften bd. 1—32,Berlin 1825—28, ktl. 1747—1762）。 [178] ［盧梭所談論的愛……不是愛自己的鄰居］ 盧梭，Jean-Jacques Rousseau （1712—1778），法國哲學家和作家。盧梭在《愛彌爾》中談論了基督教所說的慈善（愛鄰人之愛）的可疑形式。但是盧梭所說及的不是卡菲爾人（南非班圖人的一支），而是中亞細亞蒙古種族的韃靼人。在《愛彌爾》的第一卷中，盧梭寫道：「不要相信那些世界主義者了，因為在他們的著作中，他們到遙遠的地方去探求他們不屑在他們周圍履行的義務。這樣的哲學家之所以愛韃靼人，為的是免得去愛他們的鄰居。」（盧梭《愛彌兒》李平漚譯，商務印書館）。 [179] 無法共通的東西（Incommensurabelt）。 「無法共通的（incommensurabelt）」 在數學上說是「不可通約的」，比如說8和9兩者沒有可供通約的單位。就是說，不可比較的。轉換成通俗語言，我們也可以說「沒有共同語言的」。 [180] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：das Äußere （die Entäußerung） （那外在的（外化））。 [181] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：das Innere（那內在的）。 [182] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：das Innere（那內在的）。 [183] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：das Äußere （那外在的）。 [184] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：das Äußere （那外在的）。 [185] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：das Innere（那內在的）。 [186] ［在黑格爾的哲學中……而被定性］ 按黑格爾的思想， das Innere（那內在的）要被弄成dasÄussere（那外在的）。這一過程就是die Entäusserung（外化）。在黑格爾的《小邏輯》中，有這麼一段（§140）：「譬如一個小孩，一般就他是一個人來說，他當然是一個有理性的存在，但真正講來，小孩的理性最初只是內在的，只表現為稟販或志願等。而他這種單純的內在的理性，也有其單純的外表形式，即表現在這小孩的父母的意志里，老師的學識里，以及圍繞著這孩子的理性世界裡。一個小孩的教育和培養即在於將他最初只是自在的或潛在的，因而亦即是為他的（為成年人的），也將成為自為的。那最初對小孩來說只是內在可能性的理性，通過教育得以實現於外。反過來說，同樣那小孩最初看成是外在的權威，如禮俗、宗教、科學等等，經過教育之後，他將會意識到為他自己固有的內在的東西。」（《小邏輯》商務印書館1980版，賀麟譯） [187] 內在性（Inderligheden）。 Inderlighed，在這裡我譯作內在性，但是在克爾凱郭爾著作的一些地方我也將之譯作真摯性，比如說，在《非此即彼》中，在這個詞並不是作為哲學概念而出現的時候，我一般將之譯作真摯性。 [188] 信心的猶疑（Anfægtelse）見前面的關於anfægtelse一詞的註腳。 [189] 無法共通的（incommensurabel）。 [190] ［新的哲學允許自己馬上就用「那直接的」來代替「信仰」］ 也許是指向黑格爾的哲學。但是黑格爾對信仰的理解在多大的程度上符合克爾凱郭爾所指的這種對信仰的理解，仍然是個問題。 [191] 仿宋體處在丹麥文版中是法語：vapeurs（氣鬱或暈厥）。 [192] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：nec opinate（預料不到地，出乎意料地）。 [193] 見前面的關於「繼續向前」的註腳。引號是譯者所加的。 [194] 蘇格拉底的名言有一句就是：「我唯一所知的就是我一無所知。」 [195] 在宗教意義上的內心衝突（anfægtelse）。見前面的關於anfægtelse一詞的註腳。 [196] 在宗教意義上的內心衝突（anfægtelse）。見前面的關於anfægtelse一詞的註腳。 [197] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：realiter（在事實上）。 [198] 也有譯成「人到我這裡來，若不愛我勝過愛自己的父母，妻子，兒女，弟兄，姐妹，和自己的性命，就不能作我的門徒」的。 [199] ［這是一段很嚴厲的說詞，誰能夠忍受著聽這樣的話］ 耶穌在迦百農會堂說出了食人子之肉和飲人子之血的必要性，一些門徒相互說：「這話甚難，誰能聽呢。」《約翰福音》（6∶60）。 [200] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：μισειν（去恨）。 [201] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語加希臘語：per μειωσιν（藉助於弱化，就是說，就意義）。 [202] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：minus diligo, posthabeo, non colo, nihili facio（愛得少、旁置、不尊敬、不當一回事）。 [203] ［在接下來的文句中……的故事］ 《路加福音》（14∶28—30）：「你們那一個要蓋一座樓，不先坐下算計花費，能蓋成不能呢。恐怕安了地基，不能成功，看見的人都笑話他，說，這個人開了工，卻不能完工。」 [204] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：ｘατ'αναλογιαν（根據類比）。 [205] ［他的妻子應當離開父母］ 也許是指《馬太福音》（19∶4—6）：「耶穌回答說，那起初造人的，是造男造女並且說，因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體。這經你們沒有念過麼。既然如此，夫妻不再是兩個人，乃是一體的了。所以神所配合的，人不可分開。」 [206] ［該隱］ 指向《創世記》（4∶3—16），其中說到該隱殺了自己的兄弟亞伯，因為上帝接受了亞伯的獻祭而不接受該隱的。 [207] 亦即前文中的這些「會希望……」。 [208] 信心的猶疑（Anfægtelse）。見前面的關於anfægtelse一詞的註腳。 [209] 信心的猶疑（Anfægtelse）。見前面的關於anfægtelse一詞的註腳。 [210] ［七十年］ 約翰納斯·德·希倫提歐（沉默之約翰納斯）設想，亞伯拉罕三十歲結婚，一百歲生下以撒。 [211] ［娶夏甲為妾］ 參看《創世記》（21：1—21）。 [212] ［休寂字母］ 在原本的希伯來語中沒有元音字母。為了避免一個純粹由輔音字母構成的系統中的多義歧義，加上了三個標準化之後的元音字母。在六至九世紀人們通過加入一系列元音標記來幫助限定這一系統。舊的元音字母因此就變得多餘，但書面語言中依舊被保留下來。人們將這些多餘的元音字母說成是它們「休寂」，而它們的發音則由元音標記來決定。這樣，休寂字母（lat. litterae quiescibiles）其實不是元音所依託的字母，而只是多餘化了的元音字母。 [213] ［拖延者］ 羅馬獨裁者法比烏斯·馬克西穆斯，在公元前217年通過拖延戰術戰勝了漢尼拔，這使得他得到「拖延者」的稱號。 [214] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：publici juris（公用財產）。 [215] ［主的朋友］ 可指《以賽亞書》（41∶8）和《雅各書》（2∶23）。 [216] 就是說，稱「您」。丹麥語的「您」是大寫的「他們」。在克爾凱郭爾的時代，一般不是相當熟悉的人都只稱呼「您」，而只有相互熟悉到一定程度後，才稱呼「你」。 [217] 試探（Anfægtelse）。見前面的關於anfægtelse一詞的註腳。 [218] 我想再次闡明那被設定在悲劇英雄身上的和被設定在信仰之騎士身上的衝突之間的差異。悲劇英雄使自己確信，通過把那倫理義務責任轉化成一種願望，他的倫理義務責任就在他的身上完全在場。於是阿伽門農能夠說：這對於我是一個證據，證明我沒有在違犯我的父親義務，那「是我的義務」的東西是我的唯一願望。這樣，在這裡我們有著相互對峙著的願望和義務。生活中的幸福的東西是：這兩者疊合在一起，我的願望是我的義務，並且反之亦然，大多數人在生活中的任務恰恰就是「停留在他們的義務之中並且藉助於他們的熱情將這義務轉化成他們的願望」。悲劇英雄放棄自己的願望來完成自己的義務。