晚學盲言 · 一三 靈魂與德性

西方人自古即有一種靈魂信仰，乃為西方社會盛行個人主義一極深根源。靈魂乃一生命體，前世來世，悠久無窮。現世降謫為人生，拘限於肉體中，則僅屬一短暫期。前世來世，或在天堂，或在地獄，極悲極樂。拘限在肉體之現世，雖亦有悲有樂，在其悠長的靈魂生命中，乃無甚大之意義與價值。 猶太人亦同信有靈魂。耶穌傳道，乃說上帝事由我管，只教人在此肉體世界中信仰修養，俾可死後靈魂升天堂。此乃現世人生一首要最當鄭重注意者。至於其他一切現世人生，則凱撒事由凱撒管，耶穌不再理會。 父母所生，只一肉體。我之悠長的靈魂生命，自有來，自有往，與此肉體無涉，與父母亦無涉。故信有靈魂，便會看輕中國人所講之孝道。耶教隨後雖信有聖母，但亦終不講究人世之孝。西方人講慈亦有限。子女婚姻後，即別離父母，自成一家。耶教講博愛，超肉體。教堂中，男女老幼，貧富貴賤，各向上帝，全屬平等，不相牽涉。唯男女結合為夫婦，乃靈魂降生所賴，教中對此乃稍加重視，故必在教堂中受認可。其他幼年受洗禮，老年受葬禮，教中之涉及現世人生者只此。 耶穌釘死十字架，其肉體人生，亦由凱撒管。穆罕默德繼起，一手持可蘭經，一手持刀，乃要管及凱撒事，其意態與耶教大不同。唯對靈魂一項，耶、回二教，仍無大分別。 印度人同樣信靈魂。佛教亦從印度教中轉出，仍分別有前世現世來世，只不言靈魂轉世，改言一業字。業指其前世人生之一切作為。肉體生命有盡，死後腐爛，化入大氣中，不再存在。生前作業，則不與肉體同盡，仍留在世。善有善報，惡有惡報。前世作業其因，現世人生其果。一切禍福，皆是果報。則佛教之所謂業，實仍是靈魂觀之變相。唯靈魂富分別性，而業則轉重共通性。此其異。 耶、回、釋三教，都不免看輕現世人生。唯佛教從人生之生老病死四苦起念，較具體，較重現世。但生老病死，亦屬自然現象，故佛教亦重自然界，此是佛教一特色。佛教重自然，其所研尋，乃頗近西方哲學之宇宙論形上論，由信仰轉入哲理，此乃佛教之第二特色。人生從自然來，誰也逃不掉此自然之生老病死。釋迦所悟，果使我心能對生老病死另作一看法，不同一般人看法，則生老病死，自亦不動我心，無奈我何。於是佛教又轉入人心修養方面來，此又佛教之第三特色。印度婆羅門教，分人類為四階級，遠從無窮前世來。現世種種努力，皆無可動搖此分別。但生老病死則四階級所同，故佛教對現實人生一切諸相從自心修養盡作平等觀。而此等修養，則屬人類自創自立。雖在人類之上之諸天，亦當向佛來求教。故諸宗教皆依天傳道，獨佛教乃可向天傳道，此又成為佛教之第四特色。佛教備具此種種特色，遂與其他宗教有大不同。 中國文化傳統中本無宗教，但佛教傳來，卻與中國人信仰有許多相近處。中國人有魂魄觀，與西方人之靈魂信仰不同，余曾有靈魂與心一書詳述之。今再約略重說。中國人言體魄魂氣，皆自然現象，皆從現世人生來。魄在先，魂繼起，魄限在肉體中，乃個體生命之所有。魂則由個體生命達於總體生命一共通性。其人既死，體魄埋地腐朽，全不存在。而其魂氣則散入太空宇宙間，對於一切有生無生，仍可有其影響與作用。如孔子死，體魄埋於孔林，迄今當無存在。而孔子生前之魂氣，則可謂依然存在，而影響極大，難於詳說。要之，魂魄皆從人生來，而人生則不從魂魄來。一切文化人生乃從自然人生來。文化與自然，仍融為一體，非可違離自然以獨創一人生，自開一文化。 中國人言德性由天賦，亦一自然，但與魂氣有別。魂氣乃起於肉體之生後，而德性則早與肉體同生。其德性之在個體生命中者，亦可謂之魂氣。