魏晉南北朗史講演錄 · 第二十一篇 佛教三題
（一）佛教之於中國（夷夏之辨）
《魏書》一一四《釋老志》略云：
「諸服其道者，則剃落鬚髮，釋累辭家，結師資，遵律度，相與和居，治心修淨，行乞以自給。謂之沙門，或曰桑門，亦聲相近，總謂之僧，皆胡言也。其為沙門者，初修十誡，曰沙彌，而終於二百五十，則具足成大僧。婦人道者曰比丘尼，其誠至於五百，皆以□為本，隨事增數，在於防心，攝身，正口。心去貪、忿、痴，身除殺、淫、盜，口斷妄雜諸非正言，總謂之十善道。能具此，謂之三業清靜。」
所謂「律度」，即戒律。釋迦牟尼為一貴族，佛教戒律可謂為貴族的民主憲法。「和居」表示為一個教會團體。這個團體有自己的律度，因而具有獨立的性質。佛教的移植中國，可視為一個以憲法結合的外國（夷）貴族集團，插入到中國（華）社會中來。
胡漢分別不在種族而在文化。說它是「外國」，是因為最初在文化上，僧侶實為一個天竺化的集團或階級。從姓氏上說，竺、支等姓本來代表天竺、大月氏集團。如晉時天竺僧竺曇無蘭，漢末大月氏僧支謙。而中國人出家為僧，也改姓竺，或改姓支。如晉時的竺道潛，本琅邪人，為晉大將軍王敦之弟。竺法壹，俗姓陸，出於吳郡陸氏。支遁為陳留人，或雲河東林慮人。這是改姓外國姓或胡姓。既然從其文化，姓其姓氏，也便可以外國人、胡人目之。
僧徒姓釋，始自道安。（釋道安俗姓衛，常山扶柳人）。在姓釋的僧徒中原無外國人。晉時如釋道慈，豫章人。釋僧叡，魏都長樂人。他是釋道安的弟子，從師父之姓。釋慧遠，俗姓賈，雁門樓煩人，釋慧持，為釋慧遠之弟，兄弟二人俱師事釋道安，從其姓。釋道恆，藍田人，師事鳩摩羅什。鳩摩羅什一作句摩羅耆婆，天竺人。釋僧肇，京兆人，亦師事鳩摩羅什。總之，「釋」姓為道安所創，非外國姓、胡姓，而只具有宗教的意義。這也可以說是夷夏之防的一個表現。但自道安以後，並非中國僧徒都姓釋，姓釋的僧徒中也有外人。
說它有貴族性，是因為佛教團體享有種種特權，一如社會上的大貴族。北方寺院有僧祇戶為之種田輸粟，有佛圖戶（寺戶）擔負各種雜役。（見《魏書·釋老志》）南方僧尼也有白徒、養女。（見《南史》七〇《循吏傳·郭祖深傳》）僧徒所享受的特權，最重要的是不服兵役，其次才是逃避課稅。
僧侶本身也有上下、高低、貴賤之分。佛教如念「南無阿彌陀佛」之類，自易為下級貧民所接受。然有玄理之處，則待士人去研究。下級僧侶多為貧民，名僧則多為有文化的高等社會階級的人物。說它具有貴族性，是指上層享有特權的高談玄理的高級僧侶而言。
僧侶或沙門不拜俗。一不拜父母，二不拜皇帝、王者、官長。前者為社會問題，後者為政治問題。不拜父母不合中國的習俗，唐華嚴宗圭峰大師宗密故疏《盂蘭盆經》以閘揚行孝之義，緩和矛盾。不拜王者則使僧徒集團的外國色彩、獨立色彩更濃。僧徒為遵守釋迦牟尼的教條，不拜王者，在中國社會中是很難行得通的。但沙門卻不屈服。《資治通簽》一二九宋孝武帝大明六年有云：
「初，晉庾冰議使沙門敬王者，桓玄複述其議，並不果行。至是，上使有司奏曰：『儒、法枝派，名、墨條分，至於崇親嚴上，厥猷靡爽。唯浮圖為教，反經提傳，拘文蔽道，在末彌扇。夫佛以謙卑自牧，忠虔為道，寧有屈膝四輩（佛、菩薩、圓覺、聲聞）而簡禮二親，稽顙耆臘而直體萬乘者哉！臣等參議，以為沙門接見，本當盡虔，禮敬之容，依其本俗。』九月戊寅，制沙門致敬人主。及廢帝即位，復舊。」（參《宋書》九七《夷蠻傳·天竺迦毗黎國傳》）
可見佛徒致敬王者的問題，一直未解決。拜不拜王者，現象上是僧俗的區別，實質上是夷夏的區別。
然而，同佛教徒疏《盂蘭盆經》，在行孝上作出解釋、讓步一樣，在「忠」字問題上，佛教徒也必須作出解釋。不然，中國的君主政治將難容忍佛教的存在。忠孝都是儒家的觀念，早在東晉，釋慧遠即已提出了佛儒二教可合而明的論點。其言略云：
