晚清文選 · 卷三十二

☆王國維 ○紅樓夢評論△第一章　人生及美術之概觀 老子曰：「人之大患，在我有身。」莊子曰：「大塊載我以形，勞我以生。」憂患與勞苦之與生相對待也久矣！夫生者，人人之所欲；憂患與勞苦者，人人之所惡也。然則詎不人人慾其所惡，而惡其所欲歟？將其所惡者，固不能不欲，而其所欲者，終非可欲之物歟？人有生矣，則思所以奉其生。飢而欲食，渴而欲飲，寒而欲衣，露處而欲宮室，此皆所以維持一人之生活者也。然一人之生，少則數十年，多則百年而止耳，而吾人慾生之心，必以是為不足。於是於數十百年之生活外，更進而圖永遠之生活：時則有牝牡之欲，家室之累；進而育子女矣，則有保抱扶持飲食教誨之責，婚嫁之務。百年之間，早作而夕思，窮老而不知所終。問有出於此保存自己及種姓之生活之外者乎？無有也。百年之後，觀吾人之成績，其有逾於此保存自己及種姓之生活之外者乎？無有也。又人人知侵害自己及種姓之生活者之非一端也，於是相集而成一群，相約束而立一國，擇其賢且智者以為之君，為之立法律以治之，建學校以教之，為之警察以防內奸，為之陸海軍以御外患，使人人各遂其生活之欲而不相侵害。凡此皆欲生之心之所為也。夫人之於生活也，欲之如此其切也，用力如此其勤也，設計如此其周且至也，──固亦有其真可欲者存歟？吾人之憂患勞苦，固亦有所以償之者歟？則吾人不得不就生活之本質，熟思而審考之也。 生活之本質何？「欲」而已矣。欲之為性無厭，而其原生於不足。不足之狀態，苦痛是也。既償一欲，則此欲以終。然欲之被償者一，而不償者什佰。一欲既終，他欲隨之，故究竟之慰藉，終不可得也。即使吾人之欲悉償，而更無所欲之對象，倦厭之情，即起而乘之。於是吾人自己之生活，若負之而不勝其重。故人生者，如鐘錶之擺，實往復於苦痛與倦厭之間者也。夫倦厭固可視為苦痛之一種，有能除去此二者，吾人謂之曰快樂。然當其求快樂也，吾人於固有之苦痛外，又不得不加以努力，而努力亦苦痛之一也。且快樂之後，其感苦痛也彌深。故苦痛而無回復之快樂者有之矣，未有快樂而不先之或繼之以苦痛者也。又此苦痛與世界之文化俱增，而不由之而減。何則？文化愈進，其知識彌廣，其所欲彌多，又其感苦痛亦彌甚故也。然則人生之所欲，既無以逾於生活，而生活之性質，又不外乎苦痛，故欲與生活與苦痛三者一而已矣。 吾人生活之性質，既如斯矣，故吾人之知識，遂無往而不與生活之欲相關係──即與吾人之利害相關係。就其實而言之，則知識者，固生於此欲，而示此欲以我與外界之關係，使之趨利而避害者也。常人之知識，止知我與物之關係。易言以明之，止知物之與我相關係者，而於此物中，又不過知其與我相關係之部分而已。及人知漸進，於是始知欲知此物與我之關係，不可不研究此物與彼物之關係。知愈大者，其研究逾遠焉。自是而生各種之科學。如欲知空間之一部之與我相關係者，不可不知空間全體之關係，於是幾何學興焉。（按西洋幾何學Ｇｅｏｍｅｔｒｙ之本義，系量地之意，可知古代視為應用之科學，而不視為純粹之科學也。）欲知力之一部之與我相關係者，不可不知力之全體關係，於是力學興焉。吾人既知一物之全體之關係，又知此物與彼物之全體之關係，而立一法則焉，以應用之；於是物之現於吾前者，其與我之關係及其與他物之關係，粲然陳於目前而無所遁；夫然後吾人得以利用此物，有其利而無其害，以使吾人生活之欲，增進於無窮；此科學之功效也。故科學上之成功，雖若層樓傑觀，高嚴巨麗，然其基址則築乎生活之欲之上，與政治上之系統，立於生活之欲之上無以異。然則吾人理論與實際之二方面，皆此生活之欲之結果也。 由是觀之，吾人之知識與實踐之二方面，無往而不與生活之欲相關係，即與苦痛相關係。有茲一物焉，使吾人超然於利害之外，而忘物與我之關係。──此時也，吾人之心無希望，無恐怖，非復欲之我，而但知之我也。此猶積陰彌月，而旭日杲杲也；猶覆舟大海之中，浮沉上下而飄著於故鄉之海岸也；猶陣雲慘澹，而插翅之天使，齎平和之福音而來者也。猶魚之脫於罾網，鳥之自樊籠出，而游于山林江海也。然物之能使吾人超然於利害之外者，必其物之於吾人，無利害之關係而後可。易言以明之，必其物非實物而後可。然則非美術何足以當之乎？夫自然界之物，無不與吾人有利害之關係──縱非直接，亦必間接相關係者也。苟吾人而能忘物與我之關係而觀物，則夫自然界之山明水媚，鳥飛花落，固無往而非華胥之國，極樂之土也。豈獨自然界而已；人類之言語動作，悲歡啼笑，孰非美之對象乎！然此物既與吾人有利害之關係，而吾人慾強離其關係而觀之，自非天才，豈易及此。於是天才者出，以其所觀於自然人生中者復現之於美術中，而使中智以下之人，亦因其物之與己無關係，而超然於利害之外。是故觀物無方，因人而變。濠上之魚，莊惠之所樂也，而漁父襲之以網罟；舞雩之木，孔曾之所憩也，而樵者繼之以斤斧。若物非有形，心無所住，則雖殉財之夫，貴私之子，寧有對曹霸、韓干之馬，而計馳騁之樂；見畢宏、韋偃之松，而觀思棟樑之用；求好逑於雅典之偶，思稅駕於「金字」之塔者哉！故美術之為物，欲者不觀，觀者不欲；而藝術之美所以優於自然之美者，全存於使人易忘物我之關係也。 美之為物有二種，一曰優美，一曰壯美。苟一物焉，與吾人無利害之關係，而吾人之觀之也，不觀其關係，而但觀其物，或吾人之心中，無絲毫生活之欲存，而其觀物也，不視為與我有關係之物，而但視為外物，則今之所觀者，非昔之所觀者也。此時吾心寧靜之狀態，名之曰「優美之情」，而謂此物曰「優美」。若此物大不利於吾人，而吾人生活之意志，為之破裂，因之意志遁去，而知力得獨立之作用，以深觀其物，吾人謂此物曰「壯美」，而謂其感情曰「壯美之情」。普通之美，皆屬前種。至於地獄變相之圖、決鬥垂死之像、廬江小吏之詩、雁門尚書之曲，其人固氓庶之所共憐，其遇雖戾夫為之流涕，詎有子頹樂禍之心，寧無尼父反袂之戚，而吾人觀之，不厭千復──格代之詩曰： 「Ｗｈａｔｉｎｌｉｆｅｄｏｔｈｏｎｌｙｇｒｉｅｖｅｕｓ．Ｔｈａｔｉｎａｒｔｗｅｇｌａｄｌｙｓｅｅ．」「凡人生中足以使人悲者，於美術中則吾人樂而觀之。」 此之謂也。此即所謂「壯美之情」，而其快樂存於使人忘物我之關係，則固與優美無以異也。 至美術中之與二者相反者，名之曰「眩惑」。夫優美與壯美，皆使吾人離生活之欲，而入於純粹之知識者。