晚學盲言 · 二二 政治與社會

近日國人，又每疑中國史籍多言政治，少言社會。深言之，中國自來本無社會一觀念，因亦無社會一名詞。國人依據西方觀念來讀中國書，自應有此疑。抑且政治即社會中最主要所表現一事項，言政治亦即言社會。中國古人言：「天生民而立之君。」若謂民屬社會，君屬政治，則政治由社會而產生，亦即以社會為依歸。中國文化大傳統，在政治、社會之相互影響間，特有一深義，即政治常由社會來領導，不由政治來領導社會，此一層必當申述。 中國古代乃一種封建政治，乃由宗法社會來，封建即依據於宗法，此即所謂禮。禮之主要內容，即是宗法，富自然性，與政府制定法律強人以必從者不同。故中國人所謂之禮治，與西方人所謂之法治，意義大不同。中國古代政治組織，由宗法來。同一政府，即同一宗族。凡所統治，亦多同在此宗族之內。列國由諸侯分治，天子所統治之中央，則僅王畿千里。天子與諸侯亦同一血統，同是親屬。其所謂法，主要即是宗法。及周室東遷，春秋戰國時代，宗法在政治上乃漸失其重要性，親親轉而為尊賢。但由社會來領導政治，非由政治來領導社會之大傳統，則可謂依然仍無變。 禮今俗亦稱道理。中國人觀念，政治須由天理人道來作領導。法律則僅是政治下面一小項目，豈得與禮與道理相比。中國人又有道統與法統之別。法乃指政治上之大經大法言，但亦不得與道相比。道則必在天下大群即社會方面。戰國時，齊有稷下先生，招集弟子，自由講學，不治而議論。所講即道，不負政治實際責任，僅從旁加以議論批評。是中國人觀念，於政與道，高下輕重，其所分別，已顯然可見。孟子主講學明道，其事即退隱亦可。若苟從政，則須行道。遂辭稷下俸不受。荀子則三為稷下先生祭酒，其論政主法後王，宜與孟子意見不合。 秦代博士官，即承齊稷下先生制來，亦尊重社會自由學術思想之一種表現。雖為政府一正式官位，亦不負政府任何實際的行政責任，只備政府作顧問與參議。博士官與稷下先生皆七十人，乃承孔子門人七十弟子來。此亦當時政府俯從社會道統高出政治法統之一證。但當時博士官有反對秦廷之廢封建興郡縣，謂其有違歷史傳統。而秦廷乃堅不主復封建。此乃當時實際政治上一大爭議，遂使秦廷不得不廢止某些博士官，而焚其書。此則由政府出面來禁止某些講學自由，而又禁止根據古代來批評現代，成為政府法統轉高踞在社會道統之上。此事乃大反中國之傳統，遂永為後世人詬病，為秦始皇帝一大罪狀。由中國傳統觀念言，則為秦始皇帝輕蔑上代之道統。由近代國人之新觀念言，則謂秦始皇帝之專制。亦復一重道統，一重法統，分別顯然。 漢高祖初即位，便下招賢令，謂願與天下諸賢來共治此國家。政治大原則，不親親則尊賢。要之，中國歷史傳統並無以天子一人來統治全國之一觀念，則亦顯然。此下乃有賢良對策一制度，求由社會賢良來指導政府，此又與政府君相來統治社會之觀念有不同。所謂賢良對策，乃由政府舉出幾條當前重要的政治問題來向社會賢良請教，謂之策問。賢良們各自發抒自己意見為對策。原文有記載，明白可稽。漢武帝因於當時賢良政策，遂來改革朝廷上的博士官制度。把代表後起百家言的博士盡廢了，專由研究古代經典王官學的來任博士，謂之五經博士。但此事並非有意限制學術思想之自由。百家言在社會仍可自由傳述，政府博士官則盡用治王官學者來擔任。所謂王官學，更在百家言興起以前之古代。中國政府本多專掌實際政治以外有關學術方面之官吏，如詩即掌於學官。書與春秋即掌於史官。易則掌於卜筮之官。禮則如天文曆法等，更由多官掌握。秦始皇帝罷免博士官，並禁以古非今，則專掌古代王官學之博士，正多遭罷免。如此則不免現實政治凌駕在學術傳統之上。