其流通於總體生命中者，如舜與周公之孝，歷數千年，依然常在中國後代人心中，隨時發現。此亦是一魂氣，可謂乃舜與周公德性魂氣之常存。春秋時，魯叔孫豹稱人生有三不朽，立德為首，立功、立言次之。實則無德即無功、無言可立。孔子稱管仲曰：「如其仁，如其仁。」管仲之九合諸侯，一匡天下，不以兵力，使民免於左衽，管仲之功，亦即管仲之德。但立德必在立功之上，因立功須在時代與人事上有此機緣，立德則隨時隨地自有機緣，人人能之。故立德人人可勉，立功則非人人所能。立言何以亦得不朽？人同此心，聲入心通，以先覺覺後覺，以先知覺後知，唯言是賴。孔子曰：「有德者必有言，有言者不必有德。」此乃知及之而行有未及，德則更重於知。但既知之所及，亦可警策他人，提醒來世。故立言亦有其不朽。 中國儒家首重德，德必本於性。性乃一自然天賦，異於佛家之言業。業乃生命表現，無德無功亦即業。中國人抱淑世主義，佛教則厭世求出世。中國人之德、功、言，乃兼總體生命古今來三世，一貫融通，而有其建立。積德者昌，積禍者殃。佛家因緣果報，乃本個別私人言。中國人之德、功、言，則從生命共體言，不為個人果報。亦異於西方人之言靈魂。生老病死，限於個體生命。佛家求超脫此生老病死，乃並總體生命而亦掃蕩一空，以歸於涅槃。又與中國人言不朽之宗趣大別。故自中國人言，總體生命乃一有，佛家則求一歸之無。中國道家亦言無。儒家一天人，合內外，則有無相通，仍與佛家異。 中國古人並言天地人三才，欲求於自然生命中建立起一合理想的人文生命。周易言：「先天而天弗違，後天而奉天時。」極其至，可以配天，與天合德。其端則自個別小己之內心修養來。此為儒家要旨。道家則主忘己以合天。故一主人文，一主自然。老子之言無，乃主減少人文中之種種不必要者，以回歸於自然。社會進入病痛階段，人心搖動，每求由儒轉老，認為虛無更要於建設。東漢末季，魏晉以下，正其時。佛教亦在其時流入。大體言之，儒家占人文建設之第一位，道家只求在人文演進中有消減，為第二位。佛家則主歸之涅槃虛空，為第三位。然皆以現世人生為對象，不在人世外另有一上帝與天國，則釋迦終為與中國儒道較相近。 故儒釋道三教皆有己，而耶回則無己。德性屬己，而靈魂則非己。己在內則有外在之命，無己則亦無命可言。故中國人言自由亦一自然，而西方人則必戰勝自然乃有自由。西方人又言信仰自由。而悟則由己之德性修養，非可自由。又西方之靈魂，一任上帝安排，實無自由可言。中國之德性，則我欲仁斯仁至，求仁而得仁，乃有其自由。此等分別，大值深闡。 老子曰：「道，生天生地，神鬼神帝。」天地何由生？人類智識至今或尚不能知。然有可知者，天地之生，必有其道。苟天地生不以道，則宇宙一切皆無道可言。天地之生以道，則上帝鬼神之有靈，亦必有道。但道是何物？老子曰：「道可道，非常道。名可名，非常名。」天地鬼神上帝皆具體，有分別，可指名。道不具體，無分別，不可指名。故曰：「無名天地之始。有名萬物之母。」天地之始有道，而無可名，非具體，無分別，此即老子之所謂無。老子又曰：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」天地人皆生於道，皆當法於道。道為宇宙最先最根本之第一因，不再有可法。自然者，謂其自己如此，非別有所法。故曰道法自然。 老子之宇宙論，實本於莊子。莊子言天地之間只是一氣運行之所化。此氣亦不具體，無分別，無可指名。運行而化，即是一自然。故在此宇宙間，若有上帝，則必是一渾沌，亦即是一氣而已。 