對於信仰之騎士，願望和義務也是同一的，但他所面臨的要求是：他必須兩者都放棄。這樣，在他通過放棄自己的願望而想要放棄自己的時候，這時，他得不到安寧；因為這其實是他的義務。如果他想要停留在義務之中和願望之中，那麼他就成不了信仰之騎士；因為那絕對的義務恰恰要求：他應當放棄它。悲劇英雄得到一個義務的更高表達，但不是一個絕對的義務。 [219] 信心的猶疑（Anfægtelse）。見前面的關於anfægtelse一詞的註腳。 [220] 義務責任（Forpligtelse）。 [221] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：vielleicht（也許）。 [222] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：das Außerordentliche（非同尋常的東西）。 [223] 對信心的衝擊（Anfægtelse）。見前面的關於anfægtelse一詞的註腳。 [224] ［傑克爾大師］ 傑克爾（Jakel）大師（雅克布的暱稱）是各種《傑克爾大師》喜劇中的一個農民和小丑形象的人物。在哥本哈根鹿苑的坡地上常常有木偶的傑克爾大師表演，在當時是很受歡迎的娛樂。傑克爾喜劇有點像在別的國家裡相應的木偶劇，但是丹麥版本淵源於約爾根·柯維斯特（Jϕrgen Qvist）在鹿苑坡地上演的那些表演。歐倫施萊格（Adam Oehlenschläger）《仲夏節喜劇》可以看成是傑克爾喜劇的文學運用。 [225] ［私人劇團］ 私人劇團是由演員，尤其是非專業演員擁有和管理的劇團，其觀眾是一些私人圈子。 [226] ［《金盒子》中的法院差役］ 法院差役（Stokkemænd）是指四個（更早是八個）法院見證人，其工作是在司法程序過程中在場監視。 這裡所指的是歐魯夫森（Chr. Olufsen）的《金盒子》（Gulddaasen）中第二幕第十到十四場中的兩個不可靠證人，他們被買通作偽證誣陷無辜的蘭德斯維希。他們被以這樣的台詞亮相：「給我幾個這樣的小伙子我能夠把正義追逐到一個老鼠洞裡。」 [227] 與任何人的關係和複雜關聯（alle Connexioner og Vidtlфftigheder）。 [228] 內心衝突（Anfægtelse）。見前面的關於anfægtelse一詞的註腳。 [229] ［奔闖天空］ 就像希臘神話中提坦們的形象。提坦在與奧林匹亞諸神進行爭奪世界統治權的戰爭中輸掉了。 [230] 「同情（Sympathi）」。在克爾凱郭爾的一些著作里，有時我也將Sympathi譯作「同感」。 [231] ［《路加福音》第十四］ 參看前面關於《路加福音》的註腳。 [232] ［相應的段落］ 參看《申命記》（13：6—10; 33∶9），《馬太福音》（10∶37）。 [233] ［類似的地方］ 克爾凱郭爾曾在稿上寫道：「類似的地方（比如說《歌林多前書》（7∶11）。」 [234] 那公開的（Aabenbare）。 [235] 那隱秘的人（den Skjulte）。 [236] 隱秘（Skjulthed）。 [237] 信心的猶疑（Anfægtelse）。見前面的關於anfægtelse一詞的註腳。 [238] 中間物（Melleminstantser）。 [239] 那中介（Mediationen）。 [240] ［不可比性（Incommensurabilitet）］ 在數學上說是「不可通約性」，比如說8和9兩者沒有可供通約的單位。就是說，不可比較的。 [241] 公開（Aabenbarelse）。 [242] ［黑格爾哲學……談論信仰］ 根據黑格爾的思辨的、辯證的方法，每一個知識領域的概念發展以「那直接的」為出發點，然後顯示出高於「那直接的」的矛盾對立。通過矛盾在一個更高的立場被意識到，矛盾對立必然地被取消，矛盾雙方被揚棄，然後再顯示出新的矛盾對立，進入新的更高點，如此循環發展，直到「那絕對的」揚棄每一個矛盾。以這樣的方式，最初的直接性就是那被揚棄於更高的知識的東西，但是如果只是不應當比信仰更高，那麼信仰按照克爾凱郭爾的理解就得被看成是在那最高的知識本身之後來到的第二種直接性。這樣一來，那作為第二種直接性的信仰就得落到哲學的概念發展之外。 [243] ［「那令人感興趣的（det Interessante）」的範疇］ 施萊格爾（Friedrich Schlegel）在《論希臘詩歌的階段》中提出了「那令人感興趣的（Det Interessante）」作為一種美學範疇。 這個名詞包括各種藝術效果上的手段，這些手段因其刺激的、引人注意的、破壞和諧的和直接地令人緊張的作用力而使得觀眾感到愉快，但卻使得評論家們很惱火，因為評論家們將之看成是「不美的」因此而與藝術無關。這樣，「那令人感興趣的」既聯繫到藝術家以其各種不斷地更為引人入勝的手段對觀眾的吸引力，也聯繫到那被視作是「現代人所不可避免的一部分」的反思之元素。 在丹麥，海貝爾（J.L. Heiberg）在他對丹麥詩人歐倫施萊格爾（Oehlenschläger）的戲劇《迪娜》（Dina）的評論中用到「那令人感興趣的」這個概念。文章發表在海貝爾所出版的《智識雜誌》（Intelligensblade）上第16期和第17期，1842年11月15日，寫道：「總之它［那古典的悲劇］不認識『那令人感興趣的』，這是一個現代概念，對於這個概念，那些古代語言根本沒有什麼相應的表達詞。這一點同時標示了古典悲劇中那偉大的、那龐大的，還有它的限定；因為，由此的詞的結論是，就像那個詩人所要求的人物描述越多，那麼那在根本上存在的人物發展就越少；在這裡也就是，沒有什麼可發展了，就像在一尊大理石像中那樣沒有任何可發展的東西；一切在開始的時候已經在所有它的剪影中被塑像般地定性了，甚至是預先就定性了。」 後來在評論中海貝爾寫道：「從引文中我們將看到，這一範疇，特別是在《迪娜》中得到運用的，是『那令人感興趣的』，一種特別流行的用詞，所有人都理解這個詞，甚至那些不懂得任何別的美學概念定性的人們也理解它。在上面我已經藉機會指出：『那令人感興趣的』是一個屬於當代藝術的概念。」海貝爾繼續寫道：「許多有教養的人們，特別是那些從沃爾特·司各特、布爾沃、斯克里布和維克多·雨果那裡獲得了最大可能的詩意享受的人們，在人們問他們有沒有在劇院的這一或者那一場出色表演中獲得愉快的時候，他們幾乎發火。『感到愉快？』他們帶著憤慨回答：『不，那是一場高度地使我感興趣的表演。』他們不知道『那使人愉快的』，正如在另一方面『那升華的』、『那崇高的』是指向一種直接的內在心境，比『那感興趣的』在遠遠更高的程度上標誌了藝術的結果，而在『那感興趣的』之中則還包括了那麼多的出自反思的東西。」 [244] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：in discrimine rerum（在轉變之關鍵時刻）。 [245] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：pro virili（儘自己所能）。 [246] ［藝術勤奮］ 一種手工意義上的勤奮被用在藝術上，往往是指在生產某種工藝品時的勤奮。 [247] 一般來說，克爾凱郭爾是把反諷作為審美與倫理間的邊界線。但在這裡他也說及了蘇格拉底作為最令人感興趣的人，於是等於也就把反諷放進了「那感興趣的」的位置。 [248] ［體系］見前文中的關於黑格爾哲學的註腳。 [249] 這個希臘詞αναγνωＱισιç，這裡我翻譯為「認出」的這個詞，因為克爾凱郭爾的丹麥語相應用詞Gjenkjendelse的意義是「認出，重新辨認出」。在商務印書館陳忠梅譯註（1996年，北京）的亞里士多德《詩學》中，αναγνωＱισιç被譯作「發現」，而πεＱιπετεια被譯作「突轉」。對後者，我在這裡按商務印書館的《詩學》譯本的譯法使用「突轉」。 [250] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：δυο μεν ουν του μυσου μεƍη, πεƍι ταυτ' εστι, πεƍιπετεια χαι αναγνωǫισιç （cfr. cap. 11）（神話的兩個部分，就是說，突轉和認出 ，對於這些事件來說是決定性的〈參看第十一章〉）。 [251] 在丹麥文版中「認出」前有著希臘語的同義詞。原句直譯為：「αναγνωǫισιç（希臘語：認出，對一種不明關聯的認識），認出」。 [252] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：eo ipso（正因此）。 [253] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：πεƍιπετεια（突轉） [254] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：αναγνωƍισιç（認出）。 [255] ［相互疊合］ 在《詩學》第十一章中說及「最好的認出與突轉同時發生，比如說在《俄底浦斯》中的認出」。 [256] ［關於那單個的和那雙重的認出］ 亞里士多德對於雙重認出的例子是伊菲革涅亞與俄瑞斯忒斯在歐里庇德斯的悲劇《伊菲革涅亞在奧利斯》中的故事。《詩學》第十一章中說及，「有時候，一方的身份是明確的，因此認出其實是另一方的事情，有時雙方則必須相互認出。例如因為伊菲革涅亞托人送信，俄瑞斯忒斯認出了她，而伊菲革涅亞則必須通過再一次認出才認出俄瑞斯忒斯。」 [257] 冥思性（Fortabelse）。 [258] 在丹麥文中「獲得想法」、「想出計劃」與「受孕」是同一個動詞。 [259] ［容易得就像雌山鶉受孕……在自己頭上飛過就夠了］ 亞里士多德在他的自然史中描述了山鶉的繁殖習慣，但是克爾凱郭爾的資料來源是卡爾丹（Hieronymus Cardanus）的著作。 [260] 這裡在丹麥文中是「frem for（而不）」而不是「frem for alt（尤其）」，所以，應當是「而不是」的意思，儘管在Hong的英文版和P.-H. TISSEAU所譯的法文版中都被譯作「尤其是」。我手頭沒有德文版的，所以無法再到某個德語版本中去找參考。但是既然兩個版本都譯作「尤其是」，我難免對自己的「而不」也有所懷疑；於是我去了克爾凱郭爾研究中心，就這個問題與卡布倫先生進行了討論，結果我們一致認為，在這一點上，我所對照的英文版和法文版都翻譯錯了，這樣，正確的中文翻譯應當是「而不是」。 P.-H. TISSEAU所譯的法文版：「Elle invite à croire à la réalité et à lutter courageusement contre toutes ses vicissitudes, surtout contre ces souffrances fantæmes que l』on se forge sous sa proper responsabilité...」 Hong的英文版：「It bids a man believe in reality and have courage to fight against all the afflictions of reality, and still more against the bloodless sufferings he has assumed on his own responsibility.」 [261] ［克呂泰尼斯特拉］ 阿伽門農的妻子 [262] 內心衝突（Anfægtelse）。見前面的關於anfægtelse一詞的註腳。 [263] ［老僕人］ 當時是一個老奴沒有詢問阿伽門農而自己向伊菲革涅亞的母親說出事情的真正關聯：「你的女兒要被殺死，要由她父親親手殺死。」《伊菲革涅亞在奧利斯》第861句起。 [264] ［倫理之愛子，它喜悅他］ 參看《馬可福音》（1∶11）在耶穌接受施洗的約翰的洗禮時，天裂開聖靈以鴿子的形落在他身上，「又有聲音從天上來說，你是我的愛子，我喜悅你」。 [265] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：argumentum ad hominem（訴諸人身的辯論）。 ［argumentum ad hominem］ 拉丁語，「訴諸人身的辯論」：辯論時針對辯論對手作人身攻擊而不是針對論點。 [266] ［耶弗他的女兒］見前面的關於《士師記》耶弗他的註腳。 [267] ［在父親的腳下，並且使用自己的所有「只是淚水」的藝術，不是用橄欖枝而是用她自己纏繞他的膝蓋（參看第1224句）］ 最後，一家人相互面對，在母親的祈求之後，祈求道：「我的父親！如果我能夠有俄耳弗斯的魔音，/藉助歌聲讓山石跟隨我，/藉助於話語融化我想融化的人，/那麼我會去求助於這力量；但我的全部藝術/只是淚水；我想和我能給你的就是這些淚水。/我不是用橄欖枝而是用我自己纏上你的雙膝，/我自己——那個女人為你生下的人。」 《伊菲革涅亞在奧利斯》第1220句起。橄欖枝表達祈求慈悲的願望。 [268] 內在性（Inderligheden）。 [269] ［在埃莫離開普緒客……一個人］ 古典神話中的埃莫（Amor）和普緒客（Psyche）的故事被羅馬諷刺作家Lucius Apuleius （生於約 125 年）重寫，他把這故事加上許多其他插入的內容置於他的諷刺長篇小說《變形記》（Metamorphoses）（「金驢」）。其中講述了埃莫愛上了絕美的普緒客；國王的女兒的普緒客，因為她的美麗引起諸神的嫉妒，愛神埃莫本來是要設法讓普緒克去和一條龍結合。普緒克被遺棄在一座高山上，而風神西風老人（Zephyr）輕輕地把她抬到深谷中，將她放置在一張花床中。埃莫自己愛上了普緒克。但是只在夜裡找她，並且禁止她反過來找他，他要求她保守他們的秘密；如果她做到這一點，他們的孩子就會是神性的，並且因此而不死；如果她不這樣做，那麼他們的孩子就是凡人，並且會有死的一天。在克爾凱郭爾的日記JJ 中有一個1842 年的筆記，他寫道：「埃莫離開普緒客的時候對她說：你將成為一個孩子的母親，這孩子將會成為神的孩子，如果你沉默，然而如果你泄露出這秘密，那麼他只是一個人。」 在克爾凱郭爾寫《非此即彼》的時候，他用上了「埃莫和普緒客」並且抄下了上面所引句子。 [270] 默契（Samviden）。 [271] 無疑，這些運動和立場仍能夠成為審美處理的對象，而對於「信仰的運動和立場和整個信仰生活在多大的程度上也可以成為這種對象」這個問題，我則不在這裡作決定。因為「去感謝我有所欠的人」對於我來說總是一種喜悅，我只想感謝萊辛在他的漢堡戲劇劇作指導中所給出的那些關於基督教戲劇的單個提示。然而，他卻把目光凝注在「此生」的純粹神聖的一面（完全的勝利），因此他懷疑了；也許，如果他留意到那純粹人的一面，那麼他也許就會作出不同的判斷。漫步者的神學。不可否認，他所說的東西非常短，多少有點閃爍其辭，但既然我是那麼欣悅，在我有機會用上萊辛的時候，我就馬上會用上他。萊辛不僅僅是德國所擁有的最全面包容的頭腦之一；他在他的知識中不僅僅擁有極罕見的精確嚴密，這使得人們能夠安全地信任他和他的解剖分析而無需擔心因為各種「沒有歸屬的鬆散引文、取自不可靠的講義的半明不白的詞句」而被愚弄或者因為一種愚蠢地為各種新東西大吹喇叭（早先的人們對這些東西的展示要遠遠出色得多）而失去方向，——而且他也有非凡的才能解釋出他自己是怎麼理解的。他就在這裡停留著；而在我們的時代人們繼續向前，並且去說明比自己所明白的東西更多的東西。 [272] 對克爾凱郭爾的腳註的註腳： 仿宋體處在丹麥文版中是德語：hamburgische Dramaturgie（漢堡戲劇劇作指導）；以及拉丁語：Theologia viatorum（漫步者的神學）。 ［萊辛……hamburgische Dramaturgie］ 萊辛（G.E. Lessing）在他的《漢堡戲劇劇作指導》（他的極有影響的戲劇批評和戲劇思考集）中最初的兩部劇中集中思考著關於「das christliche Trauerspiel」（德語：基督教悲劇），以一部德文版的托爾夸托·塔索劇作《奧林多和索法拉尼亞》為背景。 ［Theologia viatorum］ 拉丁語，漫步者們的神學，是「theologia beatorum」（至福者們的神學）對立面。 [273] ［占卜師］古羅馬通過鳥的叫聲、飛行和腹內物來卜吉凶曉神諭的祭司們。 [274] ［亞里士多德……他來接新娘的關鍵一刻突然改變了自己的計劃］ 楷體字出自亞里士多德的《政治學》第五篇第四章（1303b 37 —1304a 4）。 中文譯本可看商務印書館出版的吳壽彭譯本（1983）「新郎在迎娶之夕，在女家中偶見一個不吉的徵兆，便匆忙地脫身而回，丟下了新婦」（第244頁）。 克爾凱郭爾的引文譯自德語譯本（與中文譯本不同）。 [275] 按照亞里士多德的講述，這災難性的故事是這樣的：為了報復，這家人弄來一盞祭祀器皿混在他的日用器具中，他被判作聖殿盜。然而這卻是無所謂的，因為問題不是在於「這家人進行報復是狡猾還是愚蠢」，只有在這家人被捲入了主人公的辯證法的時候，它才有理想的意義。另外，這也夠宿命的，因為他不結婚是想要避開危險，但卻恰恰墜入了這危險，並且他的生活以雙重的方式進入了與「那神聖的」的接觸：首先是占卜師的預言，然後是被判作聖殿盜。 [276] 對克爾凱郭爾的腳註的註腳： ［這災難性的故事……他被判作聖殿盜。］ 就是說，具體情況導致了特爾斐的政治騷動。克爾凱郭爾譯自德語譯本。 希臘語中「災難」這個詞（丹麥語德語中的「災難/katastrofe - Katastrophe」也是源自希臘語）是一個與戲劇有關的詞，本來是指轉向惡化並且通過惡化陰謀被釋放出來的轉折點。 [277] ［婚姻在天堂里締結］ 也許是暗指婚禮儀式上牧師對新婚夫婦所說的話。 [278] ［這神聖的聯盟］ 戲指1815年介於俄國、普魯士和奧地利間達成的神聖聯盟。之後一些歐洲別的國家也加入，包括1816年加入的丹麥。這聯盟是拿破崙失敗後決定歐洲秩序的一系列國際條約的一部分，是由俄國的有著宗教意圖的沙皇亞歷山大一世發起的。這聯盟以「神聖不可分的三位一體」的名義而得名的。