晚學盲言 · 五六 為己與為人

（一） 孔子曰：「古之學者為己，今之學者為人。」中國人言學，主要在為人。人生大群中，必有其一番道義與責任。學則在知此道義與責任，而如何善盡之。故為己即為人。取悅於人，見重於人，則生之意義與價值，在人不在己，此何可？荀子曰：「小人之學，如禽犢之獻。」見人攜禽犢為禮，為人則如以己為禽犢。 西方人重權利，中國人重道義。故西方為人，在向外爭獨立平等與自由。中國人則重在己之道義與責任。孔子曰：「為仁由己，而由人乎哉。」仁即人道，亦人生之大任。自行己道，自盡己任，此非獨立平等自由而何。曾子曰：「任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎。死而後已，不亦遠乎。」自守仁道，自負仁責，畢生以之，雖獨立而不懼，雖遁世而無悶。人皆如此，豈不平等之至。殺身成仁亦自由。道義即自由，而豈外面之束縛與限制。中國人謂此乃德性之人生。彼人也，我亦人也，有為者亦若是。復何權利之足言。 人生嬰孩期最長，無知無能，此為人生與禽生犢生最大不同處。嬰孩初脫母胎，唯能哭，但亦不自知。故嬰孩實未成人，我非真我。其成一人，成一我，則胥賴父母之撫之育之，養而長之。但此已屬人文人生，非自然人生。己不能自生活，乃賴父母兄姊之生活長成之。此即道義責任之所由來。而我生乃由人生之道義與責任中生，亦可知。 童年無知，胥待父母兄姊年長者告之，始漸有知，始得為人。故己之成長為人，即有種種道義與責任，此皆人文人生中事。人自有生，在其未成年前之一段長期人文人生中，亦無時無刻不在受教。人之教之，亦皆其人之道義責任。故可謂人生即由道義責任中來。 人生之老年期亦較禽犢為長，亦如未成年前得享受人文人生，須他人侍奉輔護。中國以農立國，十八授田，耕種為生。六十則還田，即須子媳奉養。老人在家，只以抱孫為樂。其實年老之祖父母，正如年幼之孫子女，各自無能，而相守為樂。此皆有中年成人，負敬老慈幼之道義與責任，否則又何克有此人生晚年之樂境。 西方小家庭制，年老受公家養老金，或入老人院。相顧同屬可憐，心終無歡。中國則自古有敬老之禮，六十杖於鄉，七十杖於國，到處受人敬。餘生之中年，尚多獲親於各家各地之老人。政治亂於上，而老人仍得其安樂，幼小亦然。家不安於國，而老小猶得安於家。則人生若尚有一前途可冀。及今則情況大異。大陸不論，即在海外，家庭養老之禮已不易再見。二老相伴，子女則寄居異邦。即同在國內，亦每不同居。喪一老，則一老孤獨，即子女迎養亦不安。近人言，美國乃幼童之天堂，中年之戰場，老人之墳墓。人老未死，已如入墳墓。人孰不希老，但睹當前之老人生活，竟已逆知其人生前途之所趨。一老人之歸宿，亦即為其一家人之歸宿寫照，亦可謂乃其社會全人生之寫照。老人無歸宿，即不啻告人以人生無歸宿。今日世界人類歸宿，即觀於當前老年之無養不敬，亦已彰灼可見矣。人之成人，即各自奮鬥，亦可謂是為己。唯乃自然人生之為己，非人文人生之為己。乃絕無道義責任之可言。 小戴記禮運篇「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」。人生老幼兩端，皆不能自主自立，中國人特舉此以為理想的世界大同作基礎。其曰「天下為公」，公私一體，為公即為私，非廢私以為公。唯人性慈幼易，敬老較難。西方個人主義，亦知慈幼。逮其長大，尚有功利可期。老年向死日近，養之敬之，無可期其報答。人死則一切皆完。而中國人特重喪葬之禮。孔子曰：「慎終追遠，民德歸厚。」真實人生乃情感，非理智。老與死乃人生必然之歸宿。由其老死，而回念其生平，亦可謂至是乃見其人之真意義與真價值。