孔子曰：「能近取譬，可為仁之方矣。」儒家側重人生論，故言此。莊老始推而遠之至於宇宙論。老子曰：「失道而後德。」道乃一形而上，宇宙萬物形而下，始有德性分別，乃可道。「失德而後仁」，則是由宇宙萬物更降至人生一小區域小範圍中，由性生情，乃有仁。又曰：「失仁而後義，失義而後禮。」此則更具體，更多分別，其離無名常道也更遠。儒家言德性，乃專本人文言。其所謂德，非後起陰陽五行家之所謂德。其所謂性，亦不兼禽獸草木之性言。人生大道，一切本源於其德性，亦即本源於自然之道。佛家謂人生一切源於其前生之業。業專指人生作為言。消去人生一切作為，即得涅槃。則人生涅槃，非即是宇宙之空無。佛法實亦不啻僅本人生言，較之儒道兩家，顯又不同。佛說源於婆羅門教，本已有靈魂轉世之信仰，釋迦雖不重有靈魂，然仍主有因果報應之輪迴。故佛家言業，仍是變相之靈魂。如此言之，印度人觀念，仍近西方，而遠於中國。 佛教入中國後，即受中國化。中國僧侶多引儒道兩家言來說佛法。竺道生言，一闡提亦得成佛。明白違反當時傳來小涅槃經一闡提不得成佛之說，遂受同時僧侶斥逐。及大涅槃經來，乃知生公所言不誤。故生公講道主悟，猶在信之上。信在外，悟在己，即由己之德性來。己之德性，由天賦，由總體生命中分得。故可由己悟道。孟子謂：「歸而求之有餘師。」又謂：「人皆可以為堯舜。」竺道生之悟亦同此。孟子又曰：「言堯之言，行堯之行，則亦堯而已矣。」此非教人依樣畫葫蘆，乃因同有此德性，言其言，行其行，則自己德性自有開悟。顏淵言：「夫子步亦步，夫子趨亦趨」，亦非如邯鄲之學步。由禮可悟到仁，由個體人生之踐履，便可悟入總體人生之大道上去。故孔子曰：「述而不作，信而好古。」但竺道生終是一佛門弟子，其所悟，則終在佛法上。孔子又曰：「若有用我者，我其為東周乎。」可知孔子學周公，並不依樣畫葫蘆。孔子又說：「甚矣，吾衰也。我久矣不復夢見周公。」其實此非孔子之衰。六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩，此其境界，實已上達於周公，則宜其不再夢見矣。竺道生已是一東方釋迦，自不須一一依據西來經典。在耶教中，只能有一個耶穌。在回教中，亦只能有一個穆罕默德。佛教中則可有諸佛，即一闡提亦得成佛，卻不謂只可有釋迦牟尼一佛。中國後人推尊孔子，崇之為至聖先師，然顏淵、孟子皆得為亞聖。明代理學家，則謂端茶童子亦即為一聖。中國道教則主人人可得長生，此一義則儒、釋、道三教又顯與耶回兩教有分別。 唐代佛教，更見為中國化。禪宗六祖慧能，乃有即身成佛、立地成佛之說。成佛須經多世長期修練，菩薩亦有十地之別。中國人文修養，重在當身現世。孝弟忠信皆然。所謂人文本位，即以現世人生為主，必求當下即是，非有等待。學而時習，即在當下。曾子曰：「仁以為己任，不亦重乎。死而後已，不亦遠乎。」則當其生，即以仁為己任。孔子曰：「後生可畏。」後生乃來世繼起。當我生而盡仁道，但仁道則不以我生盡，故必待之後生。故就中國意義言，成佛須在當身，亦須立地即成。「殺身成仁」，「捨生取義」，亦皆當身立地而取而成。成佛亦然，無待轉世。此即佛法之中國化。 如何能即身立地成佛？禪宗則全以己之一心說之。果能心中無物，而不趨斷滅，即境生心，即是佛法，即現佛果，其人亦即是佛了。故印度佛法重外在，禪宗則重在其一己之內心，即其德性。此心即同孔孟莊老之心。只是禪宗終是一佛法，終必在山林寺院生活中求之。而六祖又言，不必出家修，亦可在家修。