──若美術中而有眩惑之原質乎！則又使吾人自純粹知識出，而復歸於生活之欲。如Х妝密餌，《招魂》《七發》之所陳。玉體橫陳，周仇英之所繪。《西廂記》之《酬柬》，《牡丹亭》之《驚夢》，伶元之傳飛燕，楊慎之贗《秘辛》。徒諷一而勸百，欲止沸而益薪；所以子云有「靡靡」之誚，法秀有「綺語」之訶。雖則夢幻泡影，可作如是觀，而拔舌地獄，專為斯人設者矣。故眩惑之於美，如甘之於辛，火之於水，不相併立者也。吾人慾以眩惑之快樂，醫人世之苦痛，是猶欲航斷港而至海，入幽谷而求明，豈徒無益，而又增之。則豈不以其不能使人忘生活之欲，及此欲與物之關係，而反鼓舞之也哉？眩惑之與優美及壯美相反對，其故實存於此。 今既述人生與美術之概略如左，吾人且持此標準，以觀我國之美術。而美術中以詩歌、戲曲、小說為其頂點，以其目的在描寫人生故。吾人於是得一絕大著作曰《紅樓夢》。 △第二章　紅樓夢之精神裒伽爾之詩曰： 「Ｙｅｗｉｓｅｍｅｎ，ｈｉｇｈｌｙ，ｄｅｅｐｌｙｌｅａｒｎｅｄ，Ｗｈｏｔｈｉｎｋｉｔｏｕｔａｎｄｋｎｏｗ，Ｈｏｗ，ｗｈｅｎａｎｄｗｈｅｒｅｄｏａｌｌｔｈｉｎｇｓｐａｉｒ？Ｗｈｙｄｏｔｈｅｙｋｉｓｓａｎｄｌｏｖｅ？Ｙｅｍｅｎｏｆｌｏｆｔｙｗｉｓｄｏｍ，ｓａｙＷｈａｔｈａｐｐｅｎｅｄｔｏｍｅｔｈｅｎ，Ｓｅａｒｃｈｏｕｔａｎｄｔｅｌｌｍｅｗｈｅｒｅ，ｈｏｗ，ｗｈｅｎ，Ａｎｄｗｈｙｉｔｈａｐｐｅｎｅｄｔｈｕｓ．」 （譯文：） 嗟汝哲人，靡所不知，靡所不學，既深且躋。粲粲生物，罔不匹儔，各齧厥唇，而相厥攸願。匪汝哲人，孰知其故？自何時始，來自何處？嗟汝哲人，淵淵其知。相彼百昌，奚而熙熙？願言哲人，詔余其故。自何時始，來自何處？ 裒伽爾之問題，人人所有之問題，而人人未解決之大問題也。人有恆言曰：「飲食男女，人之大欲存焉。」然人七日不食則死，一日不再食則飢。若男女之欲，則於一人之生活上，寧有害無利者也，而吾人之欲之也如此，何哉？吾人自少壯以後，其過半之光陰，過半之事業，所計劃所勤勤者為何事？漢之成、哀，曷為而喪其生？殷辛、周幽，曷為而亡其國？勵精如唐玄宗、英武，如後唐莊宗，曷為而不善其終？且人生苟為數十年之生活計，則其維持此生活，亦易易耳，曷為而其憂勞之度，倍蓰而未有已？記曰：「人不婚宦，情慾失半。」人苟能解此問題，則於人生之知識，思過半矣。而蚩蚩者乃日用而不知，豈不可哀也歟！其自哲學上解此問題者，則二千年間僅有叔本華之「男女之愛之形上學」耳。詩歌、小說之描寫此事者，通古今東西，殆不能悉數，然能解決之者鮮矣。《紅樓夢》一書，非徒提出此問題，又解決之者也。彼於開卷即下男女之愛之神話的解釋。其敘此書之主人公賈寶玉之來歷曰： 卻說女媧氏鍊石補天之時，於大荒山無稽崖，煉成高十二丈見方二十四丈大的頑石三萬六千五百零一塊。那媧皇只用了三萬六千五百塊，單單剩下一塊未用，棄在青埂峰下。誰知此石自經鍛煉之後，靈性已通，自去自來，可大可小。因見眾石俱得補天，獨自己無才，不得入選，遂自怨自艾，日夜悲哀。（第一回） 此可知生活之欲之先人生而存在，而人生不過此欲之發現也。此可知吾人之墮落，由吾人之所欲，而意志自由之罪惡也。夫頑鈍者既不幸而為此石矣，又幸而不見用，則何不游於廣漠之野，無何有之鄉，以自適其適，而必欲入此憂患勞苦之世界，不可謂非此石之大誤也。由此一念之誤，而遂造出十九年之歷史，與百二十回之事實，與茫茫大士，渺渺真人何與？又於第百十七回中，述寶玉與和尚之談論曰： 「弟子請問師父：『可是從太虛幻境而來』」？那和尚道：「什麼幻境。不過是來處來，去處去罷了。我是送還你的玉來的。我且問你，那玉是從那裡來的？」寶玉一時對答不來。那和尚笑道：「你的來路還不知，便來問我。」寶玉本來穎悟，又經點化，早把紅塵看破，只是自己的底里未知，一聞那僧問起玉來，好像當頭一棒，便說：「你也不用銀子了，我把那玉還你罷。」那僧笑道：「早該還我了。」 所謂自己的底里未知者，未知其生活乃自己之一念之誤，而此念之所自造也。及一聞和尚之言，始知此不幸之生活，由自己之所欲，而其拒絕之也，亦不得由自己，是以有還玉之言。所謂玉者，不過生活之欲之代表而已矣。故攜入紅塵者，非彼二人之所為，頑石自己而已。引登彼岸者，亦非二人之力，頑石自己而已。此豈獨寶玉一人然哉？人類之墮落與解脫，亦視其意志而已。而此生活之意志，其於永遠之生活，比個人之生活為尤切。易言以明之，則男女之欲，尤強於飲食之欲。何則？前者無盡的，後者有限的也。前者形而上的，後者形而下的也。又如上章所說生活之於苦痛，二者一而非二，而苦痛之度，與主張生活之欲之度為比例。是故前者之苦痛，尤倍蓰於後者之苦痛。而《紅樓夢》一書，實示此生活此苦痛之由於自造，又示其解脫之道不可不由自己求之者也。 而解脫之道，存於出世，而不存於自殺。出世者，拒絕一切生活之欲者也。彼知生活之無所逃於苦痛，而求入於無生之域。當其終也，恆干雖存，固已形如槁木，而心如死灰矣。若生活之欲如故，但不滿於現在之生活，而求主張之於異日，則死於此者，固不得不復生於彼，而苦海之流，又將與生活之欲而無窮。故金釧之墮井也，司棋之觸牆也，尤三姐、潘又安之自刎也，──非解脫也，求償其欲而不得者也。彼等之所不欲者，其特別之生活，而對生活之為物，則固欲之而不疑也。故此書中真正之解脫，僅賈寶玉、惜春、紫鵑三人耳。而柳湘蓮之入道，有似潘又安。芳官之出家，略同於金釧。故苟有生活之欲存乎，則雖出世而無與於解脫。苟無此欲，則自殺亦未始非解脫之一者也。如鴛鴦之死，彼固有不得已之境遇在，不然，則惜春、紫鵑之事，固亦其所優為者也。 而解脫之中，又自有二種之別。一存於觀他人之苦痛，一存於覺自己之苦痛。然前者之解脫，唯非常之人為能，其高百倍於後者，而其難亦百倍。但由其成功觀之，則二者一也。通常之人，其解脫由於苦痛之閱歷，而不由於苦痛之知識。唯非常之人，由非常之知力，而洞觀宇宙人生之本質，始知生活與苦痛之不能相離，由是求絕其生活之欲，而得解脫之道。然於解脫之途中，彼之生活之欲，猶時時起而與之相抗，而生種種之幻影。所謂惡魔者，不過此等幻影之人物化而已矣。故通常之解脫，存於自己之苦痛，彼之生活之欲，因不得其滿足而愈烈，又因愈烈而愈不得其滿足，如此循環，而陷於失望之境遇，遂悟宇宙人生之真相，遽而求其息肩之所。