人有不隨老死而俱往者，始是人生真意義真價值所在。財富權力，只是生前所有，死則轉歸他人。亦有死後不歸他人者，事業可轉歸他人，而行為則不得轉歸他人。 堯舜禪讓，天下之大，可以轉歸他人。而禪讓之行為，則堯舜私有之。死則一切行為皆停，然如讓天下之一行為，則尚存天地間，並仍存他人心中，可以永垂不朽，其人乃仍若未死。堯舜禪讓，湯武征誅，事業不同，然湯武之徵誅行為，亦同列為聖，亦得永垂而不朽。孔子開門授徒，其教言尚常存七十子門徒心中。及其編寫為論語，其書流傳，常存二千五百年中國人心中。中國人尊行為，不尊事業。周文王未登天子位，論其事業，若不如其子武王。然文王生前之行為，則猶在武王之上。故周人乃尊文王為開國祖，明非事實，而有合於天下之人心，亦有合於後世之人心。以此為教，則深入人心，而萬世不忘矣。故好古非好古，乃好古人之不隨古以俱去者。故好古人，亦即好今人。今無可好，乃好人生中之真意義真價值，乃人心所在，不隨時代先後死生古今以俱變，而與人生俱在者。 父母生我，此乃父母一行為，非父母一事業。父母之老且死，此亦行為，則常在我心。我則養其老，葬其死，終我之生，不忘我之父母，此即人生之道義與責任。人心同，斯道義與責任亦同。故道義之與責任，乃人心所同好同安，則亦以自為我心而已。人人如此，則民德歸厚，而人生之真意義真價值自顯。若言功利，則此亦即人生莫大之功利。今人誤認知識思想為心，此實僅心之一活動，一作用。中國人言性情，乃始是心之真全體。識得此分別，則一切心之活動與作用，自可無逃於人生之真全體。 墨家言兼愛，則近功利主義。唯不為個人功利，而為大群功利。但欲人視人之父若其父，則非人之真性情所能。人文亦從自然來，人各一父母乃自然，人文亦不能背。必求平等，則轉成為己之父母亦若人之父母。孟子譏之曰無父。孝乃人心一私，人心各尊其私，乃為人道之公。唯此心則已屬人文心。故行為之私，乃得成為事業之公。如堯舜禪讓，湯武征誅，皆是。然征誅終屬事業一邊，故湯武終不如堯舜。中國人尊堯舜尚勝於湯武，非為堯舜更在古代。猶有古於堯舜者，如犧農黃帝亦不與堯舜同尊，可知矣。 西方無古可尊，英法之尊希臘，與中國之尊堯舜顯有別。西方人並亦尊埃及尊巴比倫，此皆歷史之古，非英法人心之古。唯中國史乃與中國之人心進程大體合一，此誠人類不易得一佳境。 中國人重行為，實皆屬私。舜父頑母嚚，並世誰加重視，則舜之孝非私而何。但不能心其私，又烏能心其公。余幼時，西化已東來，國人自譏，引「各人自掃門前雪，不管他人瓦上霜」詩句，謂中國人知私德不知公德。不知德得自己心，即屬私，舜之孝即舜之私德。門前雪，自當掃。他家瓦上霜，豈能由己來管。舜盡其私，而堯讓以天下。莊子曰：「為善無近名。」名乃公器，善則私德。人人舍其私而爭為公，則天下必亂。人孰無私，幼其幼，老其老，皆私也。唯如此，斯世界大同而天下平，無他道矣。 人有私行私業，百畝之田，仰事俯育，即農人之私業。百畝之收穫，無以遠勝於他人。故農人之用心，尤在其仰事俯育，更過於其耕耘。輕事業，重行為，其教易。古代之工，由官授廩，生事無憂。故能使業工者不爭量而競於質。畢生從事，又世襲相傳。習熟久而私好深，他人莫能逾。而中國之百工乃盡成藝術化。孔子曰：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」百工之藝，亦志道者之所游。故中國古代之工農，所貴皆在其性情。 日中為市，各以所有易其所無，各得所欲而散。此亦私心即公道，乃行為，非事業。恃商為業，則必求利潤，故業商則必求損人以利己。中國古代，商亦由官授廩，而限於國際。國與國間之通商，有關治平大道，故不許私人經營。