在家終有父母夫婦子女，境不同，斯心不同，而禪宗終亦轉成為宋明之理學，仍歸到人世中來。 朱子大學格物補傳言：「即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。一旦豁然貫通，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不達。」或疑其分內心外物而為二，有向外求知之嫌。其所知，當屬見聞，非德性。乃有象山、陽明之說起。但孔子言仁，必兼言智。孔子又言：「有鄙夫來問，必叩其兩端而竭之。」即鄙夫之意而竭其兩端，此即朱子所謂之格物。或大學格物即指格去物慾，則與佛義更相近。 王弼言：「聖人體無。」此無或即大學之格去物慾，以心為體，而修齊治平皆其用。若以道為體，即以宇宙自然為體，則人之生命德性乃其用。但體用觀念乃後起，老子初意並不然。老子曰：「三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。」中國人言：「天地之大德曰生。」但獨陽不生，獨陰不生。陽光土壤雨水三者和合，草木始生。此三者之和合處，不具體，無分別，無可指名。故老子稱此曰無，儒家則指名之曰天地。則老子之言無，實即天地和合之大用。用在先，體在後。天地萬物一切之體皆從此道之和即無處之用來。王弼之所謂聖人體無，即此意。 孔孟儒家特提出德性二字，其實德性亦在和合處，亦在無處。無子女，何來有慈。非父母，何來有孝。父母子女和合成家，為具體之有，孝慈乃其大用。使無孝慈，何以成家。故可謂先有此孝慈之德性，乃始有父母子女之別而成其家，乃始當於宇宙大自然之道。 孔子五十而知天命，七十而從心所欲不逾矩，是先以無處之用，即此道，而貫徹到天地鬼神萬物人生之體。老子喜言道言無，此指天道言。孔子曰「志於道」，則主人道言。先知天命，乃知此道。繼之以據德、依仁、遊藝，則盡在人生實際之有處。孟子言惻隱、羞惡、辭讓、是非，為吾心之四端，擴而充之，以達於仁、義、禮、智之人生大道。此亦為本之一己之德性。宋儒則言仁義禮智之大道先存在於人心，乃引生出惻隱、羞惡、辭讓、是非之四端來。此則兼采道家義，故每擴充及於宇宙形上。言德性，則必兼萬物言。易傳、中庸已有此跡象。實亦即孔子所言之天命。 今試再為闡說。老子僅言有無，不言體用。孔孟儒家則有無體用均所不論，其他先秦百家亦少言體用。東漢之季，魏伯陽始兼用體用二字。今謂中國古人以體屬有為後起，以用屬無乃先存，此特會通中國古今思想，統合儒、道、釋三家，而姑為推定之。但亦可謂中國古人已先有此意。周易六十四卦始乾坤，坤卦為地，乃體，屬有，而後起。乾卦為天，乃用，屬無，而先存。此亦顯可見者。故龍象乾，馬象坤，馬乃實用之體，人人可見。龍則或潛地下，或飛天上，無所不在，變動不居，然誰曾真見。可謂有此意象，無此真物。故宋儒周濂溪太極圖說，於太極之上，必加一無極，而曰：「無極而太極。」又曰：「太極本無極。」此則中國人觀念，終以無在先，有在後。用在先，體在後。濂溪又言「陽變陰合。」變則見其用，合乃成為體。唯變即其合之變，合亦其變之合。故言天則必兼及地。易卦首乾，亦必兼及坤。子貢言：「夫子之文章，可得而聞。夫子之言性與天道，不可得而聞。」文章即人文，性與天道即自然。是孔子只言人文，不及自然。但孔子又言五十知天命，此即人文之本於自然，唯孔子少言之而已。濂溪主靜立人極之旨，則孔子已先千年而揭視之矣。 再以具體事實證之。男女媾精，萬物化生。而胞胎終自母體中出。若非陰陽配合，則母體又何從得胎。