「佛經所明，凡有二科，一者處俗弘教，二者出家修道。處俗則奉上之禮，専親之敬，忠孝之義，表於經文。在三之訓，彰乎聖典。斯則與王制同命，有若符契。出家則是方外之賓，內乖天屬之重而不違其孝，外闕奉主之恭而不失其敬。如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下。雖不處王侯之位，固已協契皇極，大庇生民矣。」（《答桓玄書》。見《高僧傳》六，《全晉文》一六一）
又云：
「因此而求聖人之意，則內外之道，可合而明矣。常以為道法之與名教，如來之與堯、孔，發致雖殊，憯相影響，出處誠異，終期則同。」（《沙門不敬王者論》。見《弘明集》五，《全晉文》一六）
唐宗密作《原人論》，兼采儒、道二家之說。慧遠的二科或佛、儒二教可合而明之說，被宗密發展成了釋、儒、道三教可合而明之說。調和夷夏，慧遠已開其端。
下面，再論佛教的宗旨。
《魏書》一一四《釋老志》云：
「浮屠正號曰佛陀，佛陀與浮圖聲相近，皆西方言，其來轉為二音。華言譯之則為淨覺，言滅穢成明，道為聖悟。凡其經旨，大抵言生生之類，皆因行業而起。有過去、當今、未來，歷三世，識神常不滅。凡為善惡，必有報應。漸積勝業，陶冶粗鄙，經無數形，澡練神明，乃致無生而得佛道。其間階次心行，等級非一，皆緣淺以至深，藉微而為著。率在於積仁順，蠲嗜欲，習虛靜而成通照也。故其始修心則依佛、法、僧，謂之『三歸』，若君子之三畏也。又有五戒，去殺、盜、淫、妄言、飲酒，大意與仁、義、禮.、智、信同。雲奉持之，則生天人勝處，虧犯則墜鬼畜諸苦。又善惡生處，凡有六道焉。」
從魏收此言，可以略窺佛家的大旨。佛家有輪迴之說，所謂「生生之類，皆因行業而起」。人的識神是常不滅的，為善為惡，都有報應。如果要修成佛、菩薩，一生不行，須多生「漸積勝業」，「經無數形，澡練神明」，才可以「致無生而得佛道」。如先修畜生，再修女身，再修男身，以至於佛。此為一層層修來，有階次、等級的劃分。關於「澡練神明」，《世說新語·文學》「佛經以為祛練神明」條云：
「佛經以為祛練神明，則聖人可致。簡文云：『不知便可登峰造極不？然陶練之功，尚不可誣。』 」
所謂「祛練」，「陶練」，即《魏書·釋老志》所云「澡練」，亦即所云「漸積」之功。
謝靈運著《辨宗論》，其主旨為：漸與頓之辨為夷夏之辨。他說：
「華民易於見理，難於受教，故閉其累學，而開其一極。夷人易於受教，難於見理，故閉其頓了，而開其漸悟。漸悟雖可至，昧頓了之實，一極雖知寄，絕累學之冀。良由華人悟理無漸，而誣道無學；夷人悟理有學，而誣道有漸。」（《廣弘明集》一八《辨宗論》答法勖問，《全宋文》三二）
謝靈運說得很清楚，華人易於見理，故閉其累學與漸悟，而開其頓了；夷人易於受教，故閉其頓了，而開其累學與漸悟。頓與漸之分為華夷之分。
印度佛教宗旨原以為人須從「漸積」以成佛，無頓悟之說。佛教傳入中國，在東晉以前，也無頓悟之說。但到南朝劉宋時有了。《宋書》九七《夷蠻傳·天竺迦毗黎國傳》云：
「宋世名僧有道生。道生，彭城人也。父為廣戚令。生出家為沙門法大弟子。幼而聰悟，年十五，便能講經。及長有異解，立頓悟義，時人推服之。元嘉十一年，卒於廬山。沙門法琳為之誄。」
《高僧傳》七《竺道生傳》又云：
「（竺道生以為）自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見原義。若忘筌取魚，始可與言道矣。於是校閱真俗，研思因果，乃言善不受報，頓悟成佛。於時《大涅槃經》未至此土，孤明先發，獨見忤眾。俄而《大涅槃經》至於京都，果稱闡提皆有佛性。」
竺道生實際上提出了兩個命題，一，「一切眾生，皆有佛性，皆有佛性，學得成佛。」（竺道生《喻疑》。見《全宋文》六二，釋藏跡五）這就是「一闡提人（斷善根人）皆得成佛」。二，成佛不須「漸積」，「澡練神明」。頓悟即可以成佛。「漸積勝業」，「澡練神明」本是與因果報應之說聯繫在一起的。道生說「善不受報」，等於否定了因果報應。這為他的頓悟義開了大門。兩個命題結合，就是人人都可以頓悟成佛，包括一闡提人在內。