漢武帝則又尊重傳統學術於現實政治之上。上視秦始皇帝，此一轉變，實涵有深義。而近人乃常以秦始皇帝漢武帝並稱，此則大失之矣。漢武帝又起用公孫弘為相，公孫弘在東海牧豕，亦由賢良對策出身。中國歷史上以一平民為宰相，古代早有其例。秦始皇帝時之李斯，亦即其一。但自公孫弘始，宰相任用之制度乃大變，此下宰相可謂全由士人任之，絕少王親國戚。此亦由漢武帝始。 西漢因有新的博士官制，遂有國立太學制之創興，由博士官分科任教。太學行政與課程內容，一任博士自定，政府不加干涉。太學生畢業後，或留中央為郎，或返地方為吏，均有出仕政府之途徑。此下中國政府乃成一士人政府，盡由社會上之士來組成。故當時說孔子為漢製法，乃是說漢代之法統即承孔子所提倡之道統來。遇太學中設科教讀有爭議，亦由太學博士會議公決，政府大臣亦得參加。其時政府大臣實幾已全由太學生出身，則此等會議，宜可參加。 如春秋本以榖梁傳為教本。漢宣帝在民間時，曾學公羊春秋，及為天子，不能直接命令太學以公羊傳為教本，遂下詔太學舉行會議，終於增加公羊傳與榖梁傳同為教本。而民間又有左氏傳，到王莽時亦經太學會議增為教本。東漢起，又經罷廢。唯在民間則左氏傳仍盛行，直待西晉大臣杜預為作注，左氏傳仍得列為此下太學之教本。是則左氏廢於上，而仍盛行於下。其他經籍尚有其例。此見社會學術自由，可以影響政府，較之政府之影響社會，其力或更大。 西漢末，東漢初，太學五經教本既已確定，而社會之自由講學，私門授徒，創說新經義，則更為發展。學者多不進太學而投向私門，一大師所在，學徒群集，結廬成市，如此情況，幾於遍國皆有。東漢末，鄭玄乃高踞兩漢經師之冠冕。不應政府徵召，稱為征君。黃巾作亂，戒不得入其鄉。中國傳統政治社會之相互關係，以學術為其最重要之一項，而上下之間，孰為主，孰為從，專就兩漢論，即已可資闡明。 漢代於徵召賢良之外，又徵召孝廉。徵召賢良，主要在向其請教政治問題。徵召孝廉，則為提倡社會風氣，乃政府從事對下教化之一端。迄於東漢，孝廉乃更成為選舉之主要對象。而社會亦由此興起了一大變。位居高官，縱廉亦不得無餘財，退而居家，敬宗恤族，此亦一孝道。而又得不為一豪戶。此下門第之興，實與提倡孝廉有甚深之關係。而門第乃為此下中國社會一新景象，一新特色。政治亂於上，而社會得安於下。若非有門第，東晉亦無以南渡，南朝亦無以支撐。五胡至於北朝，亦無以構成一胡漢合作之局面。要之，在魏晉南北朝時期，中國社會力量之貢獻，乃遠過於政治力量。換言之，中國歷史文化大傳統，寄存於下層社會，實更大於上層政府。此唯門第之功。故言中國社會，於四民社會一傳統名稱下，不妨增設門第社會一名稱。 佛教東來，影響社會大，影響政府小。政府君相大臣雖亦有信仰佛法者，但政治大傳統則大體承襲兩漢。唯梁武帝不免以私人信仰，羼混進政治任務中，乃以招致一朝之禍亂。下及唐代，帝王多信佛，但不再蹈梁武之覆轍。政治傳統則更能承襲兩漢，而不斷有改進。尤其是科舉制度之推行，使士人政府之組織益臻擴大，而社會門第勢力亦漸歸衰退。唯在社會上則產生了一大危機，即士傳統變形，不免招致道統力量之渙散。此一事，或為向來論史者忽視，而實值鄭重提出。 唐代科舉重辭章，魏晉以來之一部文選，人人朗誦。故曰：「文選熟，秀才足。文選爛，秀才半。」然史學已不如兩漢。經學訓詁考據，義理闡發，須有師傅。故科舉興，而太學制度遂衰。求仕者不向太學，轉向科舉。不務道義，僅誇才能，而士風遂因此而大壞，治道亦由此而不振。求仕者為數遠多於入仕者，而社會士之地位乃遠不如政府之官僚。師道亦衰。高尚不仕，則為僧侶為道士，老釋地位，亦超然於孔子儒家之上。