彼全變其氣質，而超出乎苦樂之外，舉昔之所執著者，一旦而舍之。彼以生活為爐，苦痛為炭，而鑄其解脫之鼎。彼以疲於生活之欲故，故其生活之欲，不能復起而為之幻影。此通常之人解脫之狀態也。前者之解脫，如惜春、紫鵑。後者之解脫，如寶玉。前者之解脫，超自然的也，神秘的也。後者之解脫，自然的也，人類的也。前者之解脫，宗教的，後者美術的也。前者平和的也，後者悲感的也，壯美的也，──亦文學的也，詩歌的也，小說的也。此《紅樓夢》之主人公所以非惜春、紫鵑，而為賈寶玉者也。 嗚呼！宇宙一生活之欲而已。而此生活之欲之罪過，即以生活之苦痛罰之。此即宇宙之永遠的正義也。自犯罪，自加罰，自懺悔，自解脫。美術之務，在描寫人生之苦痛與其解脫之道，而使吾儕馮生之徒，於此桎梏之世界中，離此生活之欲之爭鬥，而得其暫時之平和。此一切美術之目的也。夫歐洲近世之文學中，所以推格代之《法斯德》為第一者，以其描寫博士法斯德之苦痛，及其解脫之途徑，最為精切故也。若《紅樓夢》之寫寶玉，又豈有以異於彼乎？彼於纏陷最深之中，而已伏解脫之種子，故聽《寄生草》之曲，而悟立足之境；讀《去篋》之篇，而作焚化散麝之想。──所以未能者，則以黛玉尚在耳。至黛玉死而其志漸決，然尚屢失於寶釵，幾敗於五兒，屢厥屢振，而終獲最後之勝利。讀者觀自九十八回以至百二十回之事實，其解脫之行程，精進之歷史，明了精切何如哉！且法斯德之苦痛，天才之苦痛。寶玉之苦痛，人人所有之苦痛也。其存於人之根柢者為獨深，而其希望濟也為尤切，作者一一掇拾而發揮之。我輩之讀此書者，宜如何表滿足感謝之意哉！而吾人於作者之姓名，尚有未確實之知識，豈徒吾儕寡學之差，亦足以見二百餘年來，吾人之祖先對此宇宙之大著述，如何冷淡遇之也。誰使此大著述之作者不敢自署其名？──此可知此書之精神，大背於吾國人之性質，及吾人之沉溺於生活之欲，而乏美術之知識，有如此也。然則予之為此論，亦自知有罪也矣。 △第三章　紅樓夢之美學上之價值 如上章之說，吾國人之精神，世間的也，樂天的也，故代表其精神之戲曲、小說，無往而不著此樂天之色彩：始於悲者終於歡，始於離者終於合，始於困者終於亨，非是而欲饜閱者之心，難矣。若《牡丹亭》之返魂，《長生殿》之重圓，其最著之一例也。《西廂記》之以《驚夢》終也，未成之作也。此書若成，吾烏知其不為《續西廂》之淺陋也。有《水滸傳》矣，曷為而又有《蕩寇志》？有《桃花扇》矣，曷為而又有《南桃花扇》？有《紅樓夢》矣，彼《紅樓復夢》、《補紅樓夢》、《續紅樓夢》者，曷為而作也？又曷為而有反對紅樓夢之《兒女英雄傳》？故吾國之文學中，其具厭世解脫之精神者，僅有《桃花扇》與《紅樓夢》耳。而《桃花扇》之解脫，非真解脫也。滄桑之變，目擊之而身歷之，不能自悟，而悟於張道士之一言，且以歷數千里，冒不測之險，投縲紲之中，所索之女子，才得一面，而以道士之言，一朝而舍之，──自非三尺童子，其誰信之哉？故《桃花扇》之解脫，他律的也，而《紅樓夢》之解脫，自律的也。且《桃花扇》之作者，但借侯李之事，以寫故國之戚，而非以描寫人生為事。故《桃花扇》，政治的也，國民的也，歷史的也。《紅樓夢》，哲學的也，宇宙的也，文學的也。此《紅樓夢》之所以大背於吾國之精神，而其價值亦即存乎此。彼《南桃花扇》、《紅樓復夢》等，正代表吾國人樂天之精神者也。 《紅樓夢》一書，與一切喜劇相反，徹頭徹尾之悲劇也。其大宗旨如上章之所述，讀者既知之矣。除主人公不計外，凡此書中之人有與生活之欲相關係者，無不與苦痛相終始，以視寶琴、岫煙、李紋、李綺等，若藐姑射神人，乎不可及矣。夫此數人者，曷嘗無生活之欲，曷嘗無苦痛？而書中既不及寫其生活之欲，則其苦痛自不得而寫之。足以見二者如驂之靳，而永遠的正義，無往不逞其權力也。又吾國之文學，以挾樂天的精神故，故往往說詩歌的正義，善人必令其終，而惡人必離其罰。此亦吾國戲曲、小說之特質也。《紅樓夢》則不然，趙姨、鳳姊之死，非鬼神之罰，彼良心自己之苦痛也。若李紈之受封，彼於《紅樓夢》十四曲中，固已明說之曰： 〔晚韶華〕鏡里恩情，更那堪夢裡功名。那韶華去之何迅，再休題繡帳鴛衾。只這戴珠冠，披鳳襖，也抵不了無常性命。雖說是人生莫受老來貧，也須要陰騭積兒孫。氣昂昂頭戴簪纓，光燦燦胸懸金印，威赫赫爵祿高登，昏慘慘黃泉路近──問古來將相可還存，也只是虛名兒與後人欽敬。（第五回） 此足以知其非詩歌的正義，而既有世界人生以上，無非永遠的正義之所統轄也。故曰《紅樓夢》一書，徹頭徹尾的悲劇也。 由叔本華之說，悲劇之中，又有三種之別。第一種之悲劇，由極惡之人，極其所之能力，以交構之者。第二種，由於盲目的運命者。第三種之悲劇，由於劇中之人物之位置及關係而不得不然者，非必有蛇蠍之性質，與意外之變故也，但由普通之人物，普通之境遇，逼之不得不如是，彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎。──此種悲劇，其感人賢於前二者遠甚。何則？彼示人生最大之不幸，非例外之事，而人生之所固有故也。若前二種之悲劇，吾人對蛇蠍之人物與盲目之命運，未嘗不悚然戰慄，然以其罕見之故，猶幸吾生之可以免，而不必求息肩之地也。但在第三種，則見此非常之勢力，足以破壞人生之福祉者，無時而不可墜於吾前，且此等慘酷之行，不但時時可受諸己，而或可以加諸人，躬丁其酷，而無不平之可鳴。此可謂天下之至慘也。若《紅樓夢》，則正第三種之悲劇也。茲就寶玉、黛玉之事言之。賈母愛寶釵之婉，而懲黛玉之孤僻，又信金玉之邪說，而思壓寶玉之病。王夫人固親於薛氏。鳳姐以持家之故，忌黛玉之才，而虞其不便於己也。襲人懲尤二姐、香菱之事，聞黛玉「不是東風壓倒西風，就是西風壓倒東風」之語（第八十一回），懼禍之及，而自同於鳳姐，亦自然之勢也。寶玉之於黛玉，信誓旦旦，而不能言之於最愛之之祖母，則普通之道德使然，況黛玉一女子哉！由此種種原因，而金玉以之合，木石以之離，又豈有蛇蠍之人物，非常之變故，行於其間哉？不過通常之道德，通常之人情，通常之境遇為之而已。由此觀之，《紅樓夢》者，可謂悲劇中之悲劇也。 由此之故，此書中壯美之部分，較多於優美之部分，而眩惑之原質殆絕焉。