中國人言化，則由變與合而來。唯陰陽之配合，又必以陽性為主動，陰性為被動。此亦一自然。苟陰性轉為主動，陽性為被動，則一切自然皆變，人生亦必隨而變。故中國宗法社會必尊父。西方社會無宗法，仍亦以男性為主，但亦終不得抹殺母性。周人尊后稷為始祖，然生民之詩，后稷誕生，有母姜嫄，而后稷終為周人之始祖。姜嫄不能獨陰懷生，乃曰「履帝武敏歆」，而置后稷之生父於不論，乃為神話。西方耶教主耶穌，自言為上帝獨生子，但終亦有聖母，又不明言聖母為上帝妻，此又神話之尤。此見中西仍有其大同處。濂溪太極圖說又曰：「一動一靜，互為其根。」此言允矣。但其最先處則終曰「無極而太極」，此為宇宙論形上學。下至人文社會，仍必另有說，中國孔孟儒家必兼言父母，又兼言天地，其特有精神乃在此。 天道主動，即莊老道家之自然，只是其自己如此，乃是一無上之自由。此為人道所不能有。孔子五十知天命，由天轉入人，人終不得不尊天。濂溪曰：「主靜立人極。」靜則安分守己，亦即孔子所謂之知天命。又曰：「士希賢，賢希聖，聖希天。」聖人不得即是天，唯為人類立人極，則不得不知天。西方宗教，即以教主來代表天，他人則無此資格。乃與中國人意想大異。佛教主人人皆可成佛。佛之上有法。悟得此法，則人而即佛。佛法之最終曰涅槃。依中國人想法，涅槃之虛無空寂仍有大用，故得產生出種種業，又得從六道輪迴之積業中產出佛來。則涅槃實非一虛無寂滅，亦猶莊老之言道。天台宗言空假中一心真如，華嚴宗言理事無礙事事無礙，禪宗言即心是佛，而佛教遂徹底中國化人文化，與印度佛教乃大異。 濂溪之後，朱子專提理氣二字，謂理氣同時俱有，不當再分先後。必為分別，當說理先氣後。此層大有深義。近人謂朱子乃理氣二元論，其實乃理氣和合之一元論。氣可分體用，理則不分體用。朱子又言濂溪太極即是理。濂溪言五行陰陽，陰陽一太極，太極即無極，則陰陽之氣與太極之理實亦一體。朱子理氣論本之。濂溪又言：「太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。」朱子則言氣有動，理無動，即謂太極無動，而動靜則仍是一體。朱子之言理氣，實亦即是道。一天人，合內外，自然人文，會歸融通。而有無、動靜、陰陽、先後諸分別，轉居次要，可不必再辨。體用觀念亦為之一新。此實中國思想史上一大革新，一大綜合。蓋朱子易學，既上承濂溪，又兼采康節。至於橫渠、二程，又分氣質之性義理之性而為二，主張變化氣質，朱子言理氣亦於此有所襲。其所窺於宇宙論形上學方面者，乃益為深卓。朱子又嘗謂象山偏於尊德性，而己則偏於道問學。實則由其道問學之功夫，而所得於尊德性者，乃亦非象山可比。故象山之說，可通於濂溪、明道，以上接孟子。朱子之說，則並可通於橫渠、伊川，合周、邵、張、程，上接先秦儒而更合於孔子論語之所言。朱子又謂孟子粗顏淵細。蓋濂溪、明道、孟子皆重修養，朱子轉而言問學。孔子曰：「學而時習之。」修養即是習，其上必當先有一番問學功夫。德性貴修養，但能問能學，德性乃能更大益明。可謂朱子深於問學功夫，乃能會通儒、釋、道三家而創此新義。其影響於後代思想者，乃更見其悠久而廣大。故言德性，不當僅重修養，而忽於問學。朱子之理氣論更深值研討。 陽明天泉橋四句教，謂心為無善無惡之心，則大學何以言正心？意為有善有惡之意，則大學何以言誠意？知善知惡為致知，則致知當另有一套功夫，不得謂之良知。為善去惡為格物，則大學言致知在格物，須格物後乃知善惡，何得以為善去惡為格物。大學先以明明德、親民、止於至善為三綱領。