解散於1830年。克爾凱郭爾在這裡作為對婚姻的比喻。 [279] ［上天自己拆開那上天自己結合起的東西］ 也許是指《馬太福音》（19：4—6），之中耶穌說「那起初造人的，是造男造女，並且說，因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體。這經你們沒有念過麼。既然如此，夫妻不再是兩個人，乃是一體的了。所以神所配合的，人不可分開」。 [280] 就是說，美麗到了極點。 [281] 另外，我們從這一點可以進入辯證運動的另一個方向。上天向他預言了他的婚姻的不幸，那麼他當然是可以不舉行婚禮，但卻無需因此而放棄那女孩，而可以與她一同生活在一種浪漫關係之中，在這樣一種關係里，相愛者只會獲得更大的滿足。這卻包含了一種對那女孩的侮辱，因為他在他對她的愛之中沒有表達出「那普遍的」。然而這卻同時對一個詩人和一個想要為婚姻辯護的倫理者都是一個任務。在總體上，如果詩歌留意到了「那宗教的」和個體人格的真摯性，那麼它就會獲得一個比它現在所忙碌於的各種任務遠遠更為意義重大的任務。我們在詩歌中一直反覆地聽到這故事：一個男人被捆綁在了對一個他曾愛過的或者說也許從不曾真正愛過的女孩的許諾之上，因為，她現在他看到了另一個女孩，是理想的女孩。一個男人在生活中出錯，街道是對的，但那是在一幢錯誤的房子裡，因為就在三層樓，上面住著那理想者，——人們認為這是一個「詩歌所面對的任務」。一個愛人出了錯，他在燈光下看他所愛的人並且以為他有著黑頭髮，但是看！再仔細地看一下，她是金髮的，——但她妹妹則是理想者。人們認為這是一個「詩歌所面對的任務」。我的意見是，每一個這樣的男人都是一個拉班，這種人在生活里實在是夠令人難以忍受的，而如果他想要在詩歌里裝模作樣充人物，那麼就應當馬上將之噓出去。只有激情對激情才會給出詩歌性的衝撞，而不是這一「各種瑣碎小事在同一激情內部的喧譁」。比如說，如果一個中世紀的女孩在自己愛上了什麼人之後很確定地感到「塵世的愛情是一種罪」，並且更想要一種天上的愛，那麼，這情形在這裡就是一種詩歌意義上的衝撞，這女孩是屬於詩歌的，因為她的生活就是這理念。 [282] ［一種浪漫關係］ 在這裡就是說一種婚外的、無義務的關係。 ［他妹妹則是理想者……一個拉班］ 指《創世記》（29∶15—30）中的故事。狡猾的拉班欺騙雅各。雅各愛上拉班美麗的小女兒拉結，為此他為拉班幹活七年，拉班卻用姐姐利亞來頂替拉結與雅各結婚。 [283] ［阿克塞爾和瓦爾堡……拆開的一對人］ 歐倫施萊格爾（Oehlenschläger）的悲劇《阿克塞爾和瓦爾堡》（1810），故事是講中世紀挪威的事情。哈空王追求瓦爾堡，而瓦爾堡深愛阿克塞爾，正如阿克塞爾愛瓦爾堡。悲劇出現，因為這一對人是親戚並且曾共同受洗（接受同一場再浸禮）；但對這些事實這對戀人有不同的態度。於是，阿克塞爾成功地獲得了教皇對這一「亂倫關係」——他在青春期宣誓忠誠的關係。國王詭計多端的顧問卻很清楚教會的法規，並且成功地在尼達羅的大教堂達成了教會對這禁忌之愛的摒棄：「正如國王的劍，在聖職者的手上，在這裡割開這塊旗幔，這樣，上天遠遠地把阿克塞爾·托爾德森與瓦爾堡，伊瑪的女兒分開。」 [284] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：in casu（在眼下的情形中）。 [285] 實在性（Realitet）。 [286] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：publici juris（公共事物）。 [287] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：Privatissimum（私人的事）。 [288] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：ni fallor（如果我沒有記錯的話）。 [289] ［伊麗莎白女王……她因此而死］ 伊麗莎白一世（1558—1603），英國女王。萊辛（G.E. Lessing）在《漢堡戲劇劇作指導》（1767）中的第22和23部劇中關注於歷史劇中的事實與虛構的問題，並且引用了高乃依的悲劇《埃塞克斯伯爵》（Der Graf von Essex）（1678），一部關於伊麗莎白女王和埃塞克斯伯爵間的關係的歷史敘述：因為政治原因，伊麗莎白不得不讓自己所愛的伯爵被處決，這事實上在1601年發生。一年後，諾丁漢伯爵夫人臨死前她讓人找來女王並說出了，其實是因為她的緣故而使得埃塞克斯伯爵沒有獲得特赦。就是說，埃塞克斯伯爵試圖通過一個宮廷女侍，斯克洛普女士，從監獄給女王伊麗莎白送一枚戒指去，這戒指是約定了作為他想要得到特赦的願望表達。不幸這戒指到了諾丁漢伯爵夫人手中，因為諾丁漢伯爵和埃塞克斯伯爵是死敵，他禁止自己的妻子讓這戒指到達目的地來導致特赦。 [290] ［《阿格妮特和男人魚》的傳說］ 民歌中的故事，一般可以在《中世紀丹麥歌謠選》中的「阿格妮特和男人魚」讀到。後來又得到巴格森和安徒生的加工。歌謠中的最初三段是：「阿格妮特站在郝宇羅夫特橋上，/馬上就有一個男人魚從水底冒出來。/哈哈哈！/馬上就有一個男人魚從水底冒出來。//你聽見嗎，阿格妮特！我對你說的：/「你願成為我的情人嗎？」/哈哈哈！/「你願成為我的情人嗎？」//「是，我真的很願意/如果你把我一起帶到海底」/哈哈哈！/「如果你把我一起帶到海底。」 巴格森所描述的比起克爾凱郭爾的印象其實在心理學的角度描述得更精細：「阿格妮特是無辜的，/陷入愛河而忠誠/但是她總是孤獨，/她得不到安寧/從沒有安寧/她當然讓別人喜歡；/但她從不曾快樂。//阿格妮特她凝視著/在藍色的波浪中/看！這時來了男人魚/從海底站出來/站出來/但是阿格妮特總是/她看著波浪。」 巴格森的改寫中有一段進入了克爾凱郭爾寫給瑞吉娜·歐倫森的信中。 安徒生以戲劇形式改寫的《阿格妮特和男人魚》（1834）成為一個失敗，在皇家劇院只演過兩次，1843年4月20日和5月2日。 [291] 無辜（Uskylden）。 [292] 我們也可以以另一種方式來處理這個傳說。男人魚並不想誘惑阿格妮特，儘管他在之前誘惑過許多。他不再是男人魚，或者如果我們想要這樣說的話，他是一個可憐的已經在海底坐著哀傷了很久的男人魚。然而他卻知道，正如人們能夠從傳說中知道的：他可以通過一個無辜女孩的愛情而得救。但是相對於那些女孩子他有著良心上的不安，並且不敢接近他們。這時他看見阿格妮特。他已經很多次，隱藏在蘆葦中，看見她漫步在海岸邊。她的美麗，她寧靜的自得其樂把他吸引向她；但是在他靈魂中一切都是憂傷，沒有任何狂野的情慾在之中騷動。這樣，在男人魚將自己的嘆息混合在蘆葦的低語中時，這時，她把自己的目光轉向那裡，這時，她靜靜地站定沉浸在夢中，比任何女人更美好，但卻美得像一個拯救的天使向男人魚傾注著信任。男人魚鼓起勇氣，他靠近阿格妮特，他贏得了她的愛情，他希望著自己獲得拯救。但阿格妮特不是一個寧靜的女孩，她非常喜歡大海的呼嘯，只因為她內心中有著更強烈的洶湧澎湃，湖邊憂傷的嘆息才讓她神怡。她想要離開，離開，她想要和她所愛的男人魚一同狂野地衝撞進「那無限的」，——這樣她撩撥刺激男人魚。她曾對他的謙卑不屑一顧，現在驕傲醒來了。大海咆哮，波浪翻滾，男人魚擁抱著阿格妮特與她一同沖向海底的深淵。他從不曾如此狂野，從不曾如此欲望勃勃；因為，他曾希望過自己通過這個女孩而得到拯救。他馬上就對阿格妮特厭倦了，但我們從未找到過她的屍體；因為她成為了一條以自己的歌聲誘惑著男人們的美人魚。 [293] ［人們能夠從傳說中知道的］通過一個無辜女孩的介入，一個妖怪能夠得到拯救，這是人們都知道的一個童話動機，但不是《阿格妮特和男人魚》的動機。 [294] ［那令人感興趣的］見前面的註腳，「那令人感興趣的」的範疇。 [295] ［先存］ 預先之在；一種先於存在或者為存在構建初始的狀態。 [296] 有時候審美以自己一貫的逢迎來處理類似的事情。男人魚通過阿格妮特而被拯救，而一切終結於一場幸福的婚姻。一場幸福的婚姻！這真是夠容易的。相反，如果倫理要為婚禮作演說的話，那麼我想，這就成了另一回事了。審美把愛情的大斗篷扔過去覆蓋在男人魚身上，然後一切就都被忘記了。並且它也會有足夠的草率去認為：婚姻的情形就如同拍賣，——在拍賣的時候，一切都以一錘敲定時的狀態被賣出。它只管讓相愛者相互得到對方，其餘的事情則不是它所關心的。其實它只需看一下在之後發生些什麼；但是它卻沒有時間去看一下，它馬上就全面走出它的下一步，去撮合新的情侶。審美是所有科學之中最背信棄義的。每一個愛過它的人都在某種意義上變得不幸；而那從不曾愛過它的人，他則是並且繼續是一個牲畜。 [297] 對克爾凱郭爾的腳註的註腳： 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：pecus（牲畜）。 [298] 悔（Anger）。 [299] 反悖論（Modparadoxet）。 [300] 在前面的文字中我孜孜不倦地努力避免涉及關於「罪及其實在性」的問題。這一切都是指向亞伯拉罕的，並且我仍然能夠在各種直接的範疇中，就是說，在我能夠理解他的範圍里，達到他。