作者於開卷即申明之曰： 更有一種風月筆墨，其淫穢污臭，最易壞人子弟。至於才子佳人等書，則又開口文君，滿篇子建，千部一腔，千人一面，且終不能不涉淫濫。──在作者不過欲寫出自己兩首情詩艷賦來，故假捏男女二人名姓，又必旁添一小人撥亂其間，如戲中小丑一般。──（此又上節所言之一證） 茲舉其最壯美者之一例，即寶玉與黛玉最後之相見一節曰： 那黛玉聽著傻大姐說寶玉娶寶釵的話，此時心裡竟是油兒醬兒糖兒醋兒倒在一處的一般，甜苦酸咸，竟說不上什麼味兒來了！……自己轉身，要回瀟湘館去，那身子竟有千百斤重的，兩隻腳卻像踏著棉花一般，早已軟了，只得一步一步，慢慢的走將下來。走了半天，還沒到沁芳橋畔，腳下愈加軟了。走的慢，且又迷迷痴痴，信著腳從那邊繞過來，更添了兩箭地路。這時剛到沁芳橋畔，卻又不知不覺的順著堤往回里走起來。紫鵑取了絹子來，卻不見黛玉。正在那裡看時，只見黛玉顏色雪白，身子恍恍蕩蕩的，眼睛也直直的，在那裡東轉西轉，……只得趕過來輕輕的問道：「姑娘怎麼又回去？是要往那裡去？」黛玉也只模糊聽見，隨口答道：「我問問寶玉去。」紫鵑只得攙他進去。那黛玉卻又奇怪了，這時不似先前那樣軟了，也不用紫鵑打帘子，自己掀起帘子進來。……見寶玉在那裡坐著，也不起來讓坐，只瞧著嘻嘻的呆笑。黛玉自己坐下，卻也瞧著寶玉笑。兩個也不問好，也不說話，也無推讓，只管對著臉呆笑起來。忽然聽著黛玉說道：「寶玉，你為什麼病了？」寶玉笑道：「我為林姑娘病了。」襲人、紫鵑兩個嚇得面目改色，連忙用言語來岔。兩個卻又不答言，仍舊呆笑起來。……紫鵑攙起黛玉，那黛玉也就站起來，瞧著寶玉，只管笑，只管點頭兒。紫鵑又催道：「姑娘回家去歇歇罷。」黛玉道：「可不是，我這就是回去的時候兒了。」說著，便回身笑著出來了，仍舊不用丫頭們攙扶，自己卻走得比往常飛快！（第九十六回） 如此之文，此書中隨處有之，其動吾人之感情何如，凡稍有審美的嗜好者，無人不經驗之也。 《紅樓夢》之為悲劇也如此。昔雅里大德勒於《詩論》中，謂悲劇者，所以感發人之情緒而高上之，殊如恐懼與悲憫之二者，為悲劇中固有之物，由此感發而人之精神於焉洗滌。故其目的，倫理學上之目的也。叔本華置詩歌於美術之頂點，又置悲劇於詩歌之頂點，而於悲劇之中，又特重第三種，以其示人生之真相，又示解脫之不可已故。故美學上最終之目的，與倫理學上最終之目的合。由是《紅樓夢》之美學上之價值，亦與其倫理學上之價值相聯絡也。 △第四章　紅樓夢之倫理學上之價值 自上章觀之，《紅樓夢》者，悲劇中之悲劇也。其美學上之價值，即存乎此。然使無倫理學上之價值以繼之，則其於美術上之價值，尚未可知也。今使為寶玉者，於黛玉既死之後，或感憤而自殺，或放廢以終其身，則雖謂此書一無價值可也。何則？欲達解脫之域者，固不可不嘗人世之憂患，然所貴乎憂患者，以其為解脫之手段故，非重憂患自身之價值也。今使人日日居憂患，言憂患，而無希求解脫之勇氣，則天國與地獄，彼兩失之。其所領之境界，除陰雲蔽天，沮洳彌望外，固無所獲焉。黃仲則《綺懷詩》曰： 如此星辰非昨夜，為誰風露立中宵。又其卒章曰： 結束鉛華歸少作，屏除絲竹入中年。茫茫來日愁如海，寄語羲和快著鞭！ 其一例也。《紅樓夢》則不然。其精神之存於解脫，如前二章所說，茲固不俟喋喋也。 然則解脫者，果足為倫理學上最高之理想否乎？自通常之道德觀之，夫人知其不可也。夫寶玉者，固世俗所謂絕父子、棄人倫、不忠不孝之罪人也。然自太虛中有今日之世界，自世界中有今日之人類，乃不得不有普通之道德，以為人類之法則。順之者安，逆之者危；順之者存，逆之者亡。於今日之人類中，吾固不能不認普通之道德之價值也。然所以有世界人生者，果有合理的根據歟？抑出於盲目的動作，而別無意義存乎其間歟？使世界人生之存在，而有合理的根據，則人生中所有普通之道德，謂之絕對的道德可也。然吾人從各方面觀之，則世界人生之所以存在，實由吾人類之祖先一時之誤謬。詩人之所悲歌，哲學者之所瞑想，與夫古代諸國民之傳說，若出一揆。若第二章所引《紅樓夢》第一回之神話的解釋，亦於無意識中暗示此理，較之《創世記》所述人類犯罪之歷史，尤為有味者也！夫人之有生，既為鼻祖之誤謬矣，則夫吾人之同胞，凡為此鼻祖之子孫者，苟有一人焉，未入解脫之域，則鼻祖之罪，終無時而贖，而一時之誤謬，反覆至數千萬年而未有已也！則夫絕棄人倫如寶玉其人者，自普通之道德言之，固無所辭其不忠不孝之罪。若開天眼而觀之，則彼固可謂幹父之蠱者也。知祖父之誤謬，而不忍反覆之以重其罪，顧得謂之不孝哉！然則寶玉「一子出家，七祖升天」之說，誠有見乎所謂孝者在此不在彼，非徒自辯護而已！ 然則，舉世界之人類，而盡入於解脫之域，則所謂宇宙者，不誠無物也歟？然有無之說，蓋難言之矣。夫以人生之無常，而知識之不可恃，安知吾人之所謂有，非所謂真有者乎？則自其反而言之，又安知吾人之所謂無，非所謂真無者乎？即真無矣，而使吾人自空乏與滿足、希望與恐怖之中，出而獲永遠息肩之所，不猶愈於世之所謂有者乎？然則吾人之畏無也，與小兒之畏暗黑何以異？自已解脫者觀之，安知解脫之後，山川之美，日月之華，不有過於今日之世界者乎？讀「飛鳥各投林」之曲，所謂「一片白茫茫大地真乾淨」者，有歟無歟，吾人且勿問，但立乎今日之人生而觀之，彼誠有味乎其言之也。 難者又曰：人苟無生，則宇宙間最可寶貴之美術，不亦廢歟？曰：美術之價值，對現在之世界人生而起者，非有絕對的價值也。其材料取諸人生，其理想亦視人生之缺陷逼仄，而趨於其反對之方面。如此之美術，唯於如此之世界、如此之人生中，始有價值。耳今設有人焉，自無始以來，無生死，無苦樂，無人世之掛礙，而唯有永遠之知識，則吾人所寶為無上之美術，自彼視之，不過蛩鳴蟬噪而已。何則？美術上之理想，固彼之所自有，而其材料，又彼之所未嘗經驗故也。又設有人焉，備嘗人世之苦痛，而已入於解脫之域，則美術之於彼也，亦無價值。何則？美術之價值，存於使人離生活之欲，而入於純粹之知識。彼既無生活之欲矣，而復進之以美術，是猶饋壯夫以藥石，多見其不知量而已矣。然而超今日之世界人生以外者，於美術之存亡，固自可不必問也。 夫然，故世界之大宗教，如印度之婆羅門教及佛教，希伯來之基督教，皆以解脫為唯一之宗旨。哲學家說，如古代希臘之拍拉圖，近世德意志之叔本華，其最高之理想，亦存於解脫。