魏晉南北朗史講演錄 · 第三篇 清談誤國（附「格義」）
清談的興起，大抵由於東漢末年黨錮諸名士遭到政治暴力的摧殘與壓迫，一變其具體評議朝廷人物任用的當否，即所謂清議，而為抽象玄理的討論。啟自郭泰，成於阮籍。他們都是避禍遠嫌，消極不與其時政治當局合作的人物。
東漢清議的要旨為人倫鑑識，即指實人物的品題。郭泰與之不同。《後漢書》列傳五八《郭泰傳》云：
「林宗（郭泰）雖善人倫，而不為危言覈論，故宦官擅政而不能傷也，及黨事起，知名之士多被其害，惟林宗及汝南袁閎得免焉。」
又《世說新語·政事類》何驃騎作會稽條注引《郭泰別傳》略云：
「泰字林宗，有人倫鑑識。自著書一卷，論取士之本。未行，遭亂亡失。」
又《抱朴子·外篇》四六《正郭篇》云：
「林宗周旋清談閭閻，無救於世道之陵遲。」
郭泰為黨人之一，「有人倫鑑識」，可是「不為危言覈論」，而「周旋清談閭閻」。即不具體評議中朝人物，而只是抽象研討人倫鑑識的理論。故清談之風實由郭泰啟之。郭泰之所以被容於宦官，原因也在這裡。
然而，郭泰只是一個開端。魏晉兩朝清談又不是同一面貌，同一內容。魏晉清談可分前後兩期。魏末西晉時代為清談的前期。此時期的清談為當政治上的實際問題，與其時士大夫的出處進退關係至為密切。換言之，此時期的清談，是士大夫藉以表示本人態度及辯護自身立場的東西。東晉一朝為清談後期。清談至東晉只為口中或紙上的玄言，已失去政治上的實際性質，僅止作為名士身份的裝飾品。
前期清談因為是與清談者本人生活最有關的問題，即當日政治黨系的表現，故值得研究。這有「四本論」和「竹林七賢」兩個大問題。
《世說新語·文學類》云：
「鍾會撰《四本論》始畢，甚欲嵇公（嵇康）一見，置懷中，既定，畏其難，懷不敢出，於戶外遙擲，便回急走。」
劉注云：
「《魏志》曰：會論才性同異，傳於世。四本者，言才性同，才性異，才性合，才性離也。尚書傅嘏論同，中書令李豐論異，侍郎鍾會論合，屯騎校尉王廣論離。文多不載。」
《世說新語》此條劉注為前期清談的重要資料。按第一篇《魏晉統治者之社會階級》說過，曹操求才三令，大旨以為有德者未必有才，有才者或負不仁不孝貪詐的污名，即未必有德。性者，仁孝道德也。曹操求才三令講的實際就是才性異、才性離的問題。三令為曹魏皇室大政方針之宣言，與之同者即是曹黨，反之即是與曹氏為敵的黨派。有關四本論的四個人，傅嘏、鍾會論同與合，李豐、王廣論異與離。就其黨系而言，後二人為曹黨，前二人則屬於與曹氏為敵的黨派。何以見得？
《三國志·魏志》二一《傅嘏傳》略云：
「曹爽秉政，何晏為吏部尚書。嘏謂爽弟羲曰：『何平叔外靜而內銛巧，好利，不念務本。吾恐必先惑子兄弟，仁人將遠，而朝政廢矣。』晏等遂與嘏不平，因微事以免嘏官。起家拜滎陽太守，不行。太傅司馬宣王（懿）請為從事中郎。曹爽誅，為河南尹，遷尚書。正元二年春，毌丘儉、文欽作亂。或以司馬景王（師）不宜自行，可遣太尉孚往，惟嘏及王肅勸之。景王遂行。以嘏守尚書僕射，俱東。儉、欽破敗，嘏有謀焉。及景王薨，嘏與司馬文王（昭）徑還洛陽，文王遂以輔政。以功進封陽鄉侯。」
據此可知傅嘏為司馬氏的死黨。東漢士大夫以仁孝道德（性）為本，為體，推廣至於治國用兵之術（才）為末，為用。總而言之，本末必兼備，體用必合一。傅嘏所謂「才性同」，正是東漢士大夫的主張，也是司馬氏的主張。他的主張與曹操三令旨意完全不同。原因即在他所屬的黨派是與曹氏為敵的司馬氏一黨。