奉公守法，則有道義存焉。故中國古代社會，能使人重其私德不重其私業。凡業皆為公，而凡德則見之行。孝弟忠信皆本私德，而會為大群之公道，此實中國文化精義之所在。 明此道以教人者則為士。士不進而仕，則退而為師。士亦非業。孟子曰：「勞力者食人，勞心者食於人。」秦漢以下，社會大變，而此大分別則無變。故四民以士為首，農次之，工又次之，商居其末。大學言：「自天子以至於庶人，一是皆以修身為本。」即仍以各自之私人行為為本，則無大變。 唯其重私行，故伯夷叔齊猶尊於周武王。如夷齊，誠可謂之違公心而信私義。其信於私者，則歷千萬世而無與倫比，中國人之重視此兩人亦在此。此可謂之最獨立，最自由，而不平等。人各有私，伯夷叔齊可為之榜樣。一切道義責任，即皆由其私來。老老幼幼，不信其私，又何以為人。 近人均認中國為人本位文化。然人不能孑然孤立為人，必人相偶，與人相處始為人，故有五倫。小人則離於倫以為人，乃不得謂之人。否則亦人中之至小者，此亦古人忠恕之辭。孔子曰：「必也正名乎。」又曰：「君子思不出其位。」名為夫，居夫位，行夫道。名為妻，居妻位，行妻道。五倫各有其名位，亦各有其道。各為其己，守己位，行己道，而家自齊，國自治，天下平亦如此。然則人本位即己本位。今人慕西化，好言人權。但爭權即非中國人之所謂道。果使夫有道，則妻何待爭權。夫無道，妻又何得爭權，亦唯自守其道而已。晉重耳在齊娶妻姜，齊姜勸之行。重耳回國，不聞其召齊姜，亦不聞齊姜之再嫁。然而晉文公之霸業，不得謂齊姜之無功。孔子曰：「晉文公譎而不正」，此亦其一例。為人妻，守妻道。齊姜可謂正其名而思不出其位矣。中國人言權，乃指己之權衡權量以定己之行為。齊姜則亦權之矣。後世敬仰齊姜，試披史籍，為齊姜者不絕書，則為己亦所以為人，唯權其道而已。而晉文公乃事業中人，非性情中人，亦可知。後人之評量前人亦有權，唯當權量其性情，不當權量其事業。中國聖賢，皆在其性情，不在其事業。亦皆在後人之權而定之，而豈聖賢之有權得自居為聖賢乎。故中國人本位文化，亦即己本位文化，亦可稱之為心本位文化。然非西方哲學所謂唯心論之心。西方哲學重知識，向外尋求真理。中國之心本位，重性情，重一己之行為，向內自求己心。斯則其異。 然則人生無事業可言乎？此又不然。事業屬公，而必本之各己之私。未有違於各己之私，而可成為公眾之事業者。此種事業乃為禍害，事業成而失敗隨之。以西史言，希臘羅馬封建貴族現代國家，皆由成而敗，敗則不復再成，而始有當前之美蘇。豈美蘇乃得長如今日。唯中國則五千年來日以擴大，而成為一廣土眾民之民族國家。孔子曰富不可求，從吾所好。富若可求，則希臘人先得之，何致遞變遞轉手而有今日之美蘇。從吾所好，各顧自己之私，而共同公行，乃為中國文化傳統之本源所在。 今且莫問孔子大聖之所好，試問當前各自小己之所好。孰不好有一賢妻，則莫如先為一賢夫。又孰不好有佳子弟，則莫如先為一賢父兄。求於人，則莫如先求之己。己之行，則所好易得。己得為一好人，斯亦同為人所好。孔子大聖，亦不過同為人所好而已。妻賢而己不賢，子弟佳而己不佳。己之可恥可悲，又孰愈於此。一薰一蕕，十年尚猶有臭。人決不以有臭自豪。此則人生之道義責任所在，亦即為己之學。吾國人其各捫心深思之。 （二） 嬰孩初離母胎即知啼哭，所以啼哭，則為外面刺激。如光明耀眼，或寒冷刺膚，皆屬外面事。次則如飢餓，如勞倦，乃屬己身事。遂知有父母，有兄姊，或祖父母等，皆屬家人與彼相親者。最後乃知有己。其實己不能單獨成其為己，必有內外始成己。先識外，後識內，此之謂合內外。外多屬天，內始屬人，此之謂一天人。合內外一天人始成己。 嬰孩能學言語，言語不屬己，亦屬人。他人如何言語，己則學之。