殊如叔本華之說，由其深邃之《知識論》、偉大之《形上學》出，一掃宗教之神話的面具，而易以名學之論法，其真摯之感情，與巧妙之文字，又足以濟之，故其說精密確實，非如古代之宗教及哲學說，徒屬想像而已。然事不厭其求詳，姑以生平所疑者商榷焉。夫由叔氏之哲學說，則一切人類及萬物之根本，一也。故充叔氏拒絕意志之說，非一切人類及萬物，各拒絕其生活之意志，則一人之意志，亦不可得而拒絕。何則？生活之意志之存於我者，不過其一最小部分，而其大部分之存於一切人類及萬物者，皆與我之意志同。而此物我之差別，僅由於吾人知力之形式，故離此知力之形式，而反其根本而觀之，則一切人類及萬物之意志，皆我之意志也。然則拒絕吾一人之意志，而姝姝自悅曰解脫，是何異決蹄岑之水，而注之溝壑，而曰天下皆得平土而居之者哉！佛之言曰：「若不盡度眾生，誓不成佛。」其言猶若有能之而不欲之意。然自吾人觀之，此豈徒能之而不欲哉！將毋欲之而不能也。故如叔本華之言一人之解脫，而未言世界之解脫，實與其意志同一之說，不能兩立者也。叔氏於無意識中亦觸此疑問，故於其《意志及觀念之世界》之第四編之末，力護其說曰： 人之意志，於男女之欲，其發現也為最著。故完全之貞操，乃拒絕意志即解脫之第一步也。夫自然中之法則，固是最確實者。使人人而行此格言，則人類之滅絕，自可立而待。至人類以降之動物，其解脫與墮落，亦當視人類以為準。吠陀之經典曰：「一切眾生之待聖人，如飢兒之待慈父母也。」基督教中亦有此思想。珊列休斯於其「人持一切物歸於上帝」之小詩中曰：「嗟汝萬物靈，有生皆愛汝。總總環汝旁，如兒索母乳。攜之適天國，惟汝力是怙。」德意志之神秘學者馬斯太哀克赫德亦云：「《約翰福音》云：余之離世界也，將引萬物而與我俱。基督豈欺我哉！夫善人，固將持萬物而歸之於上帝，即其所從出之本者也。今夫一切生物，皆為人而造，又各自相為用。牛羊之於水草，魚之於水，鳥之於空氣，野獸之於林莽皆是也。一切生物皆上帝所造，以供善人之用，而善人攜之以歸上帝。」彼意蓋謂人之所以有用動物之權利者，實以能救濟之故也。 於佛教之經典中，亦說明此真理，方佛之尚為菩提薩垂也，自王宮逸出而入深林時，彼策其馬而歌曰：「汝久疲於生死兮，今將息此任載。負余躬以遐舉兮，繼今日而無再。苟彼岸其餘達兮，余將徘徊以汝待！」（《佛國記》此之謂也。（英譯《意志及觀念之世界》第一冊第四百九十二頁） 然叔氏之說，徒引據經典，非有理論的根據也。試問釋迦示寂以後，基督屍十字架以來，人類及萬物之欲生奚若？其痛苦又奚若？吾知其不異於昔也。然則所謂持萬物而歸之上帝者，其尚有所待歟？抑徒沾沾自喜之說，而不能見諸實者歟？果如後說，則釋迦、基督自身之解脫與否，亦尚在不可知之數也。往者作一律曰： 「生平頗憶挈盧敖，東過蓬萊浴海濤。何處雲中聞犬吠，至今湖畔尚烏號。人間地獄真無間，死後泥洹枉自豪。終古眾生無度日，世尊只合老塵囂。」 何則？小宇宙之解脫，視大宇宙之解脫以為準故也。赫爾德曼人類涅之說，所以起而補叔氏之缺點者以此。要之，解脫之足以為倫理學上最高之理想與否，實存於解脫之可能與否。若夫普通之論難，則固如楚楚蜉蝣，不足以撼十圍之大樹也！今使解脫之事，終不可能，然一切倫理學上之理想，果皆可能也歟？今夫與此無生主義相反者，生生主義也。夫世界有限，而生人無窮，以無窮之人，生有限之世界，必有不得遂其生者矣！世界之內，有一人不得遂其生者，固生生主義之理想之所不許也。故由生生主義之理想，則欲使世界生活之量達於極大限，則人人生活之度，不得不達於極小限。蓋度與量二者，實為一精密之反比例，所謂最大多數之最大福祉者，亦僅歸於倫理學者之夢想而已。夫以極大之生活量，而居於極小之生活度，則生活之意志之拒絕也奚若？此生生主義與無生主義相同之點也！苟無此理想，則世界之內，弱之肉，強之食，一任諸天然之法則耳，奚以倫理為哉！然世人日言生生主義，而此理想之達於何時，則尚在不可知之數。要之理想者，可近而不可即，亦終古不過一理想而已矣。人知無生主義之理想之不可能，而自忘其主義之理想之何若，此則大不可解脫者也。 夫如是，則《紅樓夢》之以解脫為理想者，果可非薄也歟？夫以人生憂患之如彼，而勞苦之如此，苟有血氣者，未有不渴慕救濟者也──不求之於實行，猶將求之為美術。獨《紅樓夢》者，同時與吾人以二者之救濟。人而自絕於救濟則已耳，不然，則對此宇宙之大著述，宜如何企踵而歡迎之也！ △第五章　餘論 自我朝考證之學盛行，而讀小說者，亦以考證之眼讀之。於是評《紅樓夢》者，紛然索此書之主人公之為誰，此又甚不可解者也。夫美術之所寫者，非個人之性質，而人類全體之性質也。惟美術之特質，貴具體而不貴抽象。於是舉人類全體之性質，置諸個人之名字之下。譬諸「副墨之子」、「洛誦之孫」，亦隨吾人之所好名之而已。善於觀物者，能就個人之事實，而發見人類全體之性質。今對人類之全體，而必規規焉求個人以實之，人之知力相越，豈不遠哉！故《紅樓夢》之主人公，謂之賈寶玉，可謂之子虛烏有先生可，即謂之納蘭容若、謂之曹雪芹，亦無不可也。 綜觀評此書者之說，約有二種：一謂述他人之事，一謂作者自寫其生平也。第一說中，大抵以賈寶玉為即納蘭性德。其說要非無所本。案性德《飲水詩集·別意》六首之三曰： 「獨擁余香冷不勝，殘更數盡思騰騰！今宵便有隨風夢，知在紅樓第幾層？又《飲水》詞中「閒中好」一闋云： 「別緒如絲睡不成，那堪孤枕夢邊城！因聽紫塞三更雨，卻憶紅樓半夜燈。」又「減字木蘭花」一闋詠新月云：「莫教星替，守取圓終必遂。此夜紅樓，天上人間一樣愁。」 紅樓之字凡三見，而雲夢紅樓者一。又其亡婦忌日，作金縷曲一闋，其首三句云：「此恨何時已，滴空階寒更雨歇，葬花天氣。」 葬花二字，始出於此。然則《飲水集》與《紅樓夢》之間，稍有文字之關係，世人以寶玉為即納蘭侍衛者，殆由於此。然詩人與小說家之用語，其偶合者固不少。苟執此例以求《紅樓夢》之主人公，吾恐其可以傅合者，斷不止容若一人而已。若夫作者之姓名。（遍考各書，未見曹雪芹何名），與作書之時月，其為讀此書者所當知，似更比主人公之姓名為尤要。顧無一人為之考證者，此則大不可解者也。 至謂《紅樓夢》一書，為作者自道其生平者，其說本於此書第一回「竟不如我親見親聞的幾個女子」一語。