《大涅槃經》所說與竺道生的觀點相合。道生創立一闡提皆有佛性、頓悟可以成佛之說的時候，《大涅槃經》尚未到建鄴。此經既到，道生以為他的說法有了經典根據。按《涅槃經》得自於闐，北涼曇無讖曾譯此經，但不全。這是北本。另有南本，為釋法顯所譯。《大涅槃經》為佛教中最左派的經典。佛教在新環境中，有被新環境影響而產生新理論的可能。此經既得自於闐，說法可能是於聞地方的說法，而非佛教的初旨。竺道生的新說被僧徒目之為外道，此經幫助道生擋了眾僧之口。
竺道生創立頓悟之說，是有社會背景的。東漢以來，大族在政治上占有極大的勢力，社會階級區別明顯。東晉末年孫恩、盧循的起兵，有反抗貴族的意識存在。孫恩、桓玄反晉都未取得成功，成功的是劉裕。劉裕自匹夫而至天子，在他當政之時，軍政大權由世家大族移於非貴族。這是有形的人事階級的破壞。竺道生頓悟之說則為無形的精神階級的破壞。而精神是不能脫離人事的影響的。頓悟成佛說的產生，與晉末有形的人事階級的破壞，有密切的關係。道生創立頓悟義，非憑空想，而是階級、人事變動的反映。
頓悟義之立，對於華為「頓了」，夷為「漸悟」，也是一種調和。原來「夷」自有頓了之說。
（二）佛教之與道教
一、寇謙之的家世
這裡要說的是道教的清整者寇謙之與佛教的關係。先說寇氏。
《魏書》一一四《釋老志》略云：
「世祖時，道士寇謙之，字輔真，南雍州刺史贊之弟，自雲寇恂之十三世孫。早好仙道，有絕俗之心。少修張魯之術。」
《北史》二七《寇贊傳》略云：
「贊，字奉國，上穀人也，因難徙馮翔萬年。父修之，字延期，苻堅東萊太守。贊弟謙。姚泓滅，秦、雍人來奔河南、滎陽、河內者，戶至萬數。拜贊南雍州刺史、軹縣侯，於洛陽立雍州之郡縣以撫之。」
據《寇贊傳》所載，姚泓滅亡之後，魏僑置南雍州於洛陽，以贊為刺史，招撫秦、雍的流民，可知寇氏實為秦、雍的大族豪家。否則，寇贊決不能充任此職。
又《高僧傳》一二《習禪》類《宋偽魏平城釋玄高傳》云：
「釋玄高姓魏，本名靈育，馮翊萬年人也。母寇氏，本信外道。」
則馮翊寇氏不僅為一大族，而且世奉天師道。不僅寇謙之一房的信仰如此，而且從釋玄高的本名「靈育」來看，「靈育」、「道育」、「靈寶」之類，都是天師道的教名。想釋玄高出生時，實受道教之名，後來才改信佛教。
《寇贊傳》謂寇氏因難徙馮翊。據《元和姓纂》九去聲五十候條云：
「寇，上谷昌平，恂，後漢執金吾雍奴侯，曾孫榮，榮孫孟，魏馮朔太守，徙家馮翊。」
又《芒洛冢墓遺文》三編《後魏寇臻墓志銘》云：
「寇臻，字仙勝，春秋甫履從心，寢疾薨於路寢。上谷昌平人，漢相威侯之裔，侍中榮十世之胤。榮之子孫前魏因官遂寓馮翔，公皇魏秦州刺史馮翊哀公之孫，南雍州使君河南宣穆公之少子。」
可知寇氏之徙馮翊，實在前魏即曹魏時。所謂因官遂寓於馮翊，不過是託詞。真實的是《寇贊傳》所云「因難」。考《三國志·魏志》一五《張既傳》略云：
「從征張魯，魯降，既說太祖拔漢中民數萬戶以實長安及三輔。」
頗疑寇氏一族原從漢中被曹操徙至馮翊。寇氏自稱源出上谷，為東漢寇恂之後，其為依託，不待詳辨。正是因為寇氏原從張魯治下的漢中徙至馮翊，「張魯之術」為寇氏家傳之學，《魏書·釋老志》謂寇謙之「少修張魯之術」，就不是偶然的了。
二、佛教醫藥天算之學對寇謙之的影響
《魏書》一一四《釋老志》略云：
「（寇謙之）服食餌藥，歷年無效。幽誠上達，有仙人成公興，不知何許人，至謙之從母家傭賃。謙之請回賃興代己使役，乃將還。後謙之算七曜，有所不了，惘然自失。興謂謙之曰：『先生何為不懌？』謙之曰：『我學算累年，而近算《周髀》不合，以此自愧。且非汝所知，何勞問也。』興：『先生試隨興語布之。』俄然便決。謙之嘆伏，不測興之深淺，請師事之。共入華山，令謙之居一石室，自出採藥。還與謙之食藥，不復飢。乃將謙之入嵩山。」
按這一段話包含了我國接受外來學說及技術的一項重要的公案。寇謙之少修張魯之術，即其家世代所傳的舊道教，而服食餌藥，歷年無效；再寇謙之學算累年，而算七曜、《周髀》有所不合，則其舊所傳的醫學和生理學、天文和算學，均有待於新學的改進。要明了這個問題，弄清寇謙之為學醫、學算，曾跟隨多年的成公興的來歷，是一個關鍵。
考《魏書》九一《術藝傳·殷紹傳》略云：