不僅言語，一切學習盡如此。學於人，乃成己。使外無所學，則己何由成。先學於家，乃成一家之己。次學於鄉，乃成為一鄉之己。繼學於國，斯成為一國之己。再學於天下，則成為天下之己。所學有大小廣狹。要之，己則為之中心。學於外，以成其內。學猶食也，食於外，以長養其內。物質的則為食，精神的則為學。合內外以成己，則如此。 家國天下皆在外，身為內。自身言，則心為內。自心言，猶有性為其內。而性則賦於天，受之自然，盡人皆同，無所大異。故人生乃同此自然，同此天下，同此國，同此家，同此身，同此心，同此理。外觀多異，而內蘊則同。各成其一己，而盡歸於大同。中國文化傳統中之人生大道，主要即在此。 己之孝，所孝乃己之父母。孝父母乃己之心，亦即己之性。孝之一行，全以成己。外觀之似為父母，內究之實為己。外孝父母，己始成為一孝子。一切德行皆如此，此之謂道。道者，乃指人生大道即為人之道，亦即所以成己之道。否則飢而食，寒而衣，百年匆匆而死，所為何來，豈不一場空。故佛教則要人修涅槃，耶教則指導人靈魂上天堂，皆為人求有一歸宿。中國人則天生我為一人，我則在人群中修成為一己，此即已是人生之歸宿，尚何涅槃與天堂之求。 何以天生我為一人，我必修成為一己。因人與人宜各有異，宜不相同。己之父母，非即彼之父母。己之家國天下，非即彼之家國天下。故人人修其一己，即所以成其為一人。人不修為己，則己不成為人。孔子言知天命，即知此。知此乃知學知行。舍於學與行，而空言知，今人乃尊之曰客觀之知。不知客觀之知，於己何干。 愛因斯坦發明四度空間論，在西方科學上，乃一新觀念。在中國則是一舊觀念舊思想。寧有無時間之空，寧有不與時俱變之空。孔子聖之時者也，時變則己亦變，亦可謂時即己之生命。天命曰新，則為己之學亦當日新。然而天雖日新，而實陳舊不變。己雖萬異，而仍是一共同不變之人。斯其義極精，而人人俱知，亦可謂之極粗。新舊精粗，即是此體。主觀客觀，亦同是此體。如嬰孩，如幼童，如成年，如老年，同是一我，而與變俱新。唯主觀乃知之，若求客觀則不知。故知人始知天，知天始知人，同此一知，無大異也。 大學言格物致知，所知乃為知己，非為知人。百工成器精美，此乃知於己而始得成此精美。如絲織品，陶器品，何一不由識得人性所喜，乃得精美。物品須精美，人品寧得不精美。人之一生，若得烹飪衣著居住行走，以及日常使用諸物品，皆得精美，豈不為人生一大樂事。則人生交接，自父母家人，以及親戚鄰里，國與天下，皆屬精美之人品，人生樂事寧有更大於此者。若人生僅知求之物，不知求之人，則將永為一無可喜樂之人生亦可知。又當知物品精美乃是一種藝術，而人品精美，則更屬一種藝術，為人生中一最高藝術。藝術則必建本於人類心理學，其高低精粗，胥將於人心求判定。中國人說，人之相知，貴相知心。聖人先得吾心之同然。得己心，始可得人心。己心何由得，此乃人之為學至要一問題，亦人之為學主要一目標。 故學者學此心，有此心必見之行。故學者學此行。而知識乃為行中一手段一條件一小事。不能得於心見於行，孤立一知識，斯又何貴。孔子曰：「性相近，習相遠」。性尤是心之根，更所難知。而習則行之更顯而易知者，故學必尤重習。孔子曰「學而時習之」，曾子曰「傳不習乎」。中國為學則更重在習。不僅終生，尤貴世襲。絲織陶瓷百工之業，皆父子世襲。學成一家，門人弟子，斯亦世襲矣。而豈一世之所能盡其能事乎。 故西方學貴專，而中國學貴通。不僅貴通之人人，又貴能通之世世，此則唯心性之學為可能。故中國之學，內主心，外主行，而知識特其次。如言孝，人人同有此心，又必同見之行，而人之父母則各不同。如舜與周公，兩人之父母分別如天壤，其當孝則一。舜何以行孝，成為一大難事。