信此說，則唐旦之天國戲劇，可謂無獨有偶者矣。然所謂親見親聞者，亦可自旁觀者之口言之，未必躬為劇中之人物。如謂書中種種境界，種種人物，非局中人不能道，則是《水滸傳》之作者，必為大盜，《三國演義》之作者，必為兵家──此又大不然之說也。且此問題，實與美術之淵源之問題相關係。如謂美術上之事，非局中人不能道，則其淵源必全存於經驗而後可。夫美術之源，出於先天，抑由於經驗，此西洋美學上至大之問題也。叔本華之論此問題也，最為透闢。茲援其說，以結此論。（其言此論本為繪畫及雕刻發，然可通之於詩歌小說。）曰： 人類之美之產於自然中者，必由下文解釋之，即意志於其客觀化之最高級人類中，由自己之力與種種之情況，而打勝下級自然力之抵抗，以占領其物質。且意志之發現於高等之階級也，其形式必複雜。即以一樹言之，乃無數之細胞，合而成一系統者也。其階級愈高，人類之身體，乃最複雜之系統也，各部分各有一特別之生活。其對全體也，則為隸屬，其互相對也，則為同僚，互相調和，以為其全體之說明，不能增也，不能減也。能如此者，則謂之美。此自然中不得多見者也。顧美之於自然中如此，於美術中則何如？或有以美術家模仿自然者，然彼苟無美之預想存於經驗之前，則安從取自然中完全之物而模仿之，又以之與不完全者相區別哉？且自然亦安得時時生一人焉，於其各部分皆完全無缺哉！或又謂美術家必先於人之肢體中，觀美麗之各部分，而由之以構成美麗之全體。──此又大愚不靈之說也。即令如此，彼又何自知美麗之在此部分，而非彼部分哉？故美之知識，斷非自經驗的得之，即非後天的而常為先天的，即不然，亦必其一部分常為先天的也。吾人於觀人類之美後，始認其美。但在真正之美術家，其認識之也，極其明速之度，而其表出之也，勝乎自然之為。此由吾人之自身即意志，而於此所判斷及發見者，乃意志於最高級之完全之客觀化也。唯如是，吾人斯得有美之預想。而在真正之天才，於美之預想外，更伴以非常之巧力。彼於特別之物中，認全體之理念，遂解自然之囁嚅之言語而代言之，即以自然所百計而不能產出之美，現之繪畫及雕刻中，而若語自然曰：「此即汝之所欲言而不得者也。」苟有判斷之能力者，必將應之曰：「是。」唯如是，故希臘之天才，能發見人類之美之形式，而永為萬世雕刻家之模範。唯如是，故吾人對自然於特別之境遇中所偶然成功者，而得認其美。此美之預想，乃自先天中所知者，即理想的也，比其現於美術也，則為實際的。 何則？此與後天中所與之自然物相合故也。如此，美術家先天中有美之預想，而批評家於後天中認識之，此由美術家及批評家，乃自然之自身之一部，而意志於此客觀化者也。哀姆攀獨克爾曰：「同者唯同者知之。」故唯自然能知自然，唯自然能言自然，則美術家有自然之美之預想，固自不足怪也。芝諾芬述蘇格拉底之言曰：「希臘人之發見人類之美之理想也，由於經驗。即集合種種美麗之部分，而於此發見一膝，於彼發見一臂。」此大謬之說也。不幸而此說蔓延於詩歌中。即以狹斯丕爾言之：謂其戲曲中所描寫之種種人物，乃其一生之經驗中所觀察者，而極其全力以模寫之者也。然詩人由人性之預想，而作戲曲小說，與美術家之由美之預想，而作繪畫及雕刻無以異。唯兩者於其創造之途中，必須有經驗以為之補助。夫然，故其先天中所已知者，得喚起而入於明晰之意識，而後表出之事，乃可得而能也。（叔氏《意志及觀念之世界》第一冊第二百八十五頁至二百八十九頁） 由此觀之，則謂《紅樓夢》中所有種種之人物，種種之境遇，必本於作者之經驗，則雕刻與繪畫家之寫人之美也，必此取一膝，彼取一臂而後可。其是與非，不待知者而決矣。讀者苟玩前數章之說，而知《紅樓夢》之精神，與其美學、倫理學上之價值，則此種議論，自可不生。 苟知美術之大有造於人生，而《紅樓夢》自足為我國美術上之唯一大著述，則其作者之姓名，與其著書之年月，固當為唯一考證之題目。而我國人之所聚訟者，乃不在此而在彼，此足以見吾國人之對此書之興味之所在，自在彼而不在此也。故為破其惑如此。 ○文學小言（一） 昔司馬遷推本漢武時學術之盛，以為利祿之途使然。余謂一切學問皆能以利祿勸，獨哲學與文學不然。何則？科學之事業，皆直接間接以厚生利用為旨，故未有與政治及社會上之興味相剌謬者也。至一新世界觀，與一新人生觀出，則往往與政治及社會上之興味不能相容。若哲學家而以政治及社會之興味為興味，而不顧真理之如何，則又決非真正之哲學。此歐洲中世哲學之以辨護宗教為務者，所以蒙極大之恥辱，而叔本華所以痛斥德意志大學之哲學者也。文學亦然。飠的文學，決非真正之文學也。 （二） 文學者，遊戲的事業也。人之勢力用於生存競爭而有餘，於是發而為遊戲。婉孌之兒，有父母以衣食之，以卵翼之，無所謂爭存之事也。其勢力無所發泄，於是作種種之遊戲。逮爭存之事亟，而遊戲之道息矣。惟精神上之勢力獨優，而又不必以生事為急者，然後終身得保其遊戲之性質。而成人以後，又不能以小兒之遊戲為滿足，於是對其自己之感情及所觀察之事物而摹寫之、詠嘆之，以發泄所儲蓄之勢力。故民族文化之發達，非達一定之程度，則不能有文學。而個人之汲汲於爭存者，決無文學家之資格也。 （三） 人亦有言，名者利之賓也。故文繡的文學之不足為真文學也，與飠的文學同。古代文學之所以有不朽之價值者，豈不以無名之見者存乎！至文學之名起，於是有因之以為名者，而真正文學乃復托於不重於世之文體以自見。逮此體流行之後，則又為虛□矣。故模仿之文學，是文繡的文學與飠的文學之記號也。 （四） 文學中有二原質焉，曰景，曰情。前者以描寫自然及人生之事實為主，後者則吾人對此種事實之精神的態度也。故前者客觀的，後者主觀的也。前者知識的，後者感情的也。自一方面言之，則必吾人之胸中洞然無物，而後其觀物也深，而其體物也切。即客觀的知識，實與主觀的情感為反比例。自他方面言之，則激烈之感情，亦得為直觀之對象，文學之材料，而觀物與其描寫之也，亦有無限之快樂伴之。要之，文學者，不外知識與感情交代之結果而已。苟無銳敏之知識與深邃之感情者，不過與於文學之事。此其所以但為天才遊戲之事業，而不能以他道勸者也。 （五） 古今之成大事業大學問者，不可不歷三種之階級。「昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路」，（晏同叔《蝶戀花》）此第一階級也。「衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴」，（歐陽永術又《蝶戀花》）此第二階級也。「眾里尋他千百度，回頭驀見，那人正在燈火闌珊處」，（辛幼安《青玉案》）此第三階級也。未有未閱第一、第二階級，而能遽躋第三階級者。文學亦然。此有文學上之天才者，所以又需莫大之修養也。 （六） 三代以下之詩人，無過於屈子、淵明、子美、子瞻者。此四子者，若無文學之天才，其人格亦自足千古。故無高尚偉大之人格而有高尚偉大之文學者，殆未之有也。 （七） 天才者，或數十年而一出，或數百年而一出，而又須濟之以學問，助之以德性，始能產真正之大文學。此屈子、淵明、子美、子瞻等所以曠世而不一遇也。 （八） 「燕燕于飛，差池其羽」，「燕燕于飛」，「頡頡頑頑」，「見見黃鳥，載好其音」，「昔我往矣，楊柳依依」，詩人體物之妙，侔於造化，然皆出於離人、孽子、征夫之口。故知感情真者，其觀物亦真。 （九） 「駕彼四牡，四牡項領。我瞻四方，蹙靡所騁。」以《離騷》遠遊數千言言之而不足者，獨以十七字盡之，豈不詭哉！然以譏屈子之文勝，則亦非知言者也。 （十） 屈子感自己之感，言自己之言者也。宋玉、景差感屈子之所感，而言其所言，然親見屈子之境遇與屈子之人格，故其所言，亦殆與自己之言無異。賈誼、劉向其遇略與屈子同，而才則遜矣。王叔師以下，但襲其貌而無其情以濟之，此後人之所以不復為楚人之詞者也。 （十一） 屈子之後，文學上之雄者，淵明其尤也。韋、柳之視淵明，其如劉賈之視屈子乎？彼感他人之所感，而言他人之所言，宜其不如李杜也。（十二） 宋以後之能感自己之感，言自己之言者，其惟東坡乎？山谷可謂能言其言矣，未可謂能感所感也。遺山以下亦然。若國朝之新城，豈徒言一人之言已哉！所謂「鶯偷百鳥聲」者也。 （十三） 詩至唐中葉以後，殆為羔雁之興矣。故五季北宋之詩（除一二大家外）無可觀者，而詞則獨為其全盛時代。其詩詞兼擅如永叔、少游者，皆詩不如詞遠甚，以其寫之於詩者，不若寫之於詞者之真也。至南宋以後，詞亦為羔雁之具，而詞亦替矣（除稼軒一人外）觀此足以知文學盛衰之故矣。 （十四） 上之所論，皆就抒情的文學言之。（《離騷》詩詞皆是。）至敘事的文學（謂敘事詩、史詩、戲曲等，非謂散文也），則我國尚在幼稚之時代。元人雜劇，辭則美矣，然不知描寫人格為何事。至國朝之《桃花扇》，則有人格矣。然他戲曲則殊不稱是。要之，不過稍有系統之詞，而並失詞之性質者也。以東方古文學之國，而最高之文學無一足以與西歐匹者，此則後此文學家之責矣。 （十五） 抒情之詩，不待專門之詩人而後能之也。若夫敘事，則其所需之時日長，而其所取之材料富，非天才而又有暇日者不能。此詩家之數之所不可更仆數，而敘事文學家殆不能及百分之一也。 （十六） 《三國演義》無純文學之資格，然其敘關壯繆之釋曹操，則非大文學家不辦。《水滸傳》之寫魯智深，《桃花扇》之寫柳敬亭、蘇崑生，彼其所為固毫無意義，然以其不顧一己之利害，故猶使吾人生無限之興味，發無限之尊敬。況於觀壯繆之矯矯之者乎！若此者，豈真如汗德所云，實踐理性為宇宙人生之根本歟？抑與現在利己之世界相比較，而益使吾人興無涯之感也？則選擇戲曲小說之題目者，亦可以知所去取矣。 （十七） 吾人謂戲曲、小說家為專門之詩人，非謂其以文學為職業也。以文學為職業，的文學也。職業的文學也，職業的文學家以文學為生活。專門之文學家，為文學而生活。今的文學之途蓋已開矣。吾寧聞征夫思婦之聲，而不屑使此等文學囂然污吾耳也。 ○屈子文學之精神 我國春秋以前，道德政治上之思想，可分為二派：一帝王派，一非帝王派。前者稱道堯舜禹湯文武，後者則稱其學出於上居之隱君子（如莊周所稱之成子之類），或托之於上古之帝王。前者近古學派，後者遠古學派也。前者貴族派，後者平民派也。前者入世派，後者遁世派。（非真遁世派，知其主義之終不能行於世，而遁焉者也。）前者熱情派，後者冷性派也。前者國家派，後者個人派也。前者大成於孔子、墨子，而後者大成於老子（老子楚人，在孔子後，與孔子問禮之老冉，系二人，說見汪容甫《述學老子考異》。）故前者北方派，後者南方派也。此二派者，其主義常相反對而不能相調和，觀孔子與接輿、長沮、桀溺、荷筱丈人之關係可知之矣。戰國後之諸學派，無不直接出於此二派，或出於混合此二派，故雖謂吾國固有之思想，不外此二者可也。 夫然，故吾國之文學，亦不外發表二種之思想。然南方學派則僅有散文的文學，如老子、莊、列是已。至詩歌的文學，則為北方學派之所專有。《詩》之百篇，大抵表北方學派之思想者也。雖其中如《考》《衡門》等篇，略近南方之思想，然北方學者所謂「用之則行，舍之則藏」，「有道則見，無道則隱」者，亦豈有異於是哉！故此等謂之南北公共之思想則可，不必非南方思想之特質也。然則詩歌的文學所以獨出於北方之學派中者，又何故乎？ 詩歌者，描寫人生者也。（用德國大詩人希爾列爾之定義。）此定義未免太狹。今更廣之曰描寫自然及人生，可乎？然人類之興味，實先人生而後自然，故純粹之模山范水、留連光景之作，自建安以前，殆未之見。而詩歌之題目，皆以描寫自己深邃之感情為主，其寫景物也，亦必以自己深邃之感情為之素地，而始得於特別之境遇中，用特別之眼觀之。故古代之詩所描寫者，特人生之主觀的方面，而對人生之客觀的方面及純處於客觀界之自然，斷不能以全力注之也。故對古代之詩，前之定義，苦其廣而不苦其隘也。 詩之為道，既以描寫人生為事，而人生者，非孤立之生活，而在家族、國家及社會中之生活也。北方派之理想，置於當日之社會中，南方派之理想，則樹於當日之社會外。易言而明之，北方派之理想在改作舊社會，南方派之理想在創造新社會。然改作與創作，皆當日之社會之所不許也。南方之人以長於思辯而短於實行，故知實踐之不可能，而即於其理想中求其安慰之地，故有遁世無悶，囂然自得以沒齒者矣。若北方之人，則往往以堅忍之志，強毅之氣，恃其改作之理想，以與當日之社會爭，而社會之仇視之也，亦與其仇視南方學者無異，或有甚焉。故彼之視社會也，一時以為寇，一時以為親，如此循環，而遂生歐穆亞（Ｈａｍｏｕｒ）之人生觀。