「殷紹，長樂人也。好陰陽術數，達《九章》、七曜。世祖時為算生博士，給事東官西曹，以藝術為恭宗所知。太安四年夏，上《四序堪輿》，表曰：『臣以姚氏之世，行學伊川，時遇游遁大儒成公興，從求《九章》要術。興字廣明，自雲膠東人也。興時將臣南到陽翟九崖岩沙門釋曇影間。興即北還，臣獨留住，依止影所，求請《九章》。影復將臣向長廣東山見道人法穆。法穆時共影為臣開述《九章》數家雜要，披釋章次意況大旨。又演隱審五臟六府心髓血脈，商功大算端部，變化玄象，土圭、《周髀》。練精銳思，蘊習四年，從穆所聞，粗皆仿佛。穆等仁矜，特垂憂閔，復以先師和公所注黃帝《四序經》文三十六卷，合有三百二十四章，專說天地陰陽之本，傳授於臣。以甲寅之年，奉辭影等。……（今）依先撰錄奏，謹以上聞。』其《四序堪輿》，遂大行於世。」
殷紹在伊川遇成公興，與《魏書·釋老志》所載寇謙之和成公興的關係，時間與空間二者均相適合，可見成公興確有其人。在《殷紹傳》中，最可注意的，是成公興所介紹的傳受醫學、算學的名師釋曇影以及法穆、和公，都是佛教徒。自來宗教的傳播，多假醫藥天算之學以為工具，於此又可得到一個證明。從《殷紹傳》可知我國舊時醫藥天算之學，所受佛教影響之深。
關於醫學。可注意的是《高僧傳》一〇神異門上《晉洛陽耆域傳》記述的天竺人耆域，於晉惠帝末年來洛陽行醫的故事。其言云：
「耆域者，天竺人也。晉惠之末，至於洛陽。時衡陽太守南陽滕永文在洛，寄住滿水寺，得病，兩腳攣屈，不能起行。域望看之，……因以手搦永文膝，令起，即時起，行步如故。……尚方署中有一人病症將死，域以應器著病者腹上，白布通覆之，……病者遂活。洛陽兵亂，辭還天竺。既還西域，不知所終。」
此傳記耆域治病，有不少神話。然於此傳可見六朝佛教徒輸入天竺醫方的一段因緣。茲更取於法開事跡以證天竺醫學的傳入與佛教徒的關係。
《高僧傳》四義解門《晉剡白山於法開傳》略云：
「於法開，不知何許人，事蘭公為弟子。祖述耆婆（即耆域，耆婆為梵文，耆域為中央亞細亞文），妙通醫法。或問：『法師，高明剛簡，何以醫術經懷？』答曰：『明六度以除四魔之病，闊九候以療風寒之疾，不亦可乎？』 」
《世說新語》下《術解》「郗愔行道甚精勤」條云：
「郗愔行道甚精勤，腹內惡，諸醫不可療，聞於法開有名，往迎之。既來，便脈云：『君侯所患，正是精進太過所致耳。』合一劑湯與之，一服即大下，去數段許紙，如拳大。剖看乃先所服符也。」（劉注云：「《晉書》曰：法開善醫術。嘗行，莫投主人，妻產而兒積日不墮。法開：此易治耳。殺一肥羊，食十餘臠而針之。須臾兒下，羊䒿裹兒出。其精妙如此。」）
於法開「祖述耆婆，妙通醫法」，表明他的醫學知識，來自天竺。於法開為道教徒郗愔治病，表明張魯的「服食餌藥」之術，遠不及佛教醫學，亟須改進。可弒愔未能改進，寇謙之成了用佛教醫學改進張魯之術的第一個道徒。
關於天算之學。天算之學於道教的重要性不下於醫藥之學。寇謙之、殷紹從成公興、釋曇影、法穆等人所受的《周髀》算法，為當時剛由佛教徒輸入的新蓋天之說，而非舊蓋天之說。下略言之。
《周髀》算法為蓋天之術。今傳《周髀算經》出於何時，是一個問題。按今傳《周髀算經》下卷所列二十四氣，啟蟄在雨水之後。此與《漢書》二一下《律曆志》所云驚蟄在雨水前不同。《漢書》云：
「中營室十四度，驚蟄，（今曰雨水，於夏為正月，商為二月，周為三月。）終於奎四度。降婁，初奎五度，雨水（今曰驚蟄）。」
但與《後漢書》一三《律曆志下》所云一致。《後漢書》云：
「二十四氣。冬至，小寒，大寒，立春，雨水，驚蟄。論曰：太初曆到章帝元和，旋復疏闊。征能術者，課校諸歷，定朔稽元，追漢三十五年庚辰之歲，追朔一日，乃與天合，以為四分曆元。加六百五元一紀，上得庚辰。」
從《後漢書》所云可以判斷：今所傳《周髀算經》既列雨水於啟蟄之前，則此書必出於章帝元和廢太初曆，改用四分曆之後，非舊蓋天術之書。
尤注意的是今傳《周髀算經》用「啟蟄」而不用「驚蟄」之名，表明此書不避漢諱（漢景帝名劉啟）。此書傳本當出於魏晉之後。