陸象山言，堯舜以前曾讀何書來。實則即有書，各人之行孝，仍不能見於書。故學貴反而求之己。凡學皆貴本於己之心。古人言孝，後人當學，而學必能創。亦步亦趨，非學之能事所在。何況不本之心，不見之行，而客觀特創一真理，則絕非中國傳統之所謂學。故在中國學之傳統中，乃特無一如西方之哲學。哲學教人一思想方法，即邏輯或辯證法。而中國則教人一行為方法，亦稱規矩。近人稱道德，然則道德當分別言之。德者其心性，道則其行為。行為必本於心性，而外面遭遇仍不同。故孔子曰：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」仁即心之相通處，藝即行之所由得成之一種藝術。 中國古人以禮樂為藝，實則禮樂亦貴隨人隨地隨時隨事而變。豈可墨守成規，而謂之是禮樂，謂之是道德。此必知有化，亦稱發。有化有發，始得成其傳統。不能化不能發，又何傳統之有。其化其發，乃其智。古人之重智慧，與今人之重知識又不同。一為一，二為二，此知識乃死物。而智則一活物。故孔子曰：「仁者樂山，智者樂水。仁者靜，智者動。仁者壽，智者樂。」人有智，乃能成其仁，有動乃能成其靜，有樂乃能成其壽。中國傳統文化，乃一至壽至靜，四五千年不變之一種仁的文化，而其中寓有至動至樂之智的成分在內，所以得成其仁。舜之大孝，又何嘗非其大智之所成。有智始能化，始能發。舜之大孝則胥由其能化能發來，豈死守成法所能成。 今日國人盡言世界大變，死守成法不能應。其實中國文化最不教人死守成法，最不教人死應。故中國人言治道，亦最輕法。孟子曰：「徒善不足以為政，徒法不能以自行。」中國人在政治上重道不重法，更不言權。權者，通權達變義。百官居職，在其職守上必須通權達變。如殺人者死，此乃刑法一大綱。然殺人情況不同，有須加重，或須減輕。故中國刑法於律之外又有例，此則審刑者之權。凡人處事，亦皆有權。孔子告曾參，大杖則走，小杖則受。則為人子孝道亦有權。權不離經，變不離常。人各有權，則亦權之道，權之心，權以成德，而豈有權力之謂。 故凡言權言變，則必須有智，非智則無以通權而達變。西方人言知識即權力，其義大不同。中國人言權，常蘊藏於內心。西方人言權，必表現在事外。中國人言智必本於仁，仁即道，亦即心。人各有心，此心則大同，而亦萬變。此心即是己。人各有己，此己亦大同而萬變。人必當知尊己。然人各是一己，則尊己自必知尊人。豈可獨尊我之己而不尊人之己。己不變，而己之各有其一父一母亦不變。但己之父母與他人之父母則有變。如舜則父頑母嚚，與他人父母大不同，其各為己之父母則一。父與母亦各有己，其頑其嚚亦即其己。凡己必欲人之順於己，又何況其父母。舜之父母亦欲舜之順。欲殺舜，舜不能順，然終不能不孝。舜非有大智大權，則又何能成其孝。然則成舜之為大孝，豈不其父與母之頑與嚚亦與有功。故凡子之孝，皆其父母預成之。未有無父母而得成己之孝者。 舜居山野之中，其孝乃上聞於天子堯，堯乃妻舜以二女，欲以詳知舜之為人。使無堯，則又何以成他日之舜。然舜之孝，則出於其心之能權。舜之得妻天子之二女，則其權不在舜，而在堯。此乃堯之大智大權，非舜之所能預。然舜既妻帝之二女，處夫婦又須孝父母，豈不又增舜之難處。非更具大權大智則不能處。而舜則終能善處，此又舜之大權大智矣。故己之得成為己，必有他人助其成。而終於成者則仍是己。 孔子十有五而志於學，三十而立，所立即其己。然使無曾點顏路諸人之登其門而求學焉，亦何以成他日之孔子。孔子曰：「學而時習之，不亦悅乎。有朋自遠方來，不亦樂乎。」學而時習，此出孔子之智與權。遠方朋來，則權在朋，不在孔子。使無七十門弟子相聚，則孔子絕不成他日之孔子。人知弟子之成於師，不知師亦成於弟子。