一旦「罪」出現，這時，恰恰就在「悔」之上，倫理進入毀滅；因為悔是最高的倫理性的表達，而它就其本身恰恰就是那最深的倫理性的自相矛盾。 [301] 罪（Synden）。 [302] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：conditio sine qua non（不可或缺的條件）。 [303] 換一種說法就是：……因為，「那普遍的」想要從「那缺少不可或缺的條件的人」那裡要求出自己（這「自己」就是「那普遍的」），這是「那普遍的」的一個矛盾。 [304] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：eo ipso（恰恰因此）。 [305] ［哲學教導我們……那直接的］見前面的關於黑格爾哲學的註腳。 [306] 悔（Angeren）。 [307] ［格納夫遊戲］ 一種特別的遊戲形式，也被稱作交換遊戲或者Kis-Kis。玩遊戲的人們從一個口袋裡依次摸出有著不同形象（杜鵑、龍、貓、馬、房子、罐、貓頭鷹和小丑）和數字（從12到0）的相剋的牌，有著特定的規則。 [308] ［對於「靈魂的不死性」……蔓延開］ 這裡暗示了德國路德維希·費爾巴哈的左翼黑格爾主義的文本《關於死亡和不死性的思考》（Gedanken über Tod und Unsterblichkeit（1830）所引起的一場辯論，其中費爾巴哈否認個體的不死性）。克爾凱郭爾知道那些因此而由保羅·馬丁·繆勒的批判性論文所引發出的討論。保羅·馬丁·繆勒的論文的標題是「對於證明人的不死性的可能性的思考，聯繫到最新的相關文獻」，登載於《文學月刊》。「就是說，我們在這裡繼續作為一種決定性的事實：在今天，比諸多基督教世紀中以前任何時代，對不死性的公開否定都更為普遍」（第六頁）《保羅·馬丁·繆勒遺稿》。 [309] 在我們嚴肅的時代里，人們不相信這個，但是夠奇怪的，甚至在那根據其本性是更為輕率而沒有得到很多反思的異教之中，兩個對於希臘的「認識你自己」存在洞觀的真正代表，以各自的方式暗示了，一個人通過深入自省首先發現的是「那惡的」的傾向。無疑，我不用說出，我所想的是畢達哥拉斯和蘇格拉底。 [310] 對克爾凱郭爾的腳註的註腳： 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：γνωɵι σαυτον（認識你自己）。 ［γνωɵι σαυτον］ 希臘語，「認識你自己！」是希臘最宏偉的阿波羅神廟（特爾斐的祭司神廟）之中。有人說是出自米利都的泰勒斯（約公元前624—前545年），也有人說是出自古希臘立法者斯巴達的喀隆（卒於公元前580年）。 ［畢達哥拉斯］在德語版的哲學史之中有講述關於畢達哥拉斯怎樣教導信徒們自我沉思的藝術。 ［蘇格拉底］ 在《斐德羅篇》的229b中，蘇格拉底批評年輕的斐德羅沉迷在對外部世界性質的冥想中，蘇格拉底認為，對於這樣的冥想「……進行考察，那就需要大量的時間。而我自己實際上肯定沒時間幹這件事。把原因告訴你，我的朋友。我還不能做到德爾斐神諭所告誡的『認識你自己』，只要我還處在對自己無知的狀態，要去研究那些不相關的事情那就太可笑了。所以我不去操心這些事……，我的研究，如我剛才所說的那樣，寧可針對自己，看自己是否真的是一個比堤豐更加複雜、更加傲慢的怪物，還是一個比較單純、比較溫和、有上蒼保佑的生靈，有著與堤豐不一樣的平和的性格」。（我在這裡引用《柏拉圖全集·第2 卷》第139頁中的文字。王曉朝譯，北京：人民出版社，2001年。） [311] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：generatio æquivoca（自相構建）。 ［generatio æquivoca］ 拉丁語，「自己形成，有機生物從無機物質中的直接出現」在托馬斯·阿奎那的著作中曾說及，其例子為藉助於陽光，動物從腐爛物質中繁殖出來。這種「自動形成」的理論在自然科學家們那裡很普遍地流行，知道19世紀60年代被路易·巴斯德徹底否定掉。 [312] 仿宋體處在丹麥文版中是法語：Clairvoyance（慧眼敏銳性，透視力）。 [313] 就是說，通過笑來得到勇氣不去怯懦地扼殺掉自己身上更好的東西並且又妒忌地扼殺掉別人身上更好的東西。 [314] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：Erscheinung（表象）。 [315] ［多俾亞傳］《多俾亞傳》6—8。 [316] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：「Vollmachtbrief zum Glücke（幸福的全權委託書）。」 ［Vollmachtbrief zum Glücke］ 德語「德語：幸福的全權委任狀」，引自席勒的詩歌《忍從》（Resignation）（Resignation，德語的意思是「放棄」，作為詩歌的標題錢春綺將之譯作「忍從」）。 我這裡引用錢春綺的譯文：「我已站在你的昏暗的橋上，/令人恐怖的永劫!/請你收下幸福的全權委任狀！/我沒有拆開，再送回你的手上，/我不懂幸福喜悅。」（人民文學出版社，錢春綺譯席勒《詩選》第６頁。1984年，北京。） [317] 所謂時間遣散憂傷，時間治療悲哀。 [318] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語和拉丁語：πσντωç γàＱ οùδειç＂Εǫωτα εФυγεν ñ ɸευξεται, εχＱι äν χ?λλοçйχαíóϕθαλμοιβλεπωσιν （cfr. Longi Pastoralia）。 [319] 這裡的句子除了用名字取代「她」之外，都是直接引用天主教聖經的中譯本中的經文。 [320] 這裡的句子是直接引用天主教聖經的中譯本中的經文。 [321] ［給予好過接受］ 參看《使徒行傳》（20∶35）：「施比受更為有福。」 [322] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：Blaubart（藍鬍子）。 ［Blaubart］ 德語「藍鬍子」，童話人物形象，尤其是在法國作家佩羅（C. Perrault）關於騎士藍鬍子的童話中。藍鬍子很有錢，因為他有著藍鬍子，大家都懼怕他，在他多次成為鰥夫之後，他和一個很年輕的女孩結了婚。結婚後不久，藍鬍子要外出，交給妻子一把通往密室的鑰匙，並禁止她打開那門。但是她好奇之下還是打開了那扇門，裡面是藍鬍子所殺死的前幾任妻子的屍體。藍鬍子回來後發現她進過密室並要殺她，但在最後一刻，女孩兄長們阻止了藍鬍子，繳械並殺了藍鬍子。 藍鬍子的童話曾是各種藝術加工的對象，蒂克也寫過這個主題。歐倫施萊格爾翻譯了蒂克以戲劇形式所寫的《藍鬍子騎士：一個童話》。克爾凱郭爾有蒂克的著作集，可能因此他用了德語Blaubart。 [323] ［葛羅斯特（後來的理查三世）］ 英格蘭國王理查三世（1452—1485）在1483年受冕之前是葛羅斯特公爵。萊辛在《拉奧孔：或者關於畫和詩間的界限（1766）》第二十三章中對比了莎士比亞著作中的兩個人物，《李爾王》中葛羅斯特伯爵的私生子愛德蒙和《理查三世》中的同姓人物（?der sich durch die abscheulichsten Verbrechen den Weg zum Throne bahnte, den er unter dem Namen, Richard der Dritte bestieg?）。萊辛也引用了下面的獨白詞，但是引文是英文的。 [324] 仿宋體處在丹麥文版中是德語： ...Ich, roh geprägt, und aller Reize baar, Vor leicht sich dreh』nden Nymphen mich zu brüsten; Ich, so verkürzt um schönes Ebenmａß, Geschändet von der tückischen Natur, Entstellt, verwahrlost, vor der Zeit gesandt In diese Welt des Athmens, halb kaum fertig Gemacht, und zwar so lahm und ungeziemend Dａß Hunde bellen, hink』ich wo vorbei. [325] 如果直譯的話就是：「在本原上因天性或者因歷史關係而被置於『那普遍的』之外，這一事實是向『那魔性的』的開始，在這之中個體人是沒有辜的。」 [326] ［坎伯蘭的猶太人……比所有審判他的人都更好］ 英國劇作家理察·坎伯蘭（Richard Cumberland，1732—1811）的作品《猶太人》曾於1795—1835年間在哥本哈根皇家劇院上演。猶太人謝瓦被看作是一個吝嗇鬼和放高利貸的人；但是在暗中做著慈善的事情，並且有著一種滿足感，他能夠覺得自己比別人更好，因為他知道他們對他的判斷是不公正的。 [327] ［巴格森就……大家就全都變得不朽了］ 在詩歌《索布拉迪斯的墓園》（1791）中，他寫道：「我們城裡最傑出的詩人吉勒瓦勒/他寫著各種史詩，/悲劇和更多/法國和德國的方式，/被埋葬在這裡；/如果他變得不朽的話，那麼我們大家就全都變得不朽了！」 巴格森（Jens Immanuel Baggesen， 1764—1826）丹麥詩人。從1790 年起教授。1796—1803 年瑞根森的副學監，從1798 年任皇家劇院協同導演。1811—1814年基爾大學丹麥語言文學教授。 [328] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：nullum unquam exstitit magnum ingenium sine aliqua dementia（從來就不曾有過什麼不帶有一定程度的瘋狂的偉大天才）。 ［nullum unquam ... sine aliqua dementia］ 拉丁語：從來就不曾有過什麼不帶有一定程度的瘋狂的偉大天才。隨意地摘引於辛尼加的著作。辛尼加的原話中是sine mixtura dementiae，意為「沒有摻加瘋狂」。克爾凱郭爾在1843年春天摘引了這句話，並且作了評註：「Nullum exstitit magnum ingenium sine aliqua dementia，這是對那句宗教句子的世俗表達：上帝eo ipso恰恰在世俗意義上詛咒他在宗教意義上祝福的人。那麼必定是這樣，前者在存在的邊界上有著它的根本，後者則在存在的雙重性中有著它的根本。」 [329] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：Dementia（瘋狂）。 [330] ［浮士德的傳說］ 在歌德在《浮士德。一部悲劇》中實現了浮士德形象之前，人們通過一系列民間書籍已經對浮士德有所知。克爾凱郭爾對這一人物形象的關注，其前提可在他的藏書中反映出來，他收藏了許多各種關於浮士德的民間傳說書籍。 [331] 如果我們不想用一個懷疑者，那麼我們可以選擇一個類似的形象，比如說，一個反諷者，他尖銳的目光從根子裡發現了存在的可笑性，一個與生命中各種權力之間的秘密理解使他確定病人所想要的是什麼。他知道，如果他想使用笑的權力，他就有這權力，他確信自己的勝利，是的，更確信自己的幸運。他知道會有個別人想要阻止的聲音升起，但是他知道他更強，他知道，在一瞬間裡一個人仍然能夠使得人們看上去顯得嚴肅，但他也知道，他們在私下渴望著與他一同笑，他知道，如果他說話的話，在一瞬間裡一個人仍然能夠使得女人用扇子擋在兩眼之前，但他知道她在扇子後面笑，他知道扇子並非是絕對不透明的，他知道一個人能夠在它之上寫下無形的文字，他知道，如果一個女人用扇子追打他，那麼這是因為她理解了他，他知道那不會弄錯的消息，關於笑是怎樣潛入並隱秘地居住在一個人的心中的，並且在它獲取了居所之後潛伏和等待著。讓我們想像一下一個這樣的阿里斯托芬，一個這樣的伏爾泰，稍有變易；因為他同時也是一個令人同感的人物性格，他愛存在，他愛人類並且他知道，儘管笑的譴責也許會教養出一代得救的年輕人，這樣在同時會有一大批人走向毀滅。這樣，他沉默，儘可能忘記「去笑」這行為本身。但是他敢沉默嗎？也許會有一些人根本不明白我所談論的這麻煩。他們可能會認為「去沉默」是一種值得欽佩的高貴品性。這根本不是我的意思，因為我認為，每一個這樣的人物性格，如果他不具備「去沉默」的慷慨，那麼他就是一個「存在」的叛徒。這樣，我要求他具備這一高貴品性；但是，如果他具備它，他敢沉默嗎？倫理是一門危險的科學，無疑很有可能，阿里斯托芬因純粹的倫理定性而決定去讓笑審判那困惑的時代。審美的慷慨無法幫上什麼；因為在這賬戶上人們不敢如此冒險。如果他要沉默，那麼他就必須進入悖論。 我想再提示出一個構思，比如說一個人擁有一種對英雄的生命的解釋，它以一種可悲的方式來解釋這生命，但整個同時代卻絕對安全地倚靠在這英雄身上而絲毫感覺不到這方面的事情。 [332] 對克爾凱郭爾的腳註的註腳： ［阿里斯托芬］ 阿里斯托芬（公元前445—前388年）雅典的諷刺喜劇詩人，寫有44部喜劇，遺留下來的有11部。克爾凱郭爾有著希臘語版、德語版和丹麥語版的阿里斯托芬喜劇集。 ［伏爾泰］ François-Marie Arouet de Voltaire （1694—1778）法國作家。著作包括悲劇、詩體小說、哲學故事、歷史哲學著作和一系列評論。貫穿於他的著作的語氣是批評性的、諷刺的和嘲弄的。 ［笑審判那困惑的時代］ 阿里斯托芬的喜劇《雲》（首演於公元前423年）針對當時由詭辯家們所代表的摩登哲學，也把蘇格拉底包括在內。這部喜劇的展開是介於普通的農民斯特勒普希阿斯和由蘇格拉底領導的吹毛求疵辯證法學派之間的對峙。在克爾凱郭爾時代《雲》有丹麥語譯本。 [333] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：ｘατ'εξοχην（卓越超群的）。 [334] ［歌德對浮士德的解說］ 歌德 Johann Wolfgang von Goethe （1749—1832），德國詩人、劇作家、散文家、法學家、政治家和自然科學家，從18世紀70年代中期到他死一直專注於浮士德題材。克爾凱郭爾所談及的版本是德語版。 《浮士德》的第一部分包含有魔鬼契約和與瑪格麗特的關係的真正故事，在1808年完成，但是第二部分後來又得以加工。這樣《歌德全集》第十二卷收有第一部分。第二部分在1828年結束，悲劇在1831年完成，《歌德全集》第四十一卷收有完成的悲劇。 [335] ［明希豪森］ Münchhausen，吹牛大王，夢想者。德國的男爵、軍官和獵人，以他為自己的業績編造出的那些誇張的、不可思議的但卻欣悅的謊言故事而聞名。參看前面關於明希豪森的註腳。 男爵的《奇異旅行》（Wunderbare Reisen）最初在1786年以德語出版（從英文譯回德語）。後來有擴充。 [336] ［帖木兒Tamerlan］ 原本為Timur-i-leng或者Timur Lenk（約1336—1405年）。蒙古軍帥，建立帖木兒汗國，從伏爾加河到中國長城外，1398年蹂躪印度，以其粗暴聞名，比如說，他曾以人的頭顱建塔。 [337] ［黑若斯達特斯式的榮耀］ 公元前356年，黑若斯達特斯為了成名而縱火燒毀了土耳其以弗所的阿爾忒彌斯女神廟。黑若斯達特斯式的榮耀是指不擇手段獲得的名譽。 [338] ［有罪的愛情之果］ 私生子。 [339] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：tortor infantium（幼孩之劊子手） ［黑米尼的貴格利……tortor infantium］ 黑米尼的貴格利，Gregor fra Rimini（約1300—1358年），聖奧古斯丁制的修道士。按一般天主教的解說，未受洗的幼孩死後進入地獄的前院，既沒有折磨也沒有至福；黑米尼的貴格利則聲稱，他們將進入地獄，因此他獲得了tortor infantium的外號。克爾凱郭爾是從萊布尼茨的《神正論》中讀到關於黑米尼的貴格利的。 [340] 仿宋體處在丹麥文版中是拉丁語：tortor heroum（英雄之劊子手）。 [341] ［浮士德看瑪格麗特］ 浮士德第一次看見非常年輕而端莊的瑪格麗特是在《浮士德》中的「街道」場景中。錢春綺翻譯的《浮士德》（上海譯文出版社）中浮士德的台詞是：「天呀，這孩子真是美麗！我從沒見過這樣的仙姿。她是這樣端莊恭謹，同時卻也有點驕矜。口唇的殷紅，兩頰的輝光，我一輩子也不會遺忘！瞧她低垂著一雙眼睛，深深地印入我的內心；聽她爽爽氣氣地拒絕，真使我感到無上的喜悅！」（第157—158頁）稍後靡菲斯特出場並且把他的熱情解釋為純粹的肉慾。 [342] ［靡菲斯特的凹鏡］ 在浮士德和瑪格麗特相遇之前的一場《巫廚》有一面古怪的鏡子出場，它只是間接地反映出觀者。這裡引用錢春綺翻譯的《浮士德》（上海譯文出版社）：浮士德對鏡子站著，對而近前，時而退後，他看見了什麼，他提出問題：「什麼?一個天女的姿影，映現在這面魔鏡之中！愛神，把你最快的翅膀借我一用，帶我前往她的仙境！如果我不停留在這個地方，如果我敢向她走近，我就能看到她的朦朧的霧影！——女性的最美麗的形象！世間真能有這樣的美人？我該從這橫陳的玉體身上看到全部天國精華的化身？塵世也有如此的絕色？」（第146頁）浮士德難以擺脫鏡像中的美人，但是靡菲斯特許諾說「一切婦女中的典範，我就要讓你見到真人」。（第156頁） [343] 無邪，Uskyld，也就是「無辜」。 [344] ［博士證書/Doctor-Attest］ 博士學位證書。這裡可能是指馬丁森（H.L. Martensen），他寫了一本小書《關於勒瑙的浮士德》（Ueber Lenau's Faust, Stuttgart /1836）, 它被加插進了他的論文《關於浮士德觀念的思考》的最後一部分。 馬丁森Martensen （1808—1884）在1837 年答辯了自己的證書論文（licentiatafhandling），第二年成為講師，在1840 年成為神學非常教授（ekstraordinær prof. i teologi）。 [345] ［精鹽還是粗鹽］ 在霍爾堡的喜劇《埃拉斯姆斯·蒙塔努斯或者拉斯姆斯·貝爾格》（Erasmus Montanus eller Rasmus Berg，1731）第一幕第三場中，佩爾·迪恩強調他在斯雷爾瑟學校的學業為他帶了賺取額外收入的前提，比如說通過讓人們選擇在棺材上撒「精鹽」還是「單純的泥土」。 [346] 內心衝突（Anfægtelse）。見前面的關於anfægtelse一詞的註腳。 [347] 這是一個在中文中很難讓人習慣的丹麥語分句形式，但是這一表述「作為『單個的人』處於一種與『那絕對的』的絕對關係中」在克爾凱郭爾的這部著作中是一個很關鍵的表達（所謂「那作為『單個的人』處於一種與『那絕對的』的絕對關係中的單個的人高於『那普遍的』」）。這句子拆散開說就是：如果這懷疑者能夠成為這樣的一個單個的人，這單個的人作為「單個的人」是處於一種與「那絕對的」的絕對關係中，那麼，他就能夠得到一種對於他的沉默的授權。 [348] ［新約全書……沉默］ 耶穌常常要求沉默。比如說，得以治癒的麻瘋病人，《馬太福音》（8：4）；得以治癒的兩個盲人，《馬太福音》（9∶30）。參看《馬可福音》（1∶34）和（1∶44）。 [349] ［新約……一些段落］ 在謄寫稿中，克爾凱郭爾曾寫道：「在福音書之一中有一個關於兩個兒子的寓言，一個兒子不斷地許諾『要去按父親的意願做』但卻不做，另一個不斷地說不，但卻做。後者也是一種形式的反諷，而福音書還是讚美這兒子。福音書也不讓悔來妨礙，說這使他悔，他說：不，絕不，這暗示了，這是一種羞怯在阻止這兒子說他將去做。這一羞怯是所有深刻的人都熟悉的，它部分地是來源於一種高貴的對自身的懷疑；因為，只要一個人沒有做到那被要求做的事情，那麼他就有可能弱得足以不去做，因此他不想許諾什麼東西」（Pap. IV B 96,13）。寓言故事是在《馬太福音》（21∶28—32）中。 [350] ［人們不願……領會很多］ 黑格爾在多處批評性地論述了羅曼蒂克的反諷。比如說，在《法哲學》中，羅曼蒂克的反諷就是「最高的道德的惡」的全部。在《美學史講演錄》的引言中，黑格爾對羅曼蒂克的反諷作出批判性刻畫，之後又對這一反諷的原則進行展開。在《哲學史講演錄》中描述了蘇格拉底的反諷並且與更新的反諷作比較，並且還對施萊格爾的觀點進行了展開。在黑格爾對索爾戈爾遺稿書信的書評中有關於反諷的非常重要的討論。 在《精神現象學》、《哲學全書》和《宗教哲學講演錄》中有較短的談論。 克爾凱郭爾所說的「黑格爾對反諷並沒有領會很多」可能是關聯到霍托著作中的一個段落，之中說道：「他也有很旺盛的逗笑和快樂，但是幽默的最深的根本卻部分地對他關閉，並且最新的反諷之形式在這樣的程度上是與他自己的方向有衝突的，這樣，他幾乎就缺乏器官也讓自己去承認這反諷之中的真實的東西，更不用說去享受反諷了。」 [351] ［在登山寶訓……看出你禁食來］ 參看《馬太福音》（6∶17—18）：「你們禁食的時候，要梳頭洗臉，不要叫人看出你禁食來，只叫你暗中的父看見。你父在暗中察看，必然報答你。」 [352] 無法共通的（incommensurabel）。 [353] ［會眾們的想法］ 也許是指格隆德維（N.F.S. Grundtvig）關於作為基督教基礎的會眾共同體的想法。 [354] ［偏差的瞬間］ 藉助於指南針的方向定性有著一種一般意義上的偏差，因為磁性的北與實際的北並不疊合。在各種要突出亞伯拉罕的並列比較中存在有偏差的瞬間。 [355] 冒犯（Forargelse）。 [356] 單個性（Enkelthed）。 [357] ［愛德華四世知道了關於克拉倫斯被殺的消息時高聲叫喊］ 在莎士比亞戲劇《理查三世》的第二幕第一場中，葛羅斯特（後來的理查三世）給在位國王生病瀕死的愛德華四世帶來消息說，他的兄弟喬治，克拉倫斯公爵，王位合法繼承者，死了。國王在一開始曾命令執行其死刑，但後悔了。通過拖延死刑取消令的傳達，放蕩無忌的葛羅斯特在自己通向王位的路上又去掉了一個障礙，他並沒有王位合法繼承權。國王忽視了葛羅斯特在對克拉倫斯的謀殺中的利益興趣所在。 [358] 仿宋體處在丹麥文版中是德語： Wer bat für ihn? Wer kniet' in meinem Grimm Zu Füßen mir und bat mich überlegen? Wer sprach von Bruderpflicht? Wer sprach von Liebe）. ［Wer bat ... von Liebe］ 克爾凱郭爾的引文與Shakspeare's dramatische Werke（見前面註腳/bd. 3, 1840, s. 278）中的König Richard der Dritte德文譯文稍有不同，「hieß mich überlegen」被改為「bat mich überlegen」。 [359] 參看第二幕第一場。 [360] ［克呂泰涅斯特拉和伊菲革涅亞］ 母親和女兒都為女兒的命運哀哭，參看《伊菲革涅亞在奧利斯》詩句1285—1292：「哦，孩子！/我，這將要失去你的可憐人，/你父親避開我們並要求你的死亡/伊菲革涅亞/哦，母親！母親！我們的悲哀是一樣的/我得像你一樣地哀號；/不再有光，/我不再看見太陽。/哦傷心！哦傷心！」 [361] ［不可言說的嘆息］ 參看《羅馬書》（8∶26），保羅描述聖靈，說它「親自用說不出來的嘆息，替我們禱告」。 [362] ［用方言說話］ 也許是指《歌林多前書》（14∶2）：「那說方言的，原不是對人說，乃是對神說。因為沒有人聽出來。然而他在心靈里，卻是講說各樣的奧秘。」 [363] 見前面關於「繼續向前」的註腳。 [364] 信心的猶疑（Anfægtelse）。見前面的關於anfægtelse一詞的註腳。 [365] ［悲劇的英雄］ 阿伽門農。 [366] 固然在悲劇中是給女神的獻祭，但克爾凱郭爾原文中寫的是男性代數第三人稱，所以我翻譯為「他」。 [367] 老丹麥語中「船長的消息」這一成語是指「不可靠的話」，由船長或者海員帶來的消息，編出來的故事。 [368] ［雜耍劇］ 受到德國的並且從名字上看可以看出也是受到巴黎的戲劇生活的影響，海貝爾在1825年把雜耍劇（vaudeville）引入皇家劇院。這體裁是一種市民性的勾心鬥角喜劇，把歌曲曲目放置於輕鬆的、常常是人們在事前就知道情節的喜劇；人物是一些非歷史性而滑稽古怪的人； 衝突的元素帶有演出地的本地色彩，總帶有一串最終得到解決的愛情麻煩問題。海貝爾翻譯和加工了許多雜耍劇而自己一共寫了九部，大多數是在1825—1827年，之後出了一部對這體裁的優越性的批評性闡述《論雜耍劇，作為喜劇性的創作類型，以及論它在丹麥舞台上的意義》。這一輕鬆的體裁變得不可比擬地受歡迎並使得海貝爾的名字被作為丹麥主要劇作家而固定下來。 [369] ［亞伯拉罕說，我兒，神必自己預備作燔祭的羊羔］ 《創世記》（22∶8）。 [370] ［卡爾卡斯］ 要幫阿伽門農去獻祭伊菲革涅亞的占卜者。 [371] ［蘇格拉底……他的死刑］ 對蘇格拉底的審判得出在公元前399年對他的死刑判決。我們特別是可以從柏拉圖的《蘇格拉底的申辯講演》中讀到。講演有三個部分：指控之後、判罪之後和判刑之後。 [372] ［遊戲］ 在《論概念反諷》之中，蘇格拉底對死亡的解讀表露在申辯講演中有：「這一與生命的遊戲，這一暈眩，由於死亡一忽兒顯示為某種無限地有意義的東西、一忽兒顯示為烏有，正是這個使得他舒適。」 [373] 蘇格拉底的哪一段說辭可以被看作是決定性的，對這個問題人們意見不一，因為在柏拉圖那裡，以許多方式，蘇格拉底是被詩意地揮發掉了。我作出如下建議：人們向他宣告死亡判決，在同一瞬間他死去，在同一瞬間他克服死亡並且在著名的答覆之中完成自己，——他的答覆是：他真奇怪他被三票的多數審判了。任何空閒中隨便作出的集市演說，任何出自一個白痴的愚蠢說明，都比不上那判掉他自己的生命的死亡判決那樣能夠讓他反諷地用來作笑柄了。 [374] ［在柏拉圖那裡，以許多方式，蘇格拉底是被詩意地揮發掉了］ 克爾凱郭爾在《論概念反諷》的第一部分中對歷史上的蘇格拉底和柏拉圖對蘇格拉底的虛構之間的差異作了闡述，這裡所提及的「蘇格拉底的申辯演說」是被解讀為絕對的反諷的。 ［三票的多數］ 關於票數，克爾凱郭爾是根據他所讀的《蘇格拉底的申辯演說》36a。 ［鬆散而空閒的集市演說］ 關於蘇格拉底，有這樣故事：在他放棄了對物質事物的思考之後，他開始「在工坊和集市沉思」，見第歐根尼·拉爾修的哲學史，第二書，第五章，第二十一節。 [375] 如果說有什麼類比是可能的話，畢達哥拉斯的死亡處境能夠給出一個這樣的類比，因為他必定將他所一直強調的沉默實施到自己的最後一瞬間，因此他說：寧可被殺也不說話。參看第歐根尼的第八書§39。 [376] ［畢達哥拉斯……參看第歐根尼的第八書§ 39］ 參看第歐根尼·拉爾修的哲學史第一書第一章第39節：畢達哥拉斯以下面的方式得到其死亡：他和他的朋友們在米洛家裡；出於妒忌，有資格被接受進與他的集會的人中的一個放火燒了房子（也有人說是克羅托內人自己點火燒的，出於對暴政的害怕）。