揚雄、蔡邕所見《周髀》蓋天之術為舊術。信都芳嘗謂：「漢成帝時，學者問蓋天，楊雄曰：『蓋哉，未幾也。』問渾天，曰：『洛下閎為之，鮮于妄人度之，耿中丞象之。幾乎，莫之息矣。（見《法言·重黎》）』 」信都芳說：「此言蓋差而渾密也。」（《北史》八九《術藝傳·信都芳傳》）之所以蓋差而渾密，即是因為在揚雄之時，蓋天尚為舊術。東漢靈帝時，蔡邕說：「《周髀》術數具存，考驗天狀，多所違失，惟渾天近得其情。」（《晉書》一一《天文志上》）這表明蔡邕當日所見蓋天之術，仍是舊法。如果聯繫今傳《周髀算經》以驚蟄為啟蟄來看，就更可明了今天的傳本實非漢本。
今之《周髀算經》為新蓋天之說，此種新說來自天竺。《隋書》一九《天文志上》有云：
「梁武帝於長春殿講義，別擬天體，全同《周髀》之文，蓋立新義，以排渾天之論而已。」
梁武帝的說法，今雖不可都見到，但從《開元占經》所引，猶可窺見其大概。按《開元占經》一「天地名體天地渾宗」條云：
「梁武帝云：四大海之外，有金剛山，一名鐵圍山，金剛山北又有黑山，日月循山而轉，周回四十面，一晝一夜，圍繞環匝。」
此則明為天竺之說。梁武帝欲持此說以排渾天，當是此說必有勝過渾天之處。又《隋志》既言此說「全同《周髀》之文」，即全同蓋天，可知此說是一種新蓋天說。而這種新蓋天說，來自天竺。則所謂《周髀》之文，即今傳《周髀》，實為天竺之學。
寇謙之、殷紹從成公興、釋曇影、法穆受《周髀》算術，即從佛教受天竺輸入的新蓋天說。寇謙之家世舊傳的天算之學，為舊蓋天說，所以累年算七曜、《周髀》不合。
三、佛教律學對寇謙之的彩響
寇謙之採用佛教徒輸入的天竺醫藥天算之學，以改進他家世傳的道教，是道教史上的重要的事件。寇謙之復襲取當時佛教徒輸入的天竺的律學，以清整舊傳的天師道，在道教史上，則尤為重要。《魏書》一一四《釋老志》云：
「謙之守志嵩岳，精專不懈。以神瑞二年十月乙卯，忽遇大神，稱太上老君，謂謙之曰：『往辛亥年，嵩岳鎮靈集仙宮主表天曹，稱自天師張陵去世已來，地上曠誠，修善之人，無所師授。嵩岳道士上谷寇謙之，立身直理，行合自然，才任軌範，首處師位，吾故來觀汝，授汝天師之位，賜汝《雲中音誦新科之誡》二十卷，號曰並進。』言：『吾此經誡，自天地開闢以來，不傳於世，今運數應出。汝宣吾《新科》，清整道教，除去三張偽法租米錢稅及男女合氣之術。大道清虛，豈有斯事？專以禮度為首，而加之以服食閉練。』泰常八年十月戊戌，有木土上師李譜文來臨嵩岳，云：『地上生民，末劫垂及，其中行教甚難。但令男女立壇宇，朝夕禮拜，若家有嚴君，功及上世。其中能修身煉藥，學長生之術，即為真君種民。』藥別授方，銷煉金丹、雲英、八石、玉漿之法，皆有決要。」
這段史料記載的寇謙之假託神道，以《雲中音誦新科之誡》清整道教，革去三張租米錢稅及男女合氣的偽法，專以禮度為首，是我國道教發展史上的一個里程碑。兩晉天師道信徒屬於士大夫階級的固然不少，但大多數仍是庶民，士族儒家的禮法，自不可能見於當時的天師教中。所能見到的是租米錢稅及男女合氣的淫穢濁亂之術。這成了反對道教的人的藉口。寇謙之生活的時代適值江左孫恩、盧循政治運動失敗以後，天師道的非禮無法，尤為當時的士大夫所詬病，清整天師道已成了道教本身的一個要求。寇謙之既從佛教徒採用天竺的天算醫藥之學，以改進天師舊教，則模襲佛教徒輸入的天竺的律藏，以清整天師舊教，就是他必然要走的第二步了。
寇謙之生於後秦之時，當時佛教一切有部的十誦律才剛剛傳入，盛行於關中。後秦滅亡，兵燹之餘，律師避亂南渡，其學遂不傳於北方而遠流江東。寇謙之當是在這時掇拾遺散，取其地僧徒不傳的新學，以清整其世代相傳的舊道教。茲錄當時有關佛教律學傳授流布的史料如下。
《高僧傳》二譯經門《晉壽春石磵寺卑摩羅叉傳》略云：
「先在龜茲，弘闡律藏，四方學者，競往師之，鳩摩羅什時亦預焉。又欲使毗尼勝品，復洽東國，冒險東渡。以偽泰弘始八年達自關中，什以師禮敬待。及羅什棄世，叉乃出遊關左，逗於壽春，止石磵寺。律徒雲集，盛闡毗尼。頃之南適江陵，於辛寺夏坐，開講《十誦》。律藏大弘，叉之力也。」