無弟子又何成為師。然使無弟子不得為師，仍必為一我，仍必為一己。己之成己者，其權必仍在己。故孔子又曰：「人不知而不慍，不亦君子乎。」亦豈有成己而必求之人，乃始得為己乎。 孔門弟子七十人，亦人各有己，各不同。孔子之教亦各不同。是孔子乃順於弟子以為教。故善為師者，必知順於其弟子，此又為師者之大智大權。不順於人，又何成於己。然亦有獨立不懼，遁世無悶，以成其己者。周武王伐紂，紂為君，武王為臣，臣伐君，此亦武王之大智大權。使非有紂，亦不得有武王。若是則武王之成，乃成於紂。唯君之暴與父之頑不同。父頑仍當順，君暴則必爭。然順乃常道，爭則非常道。伯夷叔齊扣馬而諫，若以當時群情言，伯夷叔齊知常不知變，非能順群情，轉若逆群情。而伯夷叔齊執己不變，恥食周粟，餓死首陽之山。孔子稱之曰：「古之仁人也。」蓋孔子謂伯夷叔齊其心為萬世謀，不為當前一時。紂之為人，人人當得而誅之。紂之為君，為萬世謀，則為之下者不當加之以殺伐。故夷齊為人，亦必待孔子孟子司馬遷，下迄唐代韓愈特為伯夷頌，而後始得評定。 孔子曰：「若聖與仁，則吾豈敢。」是孔子不自居為聖，而其門弟子則必尊之以為聖。下及孟子，以及此下兩千年，無不尊孔子以為聖。並尊之為至聖，而豈孔子之所得自尊乎。孔子又言：「仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」己之為生，僅限一時。而群之存在，則延於萬世。己在群中乃有立達。苟使無群，己於何立，又於何達。故曰敬業樂群。己之立達賴於業，業之立達賴於群。仁道則必具敬樂心，又必具順讓心。一出於爭，則無順無讓，更又何敬何樂。 今日之世則大不同，必主爭之人，乃得成其己。如奧林匹克運動會，其源起於古希臘，至今世界盛行。我喜跑喜跳，舉世人人莫不喜跑喜跳，在我言之，豈非一大佳事。而必集會相爭，我得第一，人人盡出我後，斯為我之成功，則豈非求人之敗，乃以成己之勝。人人如此，國亦相然。人之國盡為紂，我之國獨為武王。抑且一國之內亦如此，我所欲爭則盡為紂，我所欲尊斯為武王。殺人盈城，殺人盈野，要之非仁道。然又誰復知仁道之必出於順與讓。此或一時知其可然，而又豈萬世盡知其可然。故人必有賢愚，而世則必有治亂。 故知一人如此，絕非人人能如此。一時如此，絕非時時能如此。唯順與讓，乃為人人世世可行之大道。但順與讓亦必不失其己。殺身成仁，捨生取義，夷齊雖餓死，終不失其己，斯則其可貴也。己之立，己之成，則必見於其行，而豈空言之謂乎。故中國人言學，亦必主於行。學即是行，未有離於行而得稱之為學者，亦未有止於言而得稱之為學者。尚書言「非知之艱，行之唯艱」。孔子曰：「先行其言，而後從之。」今人則稱言為思想，尤重視過於行。然孔子又曰：「學而不思則罔，思而不學則殆。」思與學對稱，又有辨。孔子又曰：「再思可矣。」思只學中一事，寧有止於思而可得為學者。西方以哲學為思維之學，中國傳統無哲學。孔子曰：「吾無行而不與二三子。」唯有行，乃見為學，亦豈有僅思以為學。 孔子門人分先進後進，孔子曰：「先進於禮樂，野人也。後進於禮樂，君子也。若用之，則我從先進。」禮樂必見之行事。野人質樸，即行以為學。君子多文，則先學而後行。然孔子則主從先進。孔門四科，德行、言語、政事、文學。其前三科皆重行，皆先進弟子所從事。其第四科乃重學，乃為後進弟子所治。然孔門四科之所謂文學，與後世之稱為文學者又不同。其所治，實仍禮樂行事之實，唯博學先於實踐，研討多於習行，斯以謂之文學矣。其意則求知多於求行。孔子曰：「知之者不如好之者，好之者不如樂之者。」好之樂之，皆必見於行。僅好知，僅樂知，而不務於行，則非學之正規矣。 