《三國志·魏志》二八《鍾會傳》略云：
「毌丘儉作亂，大將軍司馬景王東征，會從，典知密事，衛將軍司馬文王為大軍後繼。景王薨於許昌，文王總統六軍，會謀謨帷幄。時中詔敕尚書傅嘏，以東南新定，權留衛將軍屯許昌，為內外之援，令嘏率諸軍還。會與嘏謀，使嘏表上，輒與衛將軍俱發，還到雒水南屯住。於是朝廷拜文王為大將軍，輔政。會遷黃門侍郎，封東武亭侯，邑三百戶。及（諸葛）誕反，車駕住項，文王至壽春，會復從行。壽春之破，會謀居多。親待日隆，時人謂之子房。以中郎在大將軍府管記室事，為腹心之任。」
據此又可知鍾會也是司馬氏的死黨。他論「才性合」，與傅嘏論「才性同」一樣，服從於司馬氏一黨的需要。他們的分別只是德（體）才（用）的同一與合一之分。
李豐、王廣不同。《世說新語·賢媛類》王公淵娶諸葛誕女條劉注引《魏氏春秋》云：
「王廣，字公淵，王凌子也。有風量才學，名重當世，與傅嘏等論才性同異，行於世。」
《三國志·魏志》二八《王凌傳》云：
「（凌子）廣有志尚學行。（凌敗並死，）死時年四十餘。」
王凌為淮南三叛之一，司馬懿東征王凌，王廣與父俱死，其為曹氏之黨，自不待言。他所論「才性離」，與曹操三令的主旨正同。
《三國志·魏志》九《夏侯玄傳》略云：
「中書令李豐雖宿為大將軍司馬景王（師）所親待，然私心在（夏侯）玄。遂結皇后父光祿大夫張緝，謀欲以玄輔政。嘉平六年二月，當拜貴人，豐等欲因御臨軒，諸門有陛兵，誅大將軍。大將軍微聞其謀，請豐相見。豐不知而往，即殺之。」
據此又可知李豐也是曹氏之黨，後為司馬師所殺。其論「才性異」，與曹操三令主旨亦同。只不過「才性離」是相對於鍾會的「才性合」而言，「才性異」，則是相對於傅嘏的「才性同」而言。再說「竹林七賢」。
「竹林七賢」是先有「七賢」而後有」竹林」。「七賢」所取為《論語》「作者七人」的事數，意義與東漢末年「三君」、「八俊」等名稱相同，即為標榜之義。西晉末年，僧徒比附內典、外書的「格義」風氣盛行，東晉之初，乃取天竺「竹林」之名，加於「七賢」之上，成為「竹林七賢」。東晉中葉以後，江左名士孫盛、袁宏、戴逵等遂著之於書（《魏氏春秋》、《竹林名士傳》、《竹林七賢論》）。東晉有「兗州八伯，蓋擬古之八俊」（《晉書》四九《羊曼傳》）。兗州為地名，「竹林」則非地名，亦非真有什麼「竹林」。
《世說新語·傷逝類》「王濬沖為尚書令」條云：
「王濬沖（王戎）為尚書令，著公服，乘軺車經黃公酒壚下過，顧謂後車客：『吾昔與嵇叔夜（嵇康），阮嗣宗（阮籍）共酣飲於此壚，竹林之遊亦預其末。自嵇生夭，阮公亡以來，便為吋所羈紲。今日視此雖近，邈若山河。』 」
劉注引《竹林七賢論》曰：
「俗傳若此，潁川庾爰之嘗以問其伯文康，文康云：『中朝所不聞，江左忽有此論，皆好事者為之也。』 」
據此可知王戎與嵇康、阮籍飲於黃公酒壚，共作「竹林之遊」，都是東晉好事者捏造出來的。「竹林」並無其處。
《世說新語·文學類》「袁彥伯作《名士傳》成」條又云：
「袁彥伯（袁宏）作《名士傳》成，（劉註：宏以夏侯太初、何平叔、王輔嗣為正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、劉伯倫、阮仲容、王濬沖為竹林名士，裴叔則、樂彥輔、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、衛叔寶、謝幼輿為中朝名士。）見謝公（謝安），公笑曰：『我嘗與諸人道江北事，特作狡獪耳，彥伯遂以著書。』 」