故唐代學業以詩成風。漢唐雖同稱盛世，而唐代之詩人，就文化大傳統之意義與價值言，其所貢獻，遠遜於漢代之經生。韓愈力矯其弊，倡為古文，曰：「好古之文，乃好古之道。」又曰：「非兩漢三代以上之書不敢讀。」又提倡師道，闢佛辟老，而其道終不行。士風頹於下，而政風亦坏於上。五代後，中國終以復興。此乃中國文化傳統之功，非唐人之力。 北宋雖仍守唐代科舉制，不加廢止，但有從旁矯其弊者。有胡瑗、孫復、范仲淹諸人之書院講學。甚至中央太學亦模仿胡瑗蘇湖講學制度，並擢胡瑗為太學之長，此又上層政治取法下層社會具體之明證。 此下如周濂溪、張橫渠、程明道伊川兄弟，周、張、二程之講學，下開元明兩代六七百年之理學新風氣，其實亦即胡瑗書院講學之變相。下迄清代中葉，乾嘉以下高唱漢學，以上與宋學為敵，其實仍即是書院講學之遺風，非有所大變。故若以唐代為科舉社會以與門第社會劃分，則宋以下，又可稱書院社會以與科舉社會劃分，而其為四民社會之大傳統則一。有如明清兩代之進士與翰林院制度，其實亦即是民間講學之變相流傳，尤值闡申者。 今再要而言之，中國文化大體，道統必寄存於社會，政治法統則必尊道統。漢武帝之表彰五經，最足發明此義。此下歷代帝王乃亦終不敢以道統之繼承人自居，讀歷代帝王詔令可知。此亦中國文化傳統一最要精神之表現。唯中國社會信仰，有道統，無宗教。佛法傳入，而中國社會乃遭遇一大變。兩漢以來道統一尊之精神，由此乃不振。最著者則在師道上。唐代一和尚，可得尊奉為國師。每一僧侶，亦盡得師稱。而士人乃循至無師。如是演變，豈不社會之基本已臻搖動。而上層政治自亦無安定之望。其轉變之重要性，則首見於士之一階層。 唐代之士與漢代有大不同，一則漢代之士在門第之前，而唐代之士則在門第之後。漢代之士上承戰國諸子，其志在治平道義上。唐代之士則上承門第與佛法。又唐代雖仍有太學，但以科舉取士，而以南朝梁代之文選為考試標準。故唐代士風，身世窮達，其觀念乃又超於治平道義之上。故就漢代經生，與唐代詩人，即可見漢唐社會之變。 社會變，斯政治亦必隨而變。道統不振於下，而政治法統漸趨於無所遵循。單靠政治權力，一中央，一帝王，何得以維持一世之治。此即見中國傳統文化一大衰敗。首識其危機者，為唐中葉之韓愈。然今誦讀其集，送別贈新，飲宴酬酢，此乃唐代之士風。碑碣銘志，諛墓榮終，此乃門第之遺習。西漢前有賈誼、董仲舒，後有揚雄、劉向，何嘗作此等文字。後人贊愈文起八代之衰，實豈得與西漢相比。至其討論義理，鑽研學術，如原道師說之類，則在全集中所占篇幅不多，又焉得與先秦諸子之家言相比。韓愈幾乎為唐代唯一傑出之士，而其成績乃如此，其他又何堪言。宜乎柳宗元不敢以師道自任。讀其集，亦多崇揚佛義，少發揮儒道孔孟莊老之精言，較之愈又遠遜。李翔隨愈而起，其意乃欲會通儒釋，但僅見鱗爪，未成體制。宋儒起，於文尊韓，於學崇李。唐代士人之特為後世甘拜下風而不敢仰企者，仍唯李杜之詩。韓愈、李翔之文，最多亦僅得與李杜媲美。故唐代乃一科舉社會，辭章社會，僅以詩夸。唐詩在中國文化學術史上，亦自有其標格，如是而已。然中國之一切詩辭文章之作者，果其於經、史、子三者無深造，斯其為詩文亦無足觀。所謂一為文人，便無足道是也。其實全部文選中，亦豈遂無真文學可取，斯則可為知者言，難與俗人道矣。然在中國全部學術史上，集部終不能與經、史、子三部爭勝。今姑以近代之藝術觀念言之，下與書家、畫家媲美，則仍為遠勝矣。此亦不可不知。即如清代，先之如王漁洋名擅一世，亦僅為一詩人。後之如鄭子尹，詩學超經學之上，然其詩雖可好，終不入學術之林。