畢達哥拉斯沒有被燒死，到了一片農田，種滿了豆子；他在這裡站定說著：寧可被抓，也不踩下這些，寧可被殺，也不說話；他在這裡被那些追擊他的人殺了。 [377] ［這就是你啊］ 也許是指《撒 母 耳 記 下》12∶1—7，關於先知拿單對大衛說一個富人取窮人的羊羔宴客的故事。大衛惱怒故事中的富人，而拿單說「你就是那人」。因為大衛殺了烏利亞而去烏利亞的妻子為妻。 [378] 信心的猶疑（Anfægtelse）。見前面的關於anfægtelse一詞的註腳。 [379] ［我兒，神必自己預備作燔祭的羊羔］ 《創世記》（22∶8）。 [380] 「方言」，見前面的註腳。 [381] ［他在暗中察看］ 參看馬太福音（6∶4，6，18），之中說上帝「在暗中察看」。 尾聲 那時，在荷蘭一次調料價格下跌的時候，商人店主們讓一些船貨沉入海底以求抬高價格。這是一種可以原諒的，也許是一種必要的欺騙。我們在精神的世界裡所需要的是不是類似於此的東西呢？我們是否在這樣的程度上確定，我們已經達到那最高的，除了僅僅為了仍然能夠得到什麼東西來填充時間而虔誠地讓我們自欺地相信「我們尚未達到如此之遠」之外，不再有別的東西？目前這代人所需要的難道就是這樣一種自我欺騙嗎，難道它需要學習的就是一種這方面的精湛技藝嗎，或者更確切地說，難道它還沒有足夠地完美於自我欺騙的藝術嗎？或者更確切地說，難道其實它所需要的不是一種誠實的嚴肅，這嚴肅無所畏懼而無法收買地指向各種任務，一種誠實的嚴肅，這嚴肅溫柔地守護著這些任務，這嚴肅不是使人焦慮地去匆忙地奔向「那最高的」，而是使得這些任務保持年輕並且美麗並且悅人眼目[1]並且召喚著所有人但同時對高貴的人們卻又是艱難而鼓舞人心的（因為高貴的人物性格只通過艱難的事情而得以鼓舞的）？不管一代人能夠從另一代人那裡學到什麼，任何一代人都無法從上一代那裡學到那真正人性的東西。從這個角度看，每一代人都是原始地開始的，沒有什麼不同於從前的每一代人的任務，也達不到更遠（只要前一代沒有逃避開自己的任務並欺騙自己）。這一真正人性的東西是激情，也是在激情之中，一代人完全理解另一代人並且理解自己。以這樣一種方式，沒有任何一代人是從另一代人那裡學會「去愛」，沒有任何一代人不是從初始點上開始的，沒有任何後來的一代人有著比以前的一代人有更短促的任務，並且如果一個人在這裡不願像以前各代人那樣在「去愛」這裡站定，而是想要「繼續向前」，那麼這就只會是一種沒有結果而糟糕說法。 但是在一個人身上的最高激情是信仰，沒有任何一代人在這裡開始於一個與前面的一代不同的初始點，每一代人從頭開始，後來的一代人不比前一代人達到更遠，只要這一代人忠實於自己的任務而不是對之離棄不顧。所謂「這是讓人疲乏的」這句話自然是一代人所不能說的，因為一代人有著任務，並且與「上一代人有著同樣的任務」這事情毫無關係，除非單個的一代人，或者一代人中的那些單個的人，大膽地想要進入本來是應當屬於那控制世界並且有著耐性不變得疲倦的精神的位置。如果一代人這樣地開始，那麼它就是倒錯的，這樣，對於它，整個存在看起來都是倒錯的，這就沒有什麼奇怪了；因為，無疑沒有人會比童話里的裁縫在更大的程度上覺得存在是倒錯的，——據童話說，這個裁縫活生生地進入天堂並從這一立足點上觀察世界[2]。一旦這一代人只關心自己的任務（這是那最高的），那麼，他就不會變得疲勞；因為，這任務對人生一輩子總是足夠的。如果孩子們在一個星期五的十二點鐘之前已經玩完了所有遊戲，然後變得不耐煩並且問：難道就沒有人能夠發明出一種新的遊戲？這是不是證明了這些孩子比同時代的和前一代的那些滿足於讓已知的遊戲持續一整天的孩子更得到發展並且更聰明？或者更確切地說，這難道不是證明了，這些前面提及的孩子缺少那屬於每一種遊戲的（我願稱作是）可愛的嚴肅？ 信仰是一個人身上的最高激情。在每一代人之中可能有許多人根本沒有達到它，但是沒有人繼續向前。在我們的時代是不是也有許多人沒有發現信仰，我不肯定；我只敢以我自己為例：這裡不隱藏，他面前路漫漫修遠，但他卻並不因此就想要通過把偉大的東西弄成一種瑣碎性、弄成一種人們希望儘可能快地過去的兒童病來欺騙自己或者欺騙那偉大的東西。但是對於那尚未達到信仰的人，生命也有著足夠多的任務，並且如果他誠實地愛著這些任務，那麼生命也就不會被浪費虛度，儘管它永遠都不會變得等同於那些感覺和把握到「最高的東西」的人們的生命。但是達到了信仰的人（他是有著非凡天賦或者是頭腦簡單，這問題與事情無關），他不會停頓在信仰上，是的，如果有人對他說這個，他會反感，就像愛著的人會憤慨，如果有人說他停頓在愛情上；因為他會回答：我絕不是停頓著，因為我的生命就在這之中。但他卻也不「繼續向前」，不去走向什麼任何別的東西；因為在他發現這個的時候，這時，他就有另一個解釋了。 「一個人必須繼續向前；一個人必須繼續向前。」這一「繼續向前」的衝動在世界上是很古老了。晦澀的赫拉克利特把思想下卸到自己的文字之中，把自己的文字安置到黛安娜[3]神廟[4]中，（因為他的思想曾是他生命中的武裝，因此他將之懸掛在神的殿堂上）晦澀的赫拉克利特說了：人無法兩次走過同一條河[5][6]。晦澀的赫拉克利特有一個信徒，他不就此停頓，他繼續向前並接著說：一個人一次都無法走進同一條河[7][8][9]。可憐的赫拉克利特有一個這樣的門生！赫拉克利特的句子通過這一改善被改善為一句拒絕運動的埃利亞派的句子[10]，並且這個門徒卻只想作為赫拉克利特的「繼續向前而不回到赫拉克利特所遺留的東西上」的門徒。 * * * [1] ［悅人眼目］ 也許是暗示《創世記》（2∶9）：「耶和華神使各樣的樹從地里長出來，可以悅人的眼目，其上的果子好作食物。園子當中又有生命樹和分別善惡的樹。」參看《創世記》（3∶6）。 [2] ［裁縫……看世界］ 是指格林童話《天堂里的裁縫》。上帝在花園裡散步。一個小偷小摸的瘸裁縫死後掙扎著跑到了天堂的門口。聖彼得出於憐憫讓他進了門。他坐在上帝的椅子上能夠看見在人間發生的一切。他看見一個老婦人在洗東西時偷了兩條絲巾，馬上覺得憤慨，於是拿一把金腳凳砸下去。上帝回來後問起金腳凳，於是聽到了裁縫的解釋。上帝說如果上帝要這樣審判人，那麼這裁縫自己還會有今天嗎？更不用說天堂里的椅子、凳子甚至連叉子也該早扔沒了。於是裁縫被趕出了天堂。 [3] ［黛安娜］ 相應於希臘狩獵女神阿耳忒彌絲，羅馬神話中是黛安娜。 [4] ［晦澀的赫拉克利特……黛安娜神廟］ 蘇格拉底之前的哲學家赫拉克利特（約公元前540—前480年），他的關於一切事物運動的理論無法被人理解；在被誤解誤認之後，他把她所寫的格言作品放進阿耳忒彌絲的神廟。見第歐根尼·拉爾修的哲學史第九書第一章。 [5] 「由於他用河中水流來比較存在，他說，人不能兩次走進同一條河」。參看柏拉圖《克拉底魯篇》§ 402，阿斯特版柏拉圖著作集，第三卷第158頁。 [6] 仿宋體處在丹麥文版中是希臘語：Και ποταμου Ｑο απειχαζων τα οντα λεγει ｗç διç εç τον αυτον ποταμον ουｘ εμβαιηç（由於他用河中水流來比較存在，他說，人不能兩次走進同一條河）。 ［Και ποταμου Ｑοɳ απειｘαζων ... Ast. 3die B. Pag. 158］ 希臘語：由於他用河中水流來比較存在，他說，人不能兩次走進同一條河。引言摘自柏拉圖對話錄《克拉底魯篇》402a。克爾凱郭爾在εμβαιηç前漏掉了一個αν。 [7] ［一個人一次都無法走進同一條河］ 據傳赫拉克利特的弟子克拉底魯（也是柏拉圖年輕時代的老師）最後什麼都不願說。而只是揮動一根手指，因為在他看來人們無法對任何東西說任何話，不管是正面還是方面。在他對赫拉克利特所說的「人不能兩次走進同一條河而繼續是同樣的自己」的極端化的根本上有著類似的懷疑。保羅·馬丁·繆勒在他的《古哲學史講演大綱》中寫了一個關於赫拉克利特的段落：「關於一切在者的不停的向他物的過渡的觀念，在赫拉克利特眼裡是活生生的，他用許多說法來使得這觀念可觀。這樣，他說人不能兩次走進同一條河，因為流水總是在變化。他的門徒之一克拉底魯，表達得更強化，因為他說人一次都不能走進同一條河，所有東西甚至在最小的時間部分中都在變化。因此人無法帶著真相就任何東西說任何話，因為在人說它的時候，它已經變化了；人只能沉默地用手指指向客觀對象。由此意味了，沒有任何東西在任何時刻保持自身定性的整體不變或者不減：『一切事物同時既在又不在』。」 [8] 參看滕納曼哲學史第一卷，第220頁。 [9] 仿宋體處在丹麥文版中是德語：Cfr. Tennemann Gesch. d. Philos. 1ster B. Pag. 220（參看滕納曼哲學史第一卷，第220頁）。 [10] ［拒絕運動的埃利亞派的句子］ 埃利亞學派的名字淵源於南義大利西海岸的愛奧尼亞—希臘殖民地埃利亞（今天的維利亞）。此學派是古希臘最古老的學派之一，在公元前約540年由克洛芬的哲學家克塞諾芬尼建立。克塞諾芬尼常被稱作最初的懷疑論者，因為他懷疑人的認識的有效性。埃利亞學派的懷疑由巴門尼德斯及其弟子芝諾和麥里梭繼承下來，他們進一步在其老師的理論上闡述出關於「存在著的東西」不可分性和任何形式的運動的不可能性的悖論性斷言。