果心是無善無惡之心，即不得謂之為明德。非先格物，亦無以親民而止於至善，何以格物不在三綱領之中，而轉為八條目之首。是則陽明所言，乃於大學本文無一可合，而亦於孟子言有違。較之象山說於先秦儒義乃更遠。朱子言格物，乃謂到達此標準。此物字，即為天下凡事凡物中所寓之理，即一切言行之標準，仍與其理先氣後之說無背。 朱子格物補傳謂：「物猶事也。」物亦一氣，實則即是一動，一事為。宇宙萬物亦可謂只是一大物，一大事。佛說為宇宙一大事因緣出世，其實天地萬物皆從此一大事因緣來。朱子言氣，即是此一大事。言理，則是此一大事之因緣。格物窮理，亦即是格此一大事因緣，乃並自然人文而為一。近代科學先主物質不滅，最後物質分析只存一電子，乃能非質，而電子動態亦可分別為陰陽。則電子非物質乃事為，與朱子所論終亦歸一。 荀子言喜怒哀樂愛惡欲，後人謂之七情。實則前六情皆本後一欲字來。有可欲，有不可欲。愛與樂與喜皆可欲，惡與哀與怒不可欲。可欲乃人生之正面，不可欲乃人生之反面。正反則仍是一體。亦可謂西方人生較多表現在反面，中國人生較多表現在正面。西方人專尚男女戀愛，其他則愛少惡多。愛發於內，惡興於外。喜怒亦對外而發，哀樂則蘊藏在內。亦可謂中國人較偏在哀樂，西方人較偏在喜怒，一外向，一內向，此其異。故西方人多爭。即如運動會爭勝負，亦喜在外。中國人慎終追遠，而哀主能節。多戒怒。顏淵不遷怒，怒有對象，俗稱生氣，怒氣易遷移，乃怒其所不當怒，故當戒。樂則樂天知命，樂此不倦，樂以終身。中國人尚禮，禮亦多哀樂。周濂溪教二程尋孔顏樂處，所樂何事。希聖希賢，道即在是。喜怒多在事上，哀樂多為德性。故仕宦遇親喪，必辭位退居，亦即禮。西方人則重法輕禮，故亦可謂西方人生重在事，中國人生重在德。此亦雙方文化相異，即證其德性之有殊。佛法戒淫戒殺，暮鼓晨鐘，哀樂存焉。耶教進禮拜堂，頌禱歌唱，其樂淺。十字軍遠征，其怒深。氣氛相異，亦即此而見。要之，七情皆由性來。孟子之性善，從其內在之德言。荀子之性惡，則偏指其外在之事言。德天賦，因事而見，但又貴本德以成事。故中國人論性，必偏向於孟子，而於荀子則終謂其有小疵。 德性天賦。求能視，故生目。求能聽，故生耳。近代科學發明電燈電話，亦以濟耳目之用之不及。故物理昌明，實由於人慾要求。而今日則已成為一人慾橫流之世界。電燈電話可欲，但電燈下所視電話中所聽有不可欲。核子彈乃殺人利器，更不可欲。濂溪言「無欲為靜」。近代科學乃由多欲來。董仲舒言「明其道不計其功」。今日一切自然科學則在計功，不在明道。朱子主理欲對立，窮理非窮欲，可欲則盡在理之中。戴東原字義疏證謂欲即是理。近代西方科學，則窮理即以窮欲，其為禍人世，乃有不勝言者。故中國人重人道，西方人重物理。此又文化一大相異。 牛頓發明萬有引力，但求物理，無關人道。人類非不該求明物理，但明物理當通於人道，不該僅為人慾所主使而利用。佛家言業，亦由欲來。耶教言靈魂上天堂，實亦同是一欲。儒家言德性，則非不可欲。朱子言格物窮理，即我心之全體大用所在。有心終不能無物，有仁終不能無智，有靜終不能無動，有體終不能無用。要言之，仍當執兩用中。朱子言性即理，人之德性亦即此理，即此中，非專指物理言。朱子之上承孔孟儒家精義者在此。後人亦需有大智慧，大聰明，大學問，大藝術，乃能承此傳統，而運用得當。此誠人生一大課題，而又無時無地可避免。孔子五十知天命，亦理非欲，亦即天之德。好問好學，則為人之德。故尊德性與道問學，亦當融而一之。好問好學，而不出於多欲多求，其庶幾矣。