如古文，明代之歸有光嶄然露頭角，亦不能入學術史。中國學術史上，詩文終是另一格，此亦不可不知。晚清曾國藩分學術為義理、辭章、考據、經濟四項，韓愈於義理、考據、經濟三項，皆未躋上乘，而得為唐代士人之冠，則唐代之士，亦即此可獲定論矣。 故論唐代學術著述，唯佛教天台、禪、華嚴、唯識四宗，各有超人上品。或譯或著，傳誦後代，貢獻良大。其他唯有關實際政治之記錄，如貞觀政要，尤其如杜佑通典，亦值後人重視。但杜佑之史學，不得比司馬遷。尤其是經、子方面，唐代乃闃焉無人。故唐代在中國學術史上，實僅可稱一文學時代，前不如南北朝，後更不如宋。而韓愈則不得不為唐代文學中之第一人，則唐代可稱述者，除富強外，人物則可謂渺乎在後矣。其過不在政治，而在社會。苟以個人之表現論，則韓愈、杜甫皆上無千古，下無千古。苟以其處身社會論，則韓愈後之不能比歐陽修，杜甫前之不能比陶潛，唐代人之傾倒於韓、杜，一時影響之活潑幽深大有無堪衡量者，斯則社會關係，所謂生非其時也。 五代終成中國歷史上一黑暗時期。北宋歐陽修重倡韓愈古人之道，但為本論，不效韓愈之闢佛。謂政教明於上，則佛法自衰於下。而一時巨儒競興，昌明師道者，上自胡安定，下有周濂溪。奮起變法者，上自范仲淹，繼以王安石。當時社會，乃始有道統與師道之復興。而言學術思想，則在中國歷史上又每以漢宋對比。宋代實為中國歷史上之文藝復興時代，而唐代實乃其衰落時代。所謂復興，則在社會，不在政府。 有一最值提起者，漢代以周公、孔子並尊，而宋以下則改稱孔孟。孔孟代替了周孔，此中寓有絕大之深義。中國文化傳統，在古代，每稱堯、舜、禹、湯、文、武，一時之政治領袖，同時亦即為道統所寄，是法統、道統乃若混而不分。周公則僅居相位，未為天子。法統所尊，自武王以至於成王。而道統則在周公。其地位不僅在其侄成王之上，亦轉若在其兄武王之上。孔子志學周公，不必躍居政治上之最高位置，為天子，為帝王，而亦可行道於天下。故孔門德行之科，用之則行，舍之則藏。非得用而行，即舍而藏可也。孔門四科中之言語、政事、文學，皆有關於用而行。孔子又曰：「道之不行，我知之矣。不仕無義。」則孔子在當時，其志在出仕用世可知。而儒學之重仕亦可知。故戰國每以孔墨並稱。孔子乃特為百家言之創始人。漢代孔子則與周公並尊，乃為王官學之繼承人。南北朝隋唐，孔子乃與老聃、釋迦並尊，如一宗教主，其地位乃超政治領袖帝王之上。唐代孔子為至聖先師，其意義亦在此。 後人或以宋史於儒林傳外，別出道學傳為一疑。不知儒者正貴出仕用行。苟社會儒林日盛，地位日高，人數日增，先之如東漢之黨錮，次之如魏晉以下之門第，繼之如唐代之詩人，不免皆有流弊。更繼之如北宋之新儒，在政治上多得重用，而又多有意見，多起紛爭。前有慶曆，後有熙寧，兩度變法，皆無成功。而北宋之國運亦以衰歇。濂溪以下之道學家，則不貴出仕，而其道更能暢行於社會。於是政治地位乃更當在社會之下。但儒義終不成為一出世之宗教，而其地位乃更超於宗教之上。故以中國傳統文化言，兩漢儒林之外，終不能不有宋以下之道學。道學既非百家言，亦非王官學，又非宗教，其所立志陳義，乃特有其更高之地位。實則其大本大源，則仍師法孔子，並無違離。此實中國傳統文化自身內在一發展，而非近代人所謂之開創。此為宋代道學對中國文化大傳統一新貢獻，其意義價值乃更超於漢代儒林之上。故漢代尊五經，而元明以下乃改尊四書尤超五經之上。此為中國讀書人人人所知，而其涵義之廣大深遠，則實有難以言語盡者。 唐代尊孔子為至聖先師。古代尊帝王為聖，孔門弟子亦尊孔子為聖，而曰：「夫子賢於堯舜遠矣。」豈不如西方宗教，亦尊其教主於政治領袖之上。