據此又可知所謂正始、竹林、中朝名士，即袁宏著之於書的，是從謝安處聽來。而謝安自己卻說他與諸人「道江北事，特作狡獪」，初不料袁宏著之於書。
河北民間以「竹林七賢」之說，附會地方名勝。如《水經注》九《清水篇》清水出河內修武縣之北黑山句下注云：
「又逕七賢祠東，左右筠篁列植，冬夏不變貞萋。魏步兵校尉陳留阮籍，中散大夫譙國嵇康，晉司徒河內山濤，司徒琅邪王戎，黃門郎河內向秀，建威參軍沛國劉伶，始平太守阮咸等同居山陽，結自得之游，時人號之為『竹林七賢』，向子期所謂山陽舊居也。後人立廟於其處。」
又云：
「郭緣生《述征記》所云白鹿山東南二十五里，有嵇公故居，以居時有遺竹焉，蓋謂此也。」
所謂山陽故居筠篁列植，嵇康故居有遺竹，都是因為不明白「竹林七賢」名稱的由來，所作的附會。
「竹林七賢」以嵇康、阮籍、山濤為領袖，向秀、劉伶次之，王戎、阮咸為附屬。王戎從弟衍本不預七賢之數，但也是氣類相同的人物，可以合併討論。
《晉書》四九《阮籍傳》附《瞻傳》云：
「見司徒王戎，戎問曰：『聖人貴名教，老莊明自然，其旨同異？』瞻曰：『將無同。』戎咨嗟良久，即命辟之。世人謂之『三語掾』。」
《世說新語·文學類》亦載此事，但作王衍與阮修問對之詞。其實問者之為王戎或王衍，答者之為阮瞻或阮修，並不重要，重要的只是老莊自然與周孔名教相同之說一點。「三語掾」之三語中，「將無」二語是助詞，三語實僅「同」之一語。老莊自然與周孔名教相同之說為當時清談主旨之所在，故王戎舉之以問阮瞻。阮瞻的回答與王戎之意符合，故深得王戎的賞識。
關於周孔名教，據《老子》云：
「朴散則為器，聖人用之則為官長。」
又云：
「始制有名。」
王弼注云：
「始制謂朴散始為官長之時也。始制官長，不可不立名分，以定尊卑，故始制有名也。」
《莊子·天下篇》云：
「春秋以道名分。」
據此可知名教或以名為教，依魏晉人的解釋，即以官長君臣之義為教。這是入世求仕的人所宜奉行的東西。主張遵行名教，入世求仕，與主張崇尚自然，避世不仕，適相違反。名教與自然明明是不同的東西，何以王戎、阮瞻要說相同呢？這要了解魏末以來的政治狀況及嵇康等人的主張與遭遇。
在魏末晉初主張自然與名教互異的士大夫中，其崇尚名教一派的首領，如王祥、何曾、荀顗等三大孝，即輔佐司馬氏奪取曹魏政權而做到三公的人。其眷懷魏室，不與司馬氏合作的人，皆標榜老莊之學，以自然為宗。當時人物對名教與自然主張的不同，即是自身政治立場的不同。
「七賢」之中，應推嵇康為第一人。嵇康的妻子是曹操曾孫之女（見《魏志》二〇《沛穆王林傳》裴注引《嵇氏譜》）。在政治上，嵇康積極反抗司馬氏；在思想上，嵇康是主張自然的最激烈的領袖。
《魏志》二一《王粲傳》裴注引嵇喜撰《嵇康傳》略云：
「少有儁才，曠邁不群，高亮任性，不修名譽，寬簡有大量。學不師授，博洽多聞，長而好老莊之業。性好服食，常采御上藥。善屬文論，彈琴詠詩，自足於懷抱之中。以為神仙者，稟之自然，非積學所致。超然獨達，遂放世事，縱意於塵埃之表。撰錄上古以來聖賢、隱逸、遁心、遺名者，集為傳贊，自混沌至於管寧，凡百一十有九人，蓋求之於宇宙之內，而發之乎千載之外者矣。故世人莫得而名焉。」