西方哲學僅以好知為學，與中國傳統講學重行大不同。故在中國學問中，實無哲學一門。西方科學之最先亦務知不務行。如論地繞日轉，如論萬有引力，又論生物進化，皆與人事無關。有關人事者，厥唯宗教。然耶穌不問凱撒事，則其有關人事之實踐者亦有限。至今則一切人事皆有學，然所學則多限於知識。故西方之學多為一事，而中國傳統之學則學為一人，此又其大異所在。 己欲立己欲達，即指人言，非指事言。有人斯有事，非有事始為人。故當超於事而論其人。如讀班固古今人表，可見其大義。此即中國史學重人不重事一極大明證。而為人則必於群中為之，非可孤獨離於群以為人。故中國之學貴孔子所謂之為己。以今語說之，學者學做人，做人有道，人生所由之謂道，人所共由之為大道。故道則貴同，大道行於天下，此為大同。西方學貴知識，謂知識即權力，獲得知識乃可超出人上。而知識又貴各別相異。人苟同知，即無足貴。故西方之學乃務求異於人以為知。故中國之學統於一，其一則曰道。西方之學趨於異，其異則曰知。 統論西方之學，有兩大異。一則宗教，一曰科學。耶教有言，富人入天國，如駱駝鑽針孔。而科學則利用物質以開財富之門。今日西方盛行資本主義，以致富為人生行為一大原則，然仍信奉耶教，則即在其行為上有兩大歧趨，故其心終不安。眾心不安，斯成亂世。中國人講求做人之道，其最理想最高等者，謂之聖。人皆可以為堯舜，即人皆可為聖，所以為盡人可由之大道。如富如貴，有外在條件，非盡人可得。又必相比較，富之上更有富，貴之上更有貴，則必出於爭，而不能達於同。斯貴有知有權，而其所謂權，則為一外在客觀之權，非內心衡量之權。而中國之為道，則必由其同而歸於治，必由其自審自好而定。此則人有其權，而非今日西方所謂之人權。故西方之學貴於多統而相爭，中國之學則貴於一統而同道。孔子為己之學頗有些近似西方之所謂人權自由，開創變新，但與西方個人主義之功利觀點則大相違悖，無相近處。 西方人貴求真理，中國人貴明大道。真理有正反兩面，其實正反一體。中國人言一陰一陽之謂道，陰是暗面，陽是明面，明其正，斯則反亦存於此而不見。中國人重行，只向正面道上行，斯其背亦從之。不必反顧而論究其反面。如晝作而夜息，晝能勤作，夜斯安睡。睡得甜，斯即通晝夜之道。如善惡亦即正反面。揚其善，則惡自陰。故中國人之為學，務教人為一善人。而惡之一面，則君子道長，小人道消，自可不見有惡。西方學者求其正，而仍必求其反。反與正相敵，不與正相通，則反之一面乃層出不窮，可達於萬異，而不見其一同。孟子曰：「舜善與人同，與人為善，樂取於人以為善。」善即人生之正面，其道可以一善而無異。惡之為行，則各不同。西方人不務歸之一同，而戒其萬異乃不重禮而重法。法以防惡，而惡不勝防。今日西方乃有主張廢止死刑之說。孔子曰：「子為政，焉用殺。」又曰：「聽訟吾猶人也，必也使無訟乎。」此乃從正面著想，與從反面著想之大不同處。 道又有內外兩面。其實內外亦一體，如群屬外，己屬內，群己亦一體。中國學重行，故立之己而達之外。如孝道，豈不立於己而達於父母。忠信之道，豈不立於己而達於夫婦朋友。故重行則內外通。若重知，則內不易知，而外則不難知。人之知，必先知其外，如嬰孩是矣。知人則易，知己則難，知物則易，知心則難。西方人重知乃重外，不論人生，而上究天堂，旁及自然界，故宗教與科學為所重。而中國人論孝弟忠信之道，則非彼所樂聞，亦若非彼所易知。 中國俗語有云，秀才遇著兵，有理說不清。今之世，西方東漸，正是此一形勢，則中國人又當何以自處。實則其道仍在。父頑母嚚，舜亦有孝道可行。洪水為災，堯亦有君道可行。順於外，讓於旁，而內守其己，父母亦為之感悟，洪水亦為之平息。若遇一兵，己亦變而為兵，則既先失其為己，他又何足論。