唯西方政教分，中國政教合，則中國之尊道統尤在政統之上，豈不中國為師者尤尊於西方一宗教主。唯唐代之尊孔子，其用意則不然。下至宋代，儒學重振，孔子高出於帝王，乃始不與周公並稱，而以孟子繼之，此誠宋人對中國文化傳統一大貢獻。不僅遠超於唐人，但又不同於戰國時代之百家言，亦不同於南北朝隋唐之老聃與釋迦，實亦遠超於漢人之尊經而上之矣。 元代以蒙古入主，統一全中國，為中國傳統政治一大衰落。但社會則依然是中國社會。專以學術思想之自由一點言，不少大儒隱退在野，以講學傳道之大任自負。其有不免仕進者，如許衡，乃終不得預於道學之大傳統。但元代統治階層，亦知尊儒重道，亦承襲唐代之科舉制度，則不得不謂是許衡諸人出仕之功。元代又於全國郡縣中設書院，長官到任，必先到書院聽講，此猶是尊道統於政統上之遺意。科舉考試，一遵朱子四書集注，其影響後世，乃可與漢武帝之表彰五經相提並論。此等亦皆許衡諸人出仕之功。故中國社會實際常在政治之上，而學術思想乃於社會中常保其自由，即在異族統治下猶然，亦信而有據矣。 明代起，中國歷史上又有兩大新形態出現。一則士人多沿襲元代風氣，不以仕進為榮。此在中國之道統上論，終不免有缺陷。修身齊家治國平天下，一以貫之。不關心治平大道，終非中國道統之正。此須待東林講學，始明白求矯其弊。二則明太祖廢宰相制，則為中國治統上一大變。有明一代，亦無明白糾其非是者。直待清代黃梨洲明夷待訪錄一書，始力陳其不是。此兩大變，亦互為因果。士人既不關心政治，則在法統上，明太祖始有此廢相之決定。然而社會自由，則明代法統亦無能加之以禁止。 清代亦以異族入主，其治統一如蒙古元代。而社會自由，則仍沿舊慣。故顧亭林言：「國家興亡，肉食者謀之。天下興亡，匹夫有責。」苟非社會有思想學術之自由，試問此匹夫又何得負天下興亡之責。故中國傳統政治，在積極方面之主要原則，為民之所好好之，民之所惡惡之。政治措施，一以民意為依歸。在消極方面之主要原則，為對社會自由不加干涉，而學術思想之自由，則尤其主要者。私家講學之影響，其力量常遠超於國立太學之上。其他如門第興起，如佛教流行，胥由社會培植，不由政府促成。即在經濟方面亦復如是。牧民如牧羊，唯視其後者而鞭之。然如西漢鹽鐵政策，如對民間經濟橫加干涉，實則仍對民間經濟作一開放，防止私家經濟之獨占，妨害自由經濟之發展，此仍為政府對社會經濟政策之一種民主精神，與專制獨裁風馬牛不相及。 近日國人乃謂中國政治自秦以下為帝王專制，而社會則始終為一封建社會。不知西漢五經博士弟子畢業太學，為郎為吏，以組成一士人政府，此即中國民主政治一不成文之憲法。直傳至晚清之末而不變。唯帝王一位世襲，而又有宰相制度輔其缺。西方近代民主制度，乃由民間向政府爭稅額，要求政府每年預算決算必須公開，而民意代表則最先以納稅額高達某一程度為標準。僅在此一項上起爭執。較之漢代之賢良對策，其意義價值何堪相提而並論。若謂中國是一專制政府與封建社會，誠屬擬於不倫。 西方文化體系中，有法統，無道統。若謂有之，則屬宗教。然西方又政教分，神聖羅馬帝國僅有一理想，未能實現。直至最近，全歐洲在宗教同一信仰下，可有數十國分立。大學全由宗教創始，與政府不相關。政府創辦國民小學，此為社會屬於政治，非政治屬於社會之一證。故西方政治法統下之所謂民意，最先只在經濟財富上。繼之以普選，亦僅論多少數。多數即是，少數即非。計較在數量上，不在品質上。則人亦下同一物。唯物史觀，乃可用來解釋西方史，不能用來解釋中國史。「千人之諾諾，不如一士之諤諤。」故中國民意代表，唯曰賢良，曰博士弟子太學生。