同書一三明律門《宋江陵釋慧猷傳》略云：
「少出家止江陵辛寺。時有西國律師卑摩羅叉來適江陵，大弘律藏，猷從之受業，沉思積時，乃大明《十誦》，講說相續，陝西律師莫不宗之。」
同書同卷明律門《宋吳閒居寺釋僧業傳》略云：
「游長安，從什公受業，見新出《十誦》，遂專功此部。值關中多難，避地京師，吳國張邵請還姑蘇，為造閒居寺。業訓誘無輟，三吳學士輻湊肩聯。業弟子慧先襲業風軌，亦數當講說。」
同書同卷明律門《宋京師長樂寺釋慧詢傳》略云：
「經游長安，受業什公，尤善《十誦》、《僧祇》。宋永初中還止廣陵，大開律席。元嘉中至京師，止道場寺，寺僧慧觀亦精於《十誦》，乃令更振他寺，於是移止長樂寺。」
同書同卷明律門《宋京師莊嚴寺釋僧璩傳》略云：
「出家為僧業弟子，尤明《十誦》。宋孝武敕出京師為僧正，少帝准從受五戒，豫章王子尚崇為法友，袁粲、張敷並一遇傾蓋。」
同書同卷明律門《彭城郡釋道儼傳》略云：
「善於《毗尼》，精研四部，融會眾家。又以律部東傳，梵漢異音，文頗左右，恐後人咨訪無所，乃會其旨歸，名曰《決正四部毗尼論》。後游於彭城，弘通律藏。時棲玄寺又有釋慧曜者，亦善《十誦》。」
如果將《釋老志》中寇謙之與天神交接一節及《高僧傳》中十誦律傳播的記載綜合起來看，就不難明白，《雲中音誦新科之誡》之名，明是與佛教擬配的戒律，更不消說「誦」與十誦律之「誦」同字，「科」、「誡」與「律」字義無別了。寇謙之的《新科》「專以禮度為首」，則是當時格義之學禮、律互相擬配的必然的結果。（參見第三篇《清談誤國，附格義》）
寇謙之所清整的三張偽法，租米錢稅已見前史。但男女合氣之術既出於寇謙之之口，則佛教徒所言，並非全出於誣構。茲略取兩《弘明集》中有關記載以為參證。《弘明集》八《辨惑論》合氣釋罪三逆條注云：
「至甲子，詔冥醮錄男女媟合尊卑無別。吳陸修靜復勤勤行此。」
又畏鬼帶符妖法之極一條云：
「至於使六甲神而跪拜圊廁。」（如郭璞亦云仙流，登圊度厄，竟不免災。）
又解廚纂門不仁之極三條注云：
「又道姑、道男冠、女官、道父、道母、神君、種民，此是合氣之後贈物名也。」
《廣弘明集》九後周甄鸞《笑道論》道士合氣三十五云：
「真人內朝律云：真人曰禮，男女至朔、望日先齋三日，入私房詣師立功德，陰陽並進，日夜六時。此諸猥雜，不可聞說。」
這與佛教戒淫形成尖銳的對照。寇謙之清整這種東西，借用了佛教的淫戒，是很清楚的。
上引《辨惑論》解廚纂門不仁之極三條注，說到「種民」是「合氣之後贈物名」之一。何謂種民？道藏太平部（外字一）《太平經鈔》甲部卷之一略云：
「昔之天地與今天地、有始有終，同無異矣。初善後惡，中間興衰，一成一敞，陽九百六，六九乃周，周則大壞，天地混齏，人物糜潰，惟積善者免之，長為利民。君聖師明，教化不死，積煉成聖，故號『種民』。種民，聖賢長生之類也。
後聖帝君撰長生之方，寶經符圖，三古妙法，垂謨立典，施之種民。不能行者，非種民也。
凡大小甲申之至也。除凶民，度善人。善人為種民，凶民為混齏，大道神人更遣真仙上士出經行化，委曲導之，勸上勵下，從者為種民，不從者沉沒，沉沒成混齏。」
可知「種民」與「混齏」為對文，所以以種為言，是因為含有種姓的意義。種民之義，實包含了道德的善惡、階級的高下兩個方面。
舊道救本來是要在合氣之後，贈以種民之名，寇謙之既然廢除了合氣之術，故提出了立壇宇，朝夕禮拜，其中能修身煉藥，學長生之術的，即為真君種民之說。寇謙之對種民所持的見解，與他出身於秦雍的豪家大族，是相適應的。
（三）佛教之於四聲