裴注又引《魏氏春秋》略云：
「康寓居河內之山陽縣，與陳留阮籍、河內山濤、河南向秀、籍兄子咸、琅邪王戎、沛人劉伶相與友善，游於竹林，號為『七賢』。大將軍嘗欲辟康。康既有絕世之言，又從子不善，避之河東，或雲『避世』。及山濤為選曹郎，舉康自代，康答書拒絕，因自說不堪流俗，而非薄湯、武。大將軍聞而怒焉。初，康與東平呂昭子巽弟安親善。會巽淫安妻徐氏，而誣安不孝，囚之。安引康為證，康義不負心，保明其事。安亦至烈，有濟世志力。鍾會勸大將軍因此除之，遂殺安及康。」
據此可知嵇康在當時是一個被號為主張老莊之自然（即避世），違反周孔之名教，不孝不仕的人。司馬氏殺嵇康，加在他身上的罪名，正是不仕不孝，違反名教。
俞正燮《癸巳存稿·書文選幽憤詩後》說：「乍觀之，一似司馬氏以名教殺康也者，其實不然也。」司馬氏實以名教殺嵇康，俞氏於此未能完全了解。
嵇康被殺後，其餘主張自然的名士如向秀，據《世說新語·言語類》（參《晉書》四九《向秀傳》）云：
「嵇中敏既被誅，向子期舉郡計入洛，（司馬）文王引進，問曰：『聞君有箕山之志，何以在此？』對曰：『巢許狷介之士，不足多慕。』王大咨嗟。」
劉注引《向秀別傳》略云：
「（秀）少為同郡山濤所知，又與譙國嵇康、東平呂安友善，並有拔俗之韻，其進止無不同，而造事營生業亦不異。常與嵇康偶鍛於洛邑，與呂安灌園于山陽，不慮家之有無，外物不足怫其心，弱冠著《儒道論》。後康被誅，秀遂失圖，乃應歲舉到京師，詣大將軍司馬文王。文王問曰：『聞君有箕山之志，何能自屈？』秀曰：嘗謂彼人不達堯意，本非所慕也。』一坐皆說。隨次轉至黃門侍郎、散騎常侍。」
可知向秀在嵇康被殺後，完全改節失圖，棄老莊之自然，遵周孔之名教。
至若阮籍，則不似嵇康積極反晉，而出之以消極的態度，虛與司馬氏委蛇，遂得苟全性命。據《魏志》二一《王粲傳》（參《晉書》四九《阮籍傳》）云：
「籍才藻艷逸，而倜儻放蕩，行己寡慾，以莊周為模則。官至步兵校尉。」
裴注引《魏氏春秋》略云：
「籍曠達不瑪，不拘禮俗。性至孝，居喪雖不率常檢，而毀幾至滅性。後為尚書郎、曹爽參軍，以疾歸田裡。歲余，爽誅，太傅及大將軍乃以為從事中郎。後朝論以其名高，欲顯崇之。籍以世多故，祿仕而已。聞步兵校尉缺，廚多美酒，營人善釀酒，求為校尉，遂縱酒昏酣，遺落世事。籍口不論人過，而自然高邁，故為禮法之士何曾等深所仇疾。大將軍司馬文王常保持之，卒以壽終。」
關於何曾的仇疾與司馬昭的保持阮籍，據《世說新語·任誕類》云：
「阮籍遭母喪，在晉文王坐進酒肉，司隸何曾亦在坐，曰：『明公方以孝治天下，而阮籍以重喪顯於公坐，飲酒食肉，宜流之海外，以正風教。』文王曰：『嗣宗（阮籍）毀頓如此，君不能共憂之，何謂？且有疾而飲酒食肉，固喪禮也。』籍飲噉不輟，神色自若。」
又《魏志》一八《李通傳》裴注引王隱《晉書》所載李秉《家誡》略云：
「（司馬文王）曰：『天下之至慎，其惟阮嗣宗乎！吾每與之言，言及玄遠，而未曾評論時事，臧否人物，真可謂至慎矣。』 」
可知阮籍雖不及嵇康的始終不屈身於司馬氏，然而所為不過「祿仕」而已，依舊保持了他的放蕩不羈的行為，所以符合老莊自然之旨，故主張名教、身為司馬氏佐命元勛的人，如何曾之流，必欲殺之而後快。