如是則中國社會除父母、子女、親屬之不平等以外，豈不又有知識教育上之不平等。但孟子曰「人皆可以為堯舜」，此則在道統上一屬平等，而力求其品質之向上，則仍屬人之自由。唯待個人之各自努力，此則為一種獨立精神。 故中國人求自由平等獨立，主在求道明道傳道上努力。而五倫之道，則亦人人平等，而可獨立自由以求。在日常生活中之物質擁有上，則又力戒其不平等。孔子曰「貧而樂，富而好禮」，則財貨縱有不平等，而每一人之品性行為則仍有其平等。在西方社會中，唯在宗教方面，乃始有自由平等。而宗教信仰，亦趨於組織化。羅馬有教廷，有教皇教宗之選舉，則宗教亦變成一法統。當年北方新教亦為反抗此法統而起，然新教仍亦不免於法統化。耶教在歐洲社會流傳，自當接受其文化大傳統之束縛，難以避免。今日西方學校亦全納入法統之下，全歸於組織化，為師、為弟子，皆有一定之資格與年齡限制。縱是一極誠之好學者，亦得在規定年齡下畢業。縱是一極高明教授，亦得在規定年齡下退休。中國社會終生以學，終生以教，乃絕無此限制。要之，西方在組織化與法統之下，乃有自由平等。中國人之自由平等，則在道，超乎法統與組織化之上。故唯中國，乃有團體中之個人，同時有個人外之團體。此個人與團體，同屬道，非屬法。同屬形而上，非屬形而下。故非經西方人昌言自由平等獨立，中國人乃向不鄭重言及於此。 先秦九流十家中，唯墨家有鉅子組織，近似耶教。然其風不久即息。流者，如水之同向于海。家則必有傳，子子孫孫，繼繼承承，始為成家。司馬遷言：「藏之名山，傳之其人，成一家之言。」唯有傳人，乃成家言。然師弟子之傳，乃道統，非血統。乃人倫，非自然。而皆出自由，不加組織。孔子為百世師，非由一組織中選舉得來。故中國人所謂道統，乃與政治上之法統大不同。道統亦有規矩，而非由法律。不從外面限制，乃從內自嚮往，自遵守。故既自由，亦平等。 佛法東來，亦無組織。南朝四百八十寺，各自獨立，各有自由，其上並無一總組織。初唐禪學盛行，五宗七派，盡屬自由分衍，非有組織劃定。宗如宗族之宗，即猶古代之家言。派則如水流之歧，即猶戰國時代之有九流。孟子言：「其人存，則其政舉。其人亡，則其政熄。」政必主於人，人必主於道，故政統必尊於道統。又曰：「由人宏道，非道宏人」，故道統乃由人心所建立。處於內者為性，值於外者為命，故道即人之性命，而人之性命亦即是道。西方學校如英國之牛津、劍橋，可以綿亘五六百年，至今依然，此皆有一組織。中國書院講學，即如朱晦庵、陸象山，皆一代大師，其道則傳，其當身講學之書院，則隨其人而熄。所存則是建築遺蹟而已。此由無組織。然道則絕不在組織上。 近代西方民主政治，又必有政黨組織。但中國則君子群而不黨，傳統政治中無黨。東漢黨錮之獄，實本非黨，乃由外面加以黨名而錮之。北宋新舊黨爭，亦本非黨，乃如近代人所謂自由意志之對立，亦互加對方以黨名，非真結有黨。故舊黨操政，亦即有洛、蜀、朔之分，此亦有三派自由意志，非組織有三黨。晚明東林黨，起於東林書院之講學。欲加之罪，乃以黨名之。小說中有水滸傳，梁山泊忠義堂一百零八位好漢，宋江為之首，然乃結義，非組黨。以替天行道為標幟，則仍自居為道統。結義在五倫中為朋友，有道義，非法律。故自中國文化傳統言，可謂有自由無組織，西方則稱自由組織，乃憑組織爭自由，此亦其一異。故西方之自由，內由組織，加以支持。外有法律，加以制裁。其真得稱為自由與否，亦大有商討之餘地矣。 元明清三代，漕運工人中有幫會，俗稱江湖，乃以表示其非正常社會之所有。亦以明其在野，與政治無關。此種在野結合，戰國時代有俠。或疑俠從墨來，唯墨有鉅子組織。