南朝文學界極重要的發明為四聲。四聲，除去本易分別，自為一類的入聲以外，復分別其餘之聲為三聲——平，上，去。之所以分別其餘之聲為三聲，是依據並摹擬當日轉讀佛經的三聲。而中國當日轉讀佛經之三聲，又出於印度古時《聲明論》的三聲。天竺圍陀的《聲明論》所說的聲Svara，與中國四聲之聲相類似，即指聲的高低而言。圍陀《聲明論》依聲的高低，分別為三：一稱Udātta，二稱Svarita，三稱Aundātta。佛教輸入中國，教徒轉讀經典時，此三聲的分別，當亦隨之輸入。至於當日佛教徒轉讀經典的三聲，是否即與中國的平、上、去三聲切合，則難詳知。然二者均依聲的高下分為三階，則相同無疑。中國語的入聲都附有k，p，t等輔音的綴尾，可視為一特殊種類，最易與其他聲相分別。而平、上、去三聲，其聲響高低相互距離之間雖有分別，但若分別為若干數的聲，則殊不易決定。故中國文士乃據當日轉讀佛經之聲，分別定為平、上、去三聲，合入聲適成四聲。
四聲何以發明於南方而不是發明於北方？須知南朝能文之士，每人至少可說兩種語言，一為洛陽語，一為吳語，對聲音的高下重濁能眵夠別。而「燕、趙則多重濁，秦、隴則去聲為入，梁、益則平聲似去」，（《切韻·序》）都不可能成為四聲的發明地。故發明四聲，舍南方莫屬。
四聲何以發明於南齊永明之世？按四聲的發明是善聲沙門與審音文士合作的結果。釋慧皎《高僧傳》所載善聲沙門居住的地點及活動的時代值得密切注意。列舉如下：
《高僧傳》一五《支曇籥傳》云：
「支曇籥，本月支人，寓居建康。少出家，息吳虎丘山。晉孝武帝初敕請出都，止建初寺。孝武從受五戒，敬以師禮。籥特稟妙聲，善於轉讀。（同書同卷論云：「天竺方俗，凡是歌詠法言，皆稱為唄。至於此土，詠經則稱為轉讀，歌贊則號為梵唄。」轉讀，不備管弦而有聲律。）嘗夢天抻授其聲法，覺因裁製新聲。」
又《釋法平傳》云：
「釋法平姓康，康居人，寓居建康。與弟法等俱出家，止白馬寺，為曇籥弟子，共傳師業。響韻清雅，韻轉無方。兄弟並以元嘉末卒。」
又《釋僧饒傳》云：
「釋僧饒，建康人。出家，止白馬寺。偏以音聲著稱，擅名宋孝武帝之世。響調優遊，和雅哀亮，與道綜齊肩。宋大明二年卒，春秋八十六。同寺復有超慧、明慧，少俱為梵唄，長齋時轉讀，亦有名當世。」
又《釋道慧傳》云：
「釋道慧姓張，尋陽柴桑人，止廬山寺。特稟自然之聲，偏好轉讀。後出都，止安樂寺。轉讀之名大盛京邑。宋大明二年卒，春秋五十有一。」
又《釋智宗傳》云：
「釋智宗姓周，建康人。出家，止謝寺。尤長轉讀。大明三年卒，年三十一。時有慧寶、道銓，雖非同時，作法相似。甚豐聲而高調，制用無取焉。宋明勿賞道銓，譏者謂逢時也。」
又《釋曇遷傳》云：
「釋曇遷姓支，本月支人，寓居建康。巧於轉讀，有無窮聲韻。彭城王義康、范曄、王曇首並皆游狎。及范曄被誅，門有十二喪，無敢送者，遷抽貨衣物，悉營葬送。孝武聞而嘆賞，謂徐爰曰：『卿著《宋書》，勿遺此士。』齊建元四年卒，年九十九。時有道場寺釋法暢、瓦官寺釋道琰並富聲哀婉，雖不競遷等，抑亦次之。」
又《釋曇智傳》云：
「釋曇智姓王，建康人。出家，止東安寺。既有高亮之聲，雅好轉讀。宋孝武、蕭思話、王僧虔等並深加識重。齊永明五年卒於吳國，年七十九。」
又《釋僧辯傳》云：
「釋僧辯姓吳，建康人。出家，止安樂寺。少好讀經，受業於遷、暢二師。初雖祖述其風，晚更措意斟酌，哀婉折衷，獨步齊初，聲震天下，遠近知名，後來學者莫不宗事。永明七年二月十九日，司徒竟陵文宣王夢於佛前詠《維摩》一契，便覺韻聲流好，有工恆日。明旦即集京師善聲沙門龍光、普知、新安、道興、多寶、慧忍、天保、超勝及僧辯等，集第作聲。辯傳古《維摩》一契，《瑞應》七言偈一契，最是命家之作。辯以齊永明十一年卒。」
此傳所記齊武帝永明七年二月二十日，竟陵王蕭子良大集善聲沙門於雞籠山邸，造經唄新聲一事，是當時考文審音的一件大事。可參閱《南齊書》四〇《武十七王傳·竟陵文宣王子良傳》。
又《釋曇憑傳》云：
「釋曇憑姓楊，犍為南安人。少游京師，學轉讀。止白馬寺。音調甚工，而時人未之推也。於是專精規矩，更加研習，晚遂出群，翕然改觀。」
又《釋慧忍傳》云：
「釋慧忍姓蕢，建康人。少出家，住北多寶寺。無餘行解，止是愛好音聲。初受業於安樂辯公，備得其法，而哀婉細妙，特欲過之。齊文宣感夢之後，集諸經師，乃共忍斟酌舊聲，詮品新異。制《瑞應》四十二契。忍所得最為長妙。於是令慧微、僧業、僧尚、超明、僧期、超猷、慧旭、法曇、慧滿、僧胤、慧篆、法慈等四十餘人皆就忍受學，遂傳法於今。忍以隆昌元年卒，年四十餘。」