自然之旨既在養生遂性，則阮籍的苟全性命，仍是自然而非名教。而他言必玄遠，不評論時事，不臧否人物，被司馬昭稱為「天下之至慎」，則不獨用此以免殺身之禍，並且將東漢末年黨錮名士具體指斥政治、表示天下是非的言論，一變而為完全抽象玄理的研究，遂開西晉以降清談的風派。然則，所謂清談，實始於郭泰，成於阮籍。
劉伶。《世說新語·任誕類》云：
「劉伶恆縱酒放達，或脫衣裸形在屋中。」
則劉伶亦不過有托而逃，藉此表示不與司馬氏合作而已。這與阮籍的苟全性命，同是老莊自然之旨。樂廣以為「名教中自有樂地」，非笑此類行為，（見《世說新語·德行類》「廣王平子、胡母彥國諸人皆以任放為達，或有裸體者」條及《晉書》四三《樂廣傳》）足證當時劉伶的放縱，出於他主張的自然之說。
阮咸。《晉書》四九《阮籍傳》附《咸傳》略云：
「咸任達不拘，與叔父籍為竹林之遊，當世禮法者譏其所為。居母喪，縱情越禮，素幸姑之婢。姑當歸於夫家，初雲留婢，既而自從去。時方有客，咸聞之，遽借客馬追婢，既及，與婢累騎而還（參《世說新語·任誕類》「阮仲容先幸姑家鮮卑婢」條）。」
考《世說新語·任誕類》「阮仲容步兵居道南」條劉注引《竹林七賢論》云：
「諸阮前世皆儒學，善居室，惟咸一家尚道棄事，好酒而貧。」
所謂「儒學」，即遵行名教之意；所謂「尚道」，即崇尚自然之意。阮咸「尚道棄事」，「縱情越禮，素幸姑之婢」，足證阮咸也是主張自然之說的人物。
據上引史料，可見自然與名教不同，本不能合一。魏末名士其初原為主張自然、高隱避世的人，至少對於司馬氏的創業，不是積極贊助。然其中如山濤、王氏戎、衍兄弟，又自不同。象山濤，原是司馬氏的姻戚。（山濤為司馬懿妻張氏的中表親，見《晉書》四三《山濤傳》）其人雖曾「好老莊，與嵇康善」，（《世說新語·政事類》「山公以器重朝望」條劉注引虞預《晉書》）但後來終於依附司馬氏，佐成亡魏成晉之業。王戎、王衍既與晉室開國元勛王祥為同族，王戎父王渾、王衍父王乂又都是司馬氏的黨與，家世遺傳與環境薰習都足以使他們站到司馬氏一邊，致身通顯。而他們早年本崇尚自然，棲隱不仕，後忽變節，立人之朝，位至宰執，勢必不能不利用一已有的舊說或發明一種新說，以辯護其立場。這就是名教與自然相同之說的由來。此說意謂自然為體，名教為用，自然為名教之本。如袁宏《後漢紀》所云：
「夫君臣父子，名教之本也。然則名教之作何為者也？蓋准天地之性，求之自然之理，擬議以制其名，因循以弘其教，辯物成器，以通天下之務者也。是以高下莫尚於天地，故貴賤擬斯以辯物；尊卑莫大於父子，故君臣象茲以成器。天地無窮之道，父子不易之體，以無窮之天地，不易之父子，故尊皁永固而不逾，名教大定而不亂，置之六合，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有違失天地之性，而可以序定人倫矣。」（二六獻帝初平二年述蔡邕宗廟之議）
既然名教原是取法自然而設，則不獨須貴名教，亦當兼明自然。有了此說，如山濤、王戎、王衍之輩，自可兼尊顯的達官與清高的名士於一身，既享朝端的富貴，仍存林下的風流，而無所慚忌。這是歷史上名利並收的最顯著的例子。由此可知名教與自然相同之說之所以成為清談的核心，原有其政治上的實際功用。
如果是林泉隱逸清談玄理，則縱使無益於國計民生，也不致誤國。清談誤國，正因在朝廷執政即負有最大責任的達官，崇尚虛無，口談玄遠，不屑綜理世務之故。《世說新語·輕詆類》桓公入洛條云：