孫子兵法有雲「先為不可勝，以待敵之可勝」。為己立己之學，此即先為不可勝之學。己之能立，即己之不可勝。能達，則勝於外矣。此須有待。孔子曰：「道之不行，吾知之矣。」知其外之不可勝，而仍能立其己以待，此亦中國傳統之所謂為與學之所有事。而至其極，則曰殺身成仁，捨生取義，則至矣盡矣。己身可殺，己生可舍，而己之道則仍立於己，而可達之於後世，此則待己之有信而始能。故孟子曰：「人必有所不為，而後可以有為。」我必為一秀才，而不為一兵，此即我之不為人而必為己之志。為己則非不可為，而又非外力之所能勝。故為一秀才，乃中國為人之道之正面，為一兵則為人之道之反面。先自為一秀才，又多勸人為一秀才，為人之道止於此，又何不可為之有。 顧亭林有言：「國家興亡，肉食者謀之。天下興亡，匹夫有責。」人有不能為國謀而轉能為天下謀者，顧亭林之言是矣。人有不能為一家謀而轉能為天下及後世謀者，如舜之大孝是矣。中國人為己之學其意義之深長者有如此。或疑僅為己謀，如何又能為天下後世謀。則當知天下後世亦儘是人，己亦是人，先能為一己謀，是即可為天下後世人謀矣。中庸言：「道在邇，而求之遠。」若求為天下後世謀，豈不甚遠，是固難。僅為己謀，豈不甚近，而亦易。唯當知其所以為己謀之道而已。今則盡人謀食不謀道，斯為可憂耳。 或又疑嬰孩初生，即知求食，不知求道，奈何言大人者不失其赤子之心。中國古人言，民以食為天，求食即人生大道。自嬰孩以至於老人，自有人類以至於天下後世無盡之將來，當莫不以求食為求生之大道。唯其為嬰孩時，僅知求食，不知如何與人爭食，亦不知攘人之食以為食。能保此心，即人類無窮大道之起先第一步。謂不失赤子之心者，謂不失其無攘人之食以食之心而已。呂氏春秋載一故事，謂有師弟子兩人夜行，遇大雪無投宿處，師告弟子，我兩人，一人合穿兩人衣，則一人死，一人得生。兩人各穿己衣，兩人各不得生。則其師講兼愛之道，謂己得生，可以傳道於天下，命弟子讓其衣。其弟子謂，師傳兼愛之道，讓衣於我，斯即傳其道。弟子尚未得道，奈何反讓衣於師。其師無言，遂讓衣而死。墨家兼愛，即猶孔子儒家之言仁道。其師所為，亦即猶孔子言殺身以成仁。使兩人爭衣，可以並死，不得兼生。求為讓，則求之人不如求之己。其師身雖死，而道則傳。故謀生必謀食，而謀食亦必謀道。孔子言「謀道不謀食」，謀食即在謀道中。唯謀道則兩全，謀食可兩亡。呂氏春秋此一故事，亦可見中國人求仁以謀生之大道所在矣。當知其師之讓衣以死，即儒家為己求仁之道。而墨家之言兼愛，有不得兩全者，亦由此見矣。故儒家主言道，不主言愛。耶穌之上十字架亦此義。耶穌言當復活，十字架精神之常傳即耶穌之復活。而豈耶穌之身之復活乎。然則即儒家之言，亦可闡申耶穌之道，豈必上求之於天堂，而後始可闡申耶穌之道乎。豈不秀才仍可向兵說理。必謂說不清，亦非儒家所許。科學發明機器，倘發明耕耘機，謀求多產，當亦為儒家所許。唯發明原子彈，求能多殺人，則絕不為儒家所許。 或又疑人以原子彈對我，我何以對人。則舜何以對其父母，周文王又何以對商紂。而孔子終以伯夷叔齊為古之仁人。推此言之，自知為己之道。不明於己，又何更論及於家與國與天下之與後世。中國人之教，亦只教人以為己，而務教之以求仁之道，斯則止矣。繼此而上，宜有大智，則非常人之所能預。而大智必終於不得違此仁，則可得而言，可得而知矣。 故唯中國人，乃能以一己之微小，而定為上下古今宇宙萬物人類大群一中心。又能推擴此一己之微小於廣大悠久上下古今，以宇宙萬物人類大群為其外在一範圍。此亦可謂是中國人之唯心哲學。而如何達到此境界，則有一番大學問大藝術存在。貴在能見之於當身之實行，非徒務空言想像之所能及。此則決然可知者。