「（釋法鄰。釋曇辯。釋曇念。釋曇干。釋曇進。釋慧超。釋道首。釋曇調）凡此諸人並齊代知名。其浙左、江西、荊陝、庸蜀亦頗有轉讀。然止是當時詠歌，乃無高韻，故不足而傳也。」
上錄《高僧傳》所載善聲沙門，幾乎全部都是居住在建康的西域胡人，或建康的土著。住在建康的胡人依其本來嫻習的聲調，轉讀佛經，建康土著的僧徒受此特殊環境薰習，天賦優厚的變成善聲沙門，與今日中國都邑之商港的居民善唱基督教祀天贊主之歌，理無二致。又根據《高僧傳》所記善聲沙門的生卒年月推算，建康經唄之盛，實始於南朝劉宋的中期，而極於蕭齊的初年。在此期間，建康審音文士所受的影響之大，可以想見。若再取舊史及他書以為參證，則知四聲說成立於永明之世，並非出於偶然。
僧祐《出三藏記集》一二《齊竟陵文宣王法集·目錄》內載：
「《與何祭酒贊法滋味》一卷。《贊梵唄偈文》一卷。《梵唄序》一卷。《轉讀法並釋滯》一卷。」
又《齊竟陵王世子撫軍巴陵王法集·目錄》內載
「《經聲賦》。」
《南齊書》四〇《竟陵文宣王子良傳》（《南史》四四同）云：
「移居雞籠山西邸，集學士抄五經、百家，依《皇覽》例，為《四部要略》千卷。招致名僧，講論佛法，造經唄新聲。（蕭子良所造新聲為轉讀之聲，非梵唄之聲）道俗之盛，江左未有也。」
《梁書》一《武帝紀》（《南史》六同）云：
「竟陵王子良開西邸，招文學，高祖與沈約、謝朓、王融、蕭琛、范雲、任昉、陸倕等並游焉，號曰『八友』。」（參閱《梁書》一三、《南史》五七《沈約傳》）
按齊竟陵王蕭子良雞籠西邸既是審音文士抄撰的學府，又是善聲沙門結集的道場。其於文士與沙門之間所起的溝通作用，不可忽視。
《南齊書》二〇《文惠太子傳》（《南史》四四同）云：
「太子與竟陵王子良俱好釋氏。」
同書四一《周顒傳》略云：
「建元初，為山陰令。還為文惠太子中軍錄事參軍，隨府轉征北。顒音辭辯麗，出言不窮，宮商朱紫，發口成句。泛涉百家，長於佛理。著《三宗論》。」
《南史》三四《周顒傳》云：
「轉國子博士，兼著作。太學諸生慕其風，爭事華辯。始著《四聲切韻》行於時。後卒於官。子舍。舍善誦詩書，音韻清辯。」
《梁書》一三《沈約傳》（《南史》五七同）云：
「又撰《四聲譜》，以為在昔詞人，累千載而不寤，而獨得胸衿，窮其妙旨，自謂入神之作。」
《南史》四八《陸厥傳》（參閱《南齊書》五二《陸厥傳》〉略云：
「（永明末）盛為文章，吳興沈約、陳郡謝朓、琅琊王融以氣類相推轂，汝南周顒善識聲韻。約等文皆用宮商，將平、上、去、人四聲，以此制韻，有平頭、上尾、蜂腰、鶴膝。五字之中，音韻悉異，兩句之內，角、徵不同，不可增減。世呼為『永明體』。時有王斌者，不知何許人。著《四聲論》行於時。斌初為道人，博涉經籍，雅有才辯，善屬文，能唱導。」
《梁書》四九《庾肩吾傳》（《南史》五〇同）云：
「齊永明中，文士王融、謝朓、沈約文章始用四聲，以為新變。至是轉拘聲韻，彌向麗靡，復逾於往時。」
上引《四聲切韻》的作者周顒，為好佛的齊文惠太子蕭長懋的掾屬。《四聲譜》的作者沈約，為齊竟陵王蕭子良西邸的賓僚，且是「竟陵八友」之一。《四聲論》的作者王斌與沈約同時，「初為道人」，即為佛徒。周顒「音辭辨麗，出言不窮，宮商朱紫，發口成句」；其子周舍「善誦詩書，音韻清辯」，均為四聲轉讀的問題。永明新體的詞人已將四聲用到文章中去。之所以稱為新體，也就是「文章始用四聲，以為新變」。在永明體詞人中，謝朓、王融亦屬於「竟陵八友」之列。這些人都在佛化文學環境陶冶之中，都熟知轉讀佛經的三聲。我國聲韻學中的四聲發明於此時，並在此時運用，是自然之理，或者說是文學潮流到這個時候，必然要推出的東西。
總之，四聲與經聲的關係，迄今千四百餘年，尚未有人略能言及。故司馬光《資治通鑑》一三六於永明二年記竟陵王蕭子良招致名僧，講論佛法事，全襲用《南齊書》、《南史》舊文，而刪去「造經唄新聲」之語。謝氏《小學考》二九錄《南史·陸厥傳》亦不載王斌附傳。這都是「不了此處」。茲特為發其覆如此。