團體分散，為謀經濟給養，海濱煮鹽，深山煮鐵，本非一種資本主義。而或與政治法令有違背，受壓制。韓非書言：「儒以文亂法，俠以武犯禁。」其實儒士發表言論，批評政治，乃一種思想自由。俠者自由結合，自謀生存，其來歷或由墨家兼愛主張。皆非政治性，而具有一種道統之意味，流行在社會下層，而似有亂法犯禁之嫌。故戰國時，儒俠並稱。及西漢後，俠亦失其集團，而僅有以私人稱俠者。如梁山泊，則又為集團之俠，不免以打家劫寨為生。至後起漕運工人之幫會，則為勞工集團，自為生活依賴，而有一種俠義之風流傳其間，成為一集團。在西方社會中，絕不見有此等集團之出現。即現代西方之勞工結合，亦與中國社會之幫會絕不同。此亦是文化本質不同，無可強求其類似。 中國之幫會，非有政府之高官嚴法臨其上，而幫會中之一規一則，開拓及於數省數千里之廣，綿亘達於數十代數百年之久，而遵守奉行之者，乃臻數十萬，以至數百千萬之眾。抑且在內有其和，在外不見其有敵。在前有其嚮往，在旁在後則未見其有所逃避，有所抗拒與攘奪。中國國民性之堅韌與其柔順，誠有難知難解者。此亦社會道統之一鱗片爪，實繼兩三千年之風氣教育，乃得陶冶成其如此，而在上之政令法統，乃亦莫奈之何。 孫中山先生從事革命，認為中國江湖幫會力量大可運用。但自西化運動起，中國一切舊傳統盡遭廢棄，即此種幫會亦不禁而自絕。中山先生言，國民黨乃是革命黨。此亦謂革命可有黨，革命完成，憲法建立後，是否仍該有黨，則未加明言討論。三民主義理當贏得全國信從，自不該由一黨來專政，反把三民主義的號召力運用得狹了。在中國文化傳統上說，三民主義應是一道統，而不應僅成一法統，或僅為一黨之黨綱。西方政黨，只在爭法統權力，並無道統觀念之存在。中國之政治傳統，則憑於道統，而法統觀念則僅成次要。 近代國人自由、平等、獨立三口號，亦皆來自西方。其實中國社會上之自由平等已較西方為多，上文已略有申述。獨立亦然。伯夷、叔齊與武王、周公同尊，此即尊其一種獨立精神。孔子曰：「伯夷、叔齊，古之仁人也。」人當在群體中能獨立，但不當外於群體違犯群體以求獨立。伯夷、叔齊之不同意於武王伐紂，其用心亦在群體，故孔子稱之曰仁。能在群體中獨立，始為真獨立。孟子則尊伯夷為聖之清，即指其能不受外面一切污染，此即一種獨立精神。清初有李二曲，居土室中，唯顧亭林來，乃得下土室相見。此種獨立不懼，遁世無悶之精神，亦得謂之聖之清，乃可與三千年前之伯夷、叔齊後先輝映。李二曲之不屈仕於清廷，近代國人皆知愛敬。但伯夷、叔齊反對湯武革命，則近人不易同意。至於此三人，皆無意結合團體，從事反抗革命，而僅作個人表現，此則均不易得今日國人之讚許。可見如何來提倡獨立，宜仍由文化傳統之商討，非可一憑西方式樣為模範。 在中國歷史上，類此三人流芳後世者尚不斷有人。即如東漢初年之嚴光，中期之梁鴻，末年之管寧，此等人物，真是指不勝屈。中國文化傳統最重人之品格，而時不同，地不同，位不同，每一人之品格，則必具有一種獨立性。其得稱為聖之清者，雖不出世，而仍在群中，但實是獨立。而其獨立，則仍必在道之中，不在道之外。中國社會尊道統，但道必有己，故亦最富獨立性。獨立人物之在中國社會中，亦最得寬容，最受敬仰。孔子言：「過我門不入吾室，而我無憾焉者，其唯鄉愿乎。」鄉愿僅求群眾化，摩登化，無個性，不能獨立為人。能知人當各有個性，能獨立，則相互間自見為自由平等。今日國人又好言突破，此語亦來自西方。但突破非獨立，乃求超出於他人之上，或脫離於他人之外。若果突破了中國社會之舊傳統，此下社會至少當為一無傳統之社會，較少自由平等獨立之社會。