「桓公入洛，過淮泗，踐北境，與諸僚屬登平乘樓，眺矚中原，慨然曰：『遂使神州陸沉，百年丘墟，王夷甫（王衍）諸人不得不任其責。』袁虎率爾對曰：『運自有廢興，豈必諸人之過？』 」
袁虎不知桓溫所以說王衍等人要負神州陸沉的責任，是因為王衍等那些負有最大責任的達官，崇尚虛無，不以國事為務。同書同類同條劉注引《八王故事》云：
「夷甫雖居台司，不以事物自嬰，當世化之，羞言名教，自台郎以下，皆雅崇拱默，以遺事為高。四海尚寧，而識者知其將亂。」
同書同類同條劉注引《晉陽秋》云：
「夷甫將為石勒所殺，謂人曰：『吾等若不祖尚浮虛，不至於此。』 」
《晉書》四三《王戎傳》附《王衍傳》略云：
「衍自說少不豫事，欲求自免，因勸（石）勒稱尊號。勒怒曰：『君名蓋四海，身居重任，少壯登朝，至於白首，何得言不豫世事邪？破壞天下，正是君罪。』……使人夜排牆填殺之。」
王衍與王戎一樣，是主張名教與自然「將無同」的人物。劉注引《八王故事》等書說他「羞言名教」，「祖尚浮虛」，是說他主張自然為名教之本。王衍少壯登朝，至於白首，位居台司，而存林下風流。「不以事物自嬰」，並由此博得四海美名。在他的影響下，自台郎以降，也都「雅崇拱默，以遺事為高」。這就必然要誤國。王衍在臨死之前所說「吾等若不祖尚浮虛，不至於此」，表示他自己也覺察到了這個問題。
王衍死於寧平，寧平之難，死者數十萬，西晉僅有的力量完全喪失，終至滅亡。《元和郡縣圖志》七《河南道三》亳州真源縣條云：
「寧平故城在縣西南五十五里，漢縣地。晉永嘉五年，東海王越自陽城率甲士四萬死於項，秘不發喪，石勒兵追之，及寧平城，焚越屍於此，數萬眾斂手受害，屍積如山，王夷甫亦遇害。」
《晉書》五九《東海王越傳》略云：
「永嘉五年薨於項，秘不發喪，以襄陽王范為大將軍，統其眾，還葬東海。石勒追及於苦縣寧平城，將軍錢端出兵鉅勒，戰死，軍潰。勒命焚越柩曰：『此人亂天下，吾為天下報之。』故燒其骨以報天地。於是數十萬眾，勒以騎圍而射之，相踐如山，王公士庶死者十餘萬。王彌弟璋焚其餘眾，並食之。」
清談誤國是西晉滅亡的原因之一。那時候的西晉官場是，一面侈談名教與自然「將無同」，一面窮極奢侈享受，名士與高官合為一體，而變亂就在這種風氣中孕育。此風不到西晉最後滅亡，不能終止。
附「格義」
《高僧傳》四《晉高邑竺法雅傳》云：
「竺法雅，河間人。凝正有器度，少善外學，長通佛義，衣冠仕子咸附諮稟。時依雅門徒，並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等以經中事數擬配外書，為生解之例，謂之『格義』。及毗浮曇相等亦辯『格義』，以訓門徒。雅風采灑落，善於樞機，外典、佛經，遞會講說，與道安、法汰每披釋湊疑，共盡經要。」
「格義」的正確解釋，應如《法雅傳》所言。但《法雅傳》中「以經中事數擬配外書，為生解之例」，數語尚不甚易解。考《世說新語·文學類》云：「殷中軍被廢，徙東陽，大讀佛經，皆精解，唯至事數處不解。遇見一道人，問所籤，便釋然。」劉孝標註云：
「事數謂若五陰，十二入，四諦，十二因緣，五根，五九，七覺之聲。」
又《出三藏記集》九《四阿鋡暮鈔序》（案此序當是道安所作）云：
「又有懸數懸事，皆訪其人，為注其下。」