若以一意模仿西方為突破，則縱然說是突破了為古社會之奴隸，至少仍當為西方異民族社會之奴隸。又烏得謂突破。 即如孔子，以一平民，平生以師道自任，自由來學者逾七十人。但一旦死，墨子繼起，即以非儒反孔創新學派。此下九流十家，相踵繼起，人持一說。儒墨雖為顯學，亦僅其中之一二。秦始皇帝罷黜經學博士，焚民間經書，又禁以古非今，最為對儒家一重大打擊。直至董仲舒賢良對策，始提出尊五經罷百家之主張，而儒術始獨尊。然上距孔子之死已數百年。孟子之學本亦立為博士，罷百家遂亦廢。直待唐代韓愈闢佛，自比孟子，然距孟子死已近千年。待宋代歐陽修出，韓愈始再見尊，王安石則僅提孟子，然同時司馬光，則仍疑孟非孟。再待百年後，朱熹出，孔孟並尊之論始定。在此近兩千年內，不斷有人自由提出其主張，並不一以孔孟為尊。亦可謂孔孟道統，乃於南宋後始獲確立。然朱熹以後，學術界仍是一自由，仍無組織，無會黨。所謂道統，仍憑社會人物之自由獨立精神，不斷繼起，不斷宣揚，而亦不斷有人加之以反對。朱子同時即有陸象山，繼起又有明代之王陽明，皆非反孟而反朱。明太祖則又明白想要反孟。直至近代，乃又有批孔反孔之新潮流出現。凡此皆中國社會一種自由獨立平等之舊傳統之不斷表現。果使耶穌生中國，無強大之教會組織，無教廷教皇之堅強支持，即耶穌是否亦能如孔子之見尊，而仍能成為一教主，其事亦仍待討論。今日國人則謂孔孟道統胥由帝王專制之提倡，典籍尚存，史實明白俱在，何不一加審讀。 而尤有其異者，伯夷為聖之清，已與西方社會之所謂獨立精神有不同。又如柳下惠為聖之和，乃以「爾為爾，吾為吾，爾焉能浼吾哉」為和。此尤與西方人結黨為徒，以舉手投票競獲多數以取勝為和者大不同。而伊尹之任，則以堯舜其君堯舜其民為己任，此又與西方為黨魁競選總統，以得代表人民為之公僕為己任者大不同。要之，文化傳統既不同，則社會一切之有意義有價值之所在，尤將見其無往而各有其不同。斯又隨處相異，有更仆而難加指數者。 中山先生手創民國，乃親以正式第一任大總統職位讓之袁世凱。不久即洪憲稱帝，毀棄此民國新法統於不顧。中山先生退居在野，完成其三民主義之構想。在廣州建臨時政府，又親身北上，欲與段祺瑞、張作霖言和，而病死於北平之醫院中。窺中山先生之意，似欲由其所主張之三民主義成為一新道統，以高出於民國新法統之上。而此新法統之最高位置大總統之職，則中山先生實非有意爭取。及對日抗戰勝利，製造民國第一部憲法，國人乃竟以美國林肯總統民有、民治、民享之三口號，來替換了中山先生之民族、民權、民生，而同亦稱之曰三民主義。或尊美，或尊蘇，多主以西方傳統來替代中國之舊，似已成為中國社會近代一潮流。獨中山先生一人，可謂有意承接中國五千年來之舊傳統。運用其自由獨立之新思想，來求中西雙方文化之平等。故中山先生乃一依中國舊傳統，以先知先覺自居，勉其信從者為後知後覺，而全國人民則盡歸於不知不覺之列。此種意想，唯在中國舊傳統中有之。中山先生縱不以孔孟自居，求之中國史，亦當如董仲舒、韓愈、朱熹諸人之傑出其倫類。孔子曰：「後生可畏，焉知來者之不如今。」此下中山先生之影響終將仍待國人後生之自為抉擇，而豈中山先生一人之力所能為。今日國人所群相推奉者，曰科學，曰民主，亦皆承襲於西方。民主乃法統，非道統。科學僅為手段，非目的。若謂西方道統在宗教，則又在天上，不在人間。若果謂法統之外仍該有道統，則中國之一尊西方，果將尊其政治為道統，抑將尊其宗教為道統，則豈不仍待我國人之自加論定。今國人又群相提出社會一觀念之重要，則中國社會如余此文所述，亦究有深入研討之價值否？此亦待孔子所謂可畏之後生任其責矣。