事數自應依劉孝標之說。而所謂「生解」者，六朝經典註疏中有「子注」之名，疑與之有關。因為「生」與「子」，「解」與「注」，都是可以互訓的字。所謂「子注」是取別本義同文異之文，列人小注之中，與大字正文互相配擬。這叫做「以子從母」，「事類相對」。這樣的本子叫「合本」。「格義」的比較，是以內典與外書相配擬；「合本」的比較，是以同本異譯的經典相參校。二者不同，但形式頗有近似之處，所以說「以經中事數配外書，為生解（子注）之例」。例者，格義的形式如同合本子注之例也。
格義影響深遠，不可忽視。《竺法雅傳》說到法雅「外典、佛經（內典）遞會講說，與道安、法汰每披釋湊疑，共盡經要」。《釋僧光傳》記述了道安與僧光的一席對話和講道弘化。
「安曰：『先舊格義於理多違。』光曰：『且當分析《逍遙》，何容是非先達。』安曰：『弘贊理教，宜令允愜。法鼓競鳴，何先何後？』光乃與安、汰（法汰）等南遊晉平，講道弘化。」（《高僧傳》五）
道安、法汰是性空本無義的創造者，其先實與格義有關。《法雅》、《僧光》二傳所說「外典佛經遞會講說」，「且當分析《逍遙》，何容是非先達」，都是明證。以外典如《莊子·逍遙遊》與佛經互相配擬，遞會講說，非格義謂何？
又《高僧傳》六《義解門·晉廬山釋慧遠傳》記慧遠講「實相義」與《喪服經》云：
「年二十四，便就講說。嘗有客聽講，難『實相義』，往復移時，彌增疑昧。遠乃引《莊子》義為連類，於是惑者曉然。是後安公特聽慧遠不廢俗書。遠內通佛理，外善群書。時遠講《喪服經》，雷次宗、宗炳等並執卷承旨。次宗後別著義琉，首稱雷氏，宗炳因寄書嘲之曰：『昔與足下共於釋和尚間面受此義，今便題卷首稱雷氏乎？』其化兼道俗，斯類非一。」
慧遠內通佛理，外善群書，化兼道俗。他講實相義，引《莊子》義為連類，也正是受到格義的影響。
又《顏氏家訓》五《歸心篇》云：
「內外兩教，本為一體。漸極為異，（案內外兩教漸極為異之旨，可參道宣《廣弘明集》二〇所載謝靈運《辯宗論》）深淺不同。內典初門，設五種禁，外典仁、義，禮、智、信，皆與之符。仁者，不殺之禁也。義者，不盜之禁也。禮者，不邪之禁也。智者，不淫之禁也。信者，不妄之禁也。」
顏之推「以經中事數（五戒）擬配外書（五常）」，雖然時代較晚，然而卻是格義的遺風。
又《魏書》一一〇《釋老志》云：
「故其始修心則依佛、法、僧，謂之『三歸』，若君子之『三畏』也。又有五戒，去殺、盜、淫、妄言、飲酒，大意與仁、義、禮、智、信同，名為異耳。」
魏收所云也是當日格義之說，可與顏之推之言互相印證。
以天竺之「竹林」加於外典《論語》「作者七人」之上而成「竹林七賢」，亦格義的影響所致。晉孫綽制《道賢論》，又以天竺七僧比方竹林七賢，以法護匹山濤（《高僧傳》一《曇摩羅叉傳》），白法祖匹嵇康（《高僧傳》一《帛遠傳》），法乘匹王戎（《高僧傳》四《法乘傳》），竺道潛匹劉伶（《高僧傳》四《竺道潛傳》），支遁匹向秀（《高僧傳》四《支遁傳》），於法蘭匹阮籍（《高僧傳》四《於法蘭傳》），於道邃匹阮咸（《高僧傳》四《於道邃傳》。此條嚴可均《全晉文》失載。）乃以內教的七道，擬配外學的七賢。這是「格義」的支流。
自北宋以後，援儒入釋的理學，皆格義之流。華嚴宗如圭峰大師宗密的疏《盂蘭盆經》，以闡揚行孝之義；作《原人論》而兼采儒道二家之說，恐又格義的變相。然則格義之為物，其名雖罕見於舊籍，其實則盛行於後世。它是我民族與他民族二種不同思想的初次混合品，在我國哲學史上尤不可不作記述。