《小雅》之傑作，皆此種競爭之產物也。且北方之人，不為離世絕俗之舉，而日周旋於君臣父子夫婦之間，此等在在畀以詩歌之題目，與以作詩之動機。此詩歌的文學所以獨產於北方學派中，而無與於南方學派者也。 然南方文學中，又非無詩歌的原質也。南人想像力之偉大豐富，勝於北人遠甚。彼等巧於比類而善於滑稽，故言大則有若北溟之魚，語小則有若蝸角之國，語久則大樁、冥靈，語短則蟪蛄、朝菌，至於襄城之野，七聖皆迷；汾水之陽，四子獨往。此種想像，決不能於北方文學中發見之。故莊列書中之某部分，即謂之散文詩，無不可也。夫兒童想像力之活潑，此人人公認之事實也。國民文化發達之初期亦然。古代印度及希臘之壯麗之神話，皆此等想像之產物也。以我中國論，則南方之文化發達較後於北方，則南人之富於想像，亦自然之勢也。此南方文學中之詩歌的特質所以優於北方文學者也。 由此觀之，北方人之感情，詩歌的也，以不得想像之助，故其所作遂止於小篇。南方人之想像，亦詩歌的也，以無深邃之感情之後援，故其想像亦散漫而無所麗，是以無純粹之詩歌。而大詩歌之出，必須俟北方人之感情與南方人之想像合而為一，即必通南北之騎驛而後可。斯即屈子其人也。 屈子，南人而學北方之學者也。南方學派之思想，本與當時封建貴族之制度不能相容，故雖南方之貴族，亦當奉北方之思想焉。觀屈子之文可以征之。其所稱之聖王，則有若高辛、堯、舜、禹、湯、少康、武丁、文、武，賢人則有若皋陶、摯說、彭、咸（謂彭祖、巫咸，商之賢臣也，與「巫咸時夕降兮」之巫咸，自是二人。列子所謂鄭有神巫，名季咸者也、）比干、伯夷、呂望、寧戚、百里、介推、子胥，暴君則有若夏□、羿、浞、桀、紂，皆北方學者之所常稱道，而於南方學者所稱黃帝、廣成等，不一及焉。雖《遠遊》一篇，似專述南方之思想，然此實屈子憤激之詞，如孔子之居夷浮海，非其志也。《離騷》之卒章，其旨亦與《遠遊》同，然卒曰「陟升皇之赫戲兮，忽臨睨夫舊鄉。僕夫悲余馬懷兮，蜷局顧而不行」。《九章》中之《懷沙》，乃其絕筆，然猶稱重華、湯、禹。足知屈子固徹頭徹尾抱北方之思想，雖欲為南方之學者，而終有所不慊者也。 屈子之自贊曰「廉貞」，余謂屈子之性格，此二字盡之矣。其廉固南方學者之所優為，其貞則其所不屑為，亦不能為者也。女Ч之詈、巫咸之占、漁父之歌，皆代表南方學者之思想，然皆不足以動屈子，而知屈子者，唯詹尹一人。蓋屈子之於楚，親則肺腑，尊則大夫，又嘗管內政外交上之大事矣。其於國家，既同累世之休戚，其於懷王，又有一日之知遇，被疏者一，被放者再，而終不能易其志，於是其性格與境遇相得，而使之成一種之歐穆亞。《離騷》以下諸作，實此歐穆亞所發表者也。使南方之學者處此，則賈誼（《吊屈原文》）、揚雄（《反離騷》）是而屈子非矣。此屈子之文學所負於北方學派者。 然就屈子文學之形式言之，則所負於南方學派者抑又不少。彼之豐富之想像力，實與莊列為近。《天問》、《遠遊》鑿空之談，求女謬悠之語，莊語之不足而繼之以諧，於是思想之遊戲更為自由矣。變《三百篇》之體而為長句，變短什而為長篇，於是感情之發表更為宛轉矣。此皆古代北方文學之所未有，而其端自屈子開之，然所以驅使想像而成此大文學者，實由其北方之肫摯的性格。此莊周等之所以僅為哲學家，而周秦間之大詩人不能不獨數屈子也。 要之，詩歌者，感情的產物也。雖其中之想像的原質（即知力的原質）亦須有肫摯之感情為之素地，而後此原質乃顯，故詩歌者，實北方文學之產物，而非儇薄冷淡之夫所能托也。觀後世之詩人若淵明、若子美，無非受北方學派之影響者，豈獨一屈子然哉，豈獨一屈子然哉！ ○自序一 歲月不居，時節如流，犬馬之齒，已過三十。志學以來，十有餘年，體素羸弱，而不能銳進於學。進無師友之助，退有生事之累，故十年所造，遂如今日而已。然此十年間，進步之跡，有可言焉。夫懷舊之感，恆篤於暮年；進取之方，不容於反顧。餘年甫壯，而學未成，冀一簣以為山，行百里而未半。然舉前十年之進步，以為後此十年、二十年進步之券，非敢自喜，抑亦自策勵之一道也。 余家在海寧，故中人產也。一歲所入，略足以給衣食。家有書五六篋，除《十三經註疏》為兒時所不喜外，其餘晚自塾歸，每泛覽焉。十六歲見友人讀《漢書》而悅之，乃以幼時所儲蓄之歲朝錢萬，購《前四史》於杭州，是為平生讀書之始。時方治舉子業，又以其間學駢文、散文，用力不專，略能形似而已。未幾而有甲午之役，始知世尚有所謂學者。家貧不能以資供遊學，居恆怏怏之，亦不能專力於是矣。二十二歲，正月始至上海，主《時務報》館任書記校讎之役。二月，而上虞羅君等私主之東文學社成，請於館主汪君康年，日以午後三小時往學焉，汪君許之。然館事頗劇，無自習之暇，故半年中之進步，不如同學諸子遠甚。夏六月，又以病足歸里，數月而念念而復至滬，則《時務報》館已閉。羅君乃使治社之庶務，而免其學資。是時社中教師為日本文學士藤田豐人、田岡佐代治二君，二君故治哲學。餘一日見田岡君之文集中，有引汗海、叔本華之哲學者，心甚喜之顧文半睽隔，自以為終身無讀二氏之書之日矣。次年，社中兼授數學、物理、化學、英文等，其時擔任數學者即藤田君。君以文學者而授數學，亦未嘗不自笑也。顧君勤於教授。其時所用藤澤博士之算術、代數兩教科書，問題殆以萬計。同學三四人者，無一問題不解，君亦無一不校閱也。又一年而值庚子之變，學社解散。蓋余之學於東文社也二年有半，而其學英文亦一年有半。時方畢第三讀本，乃購第四、第五讀本，歸里自習之。日盡一二課，必以能解為度，不解者且置之。而北亂稍定，羅君乃助以資，使遊學於日本。亦以從藤田君之勸，擬專修理學，故抵日本後，晝習英文，夜至物理學校習數學。留東京四五月而病作，遂以是夏歸國。 自是以後，遂為獨學之時代矣。體素羸弱，性復憂鬱，人生之問題日往復於吾前，自是始決從事於哲學。而此時為余讀書之指導者，亦即藤田君也。次歲春，始讀翻爾彭之《社會學》及□文之《名學》海甫定《心理學》之半，而所購哲學之書亦至，於是暫輟《心理學》而讀巴爾善之《哲學概論》、文特爾彭之《哲學史》。當時之讀此等書，固與前日之讀英文讀本之道無異。幸而已得讀日文，則與日文之此類書參照而觀之，遂得通其大略。既卒《哲學概論》《哲學史》，次年始讀汗德之《純理批評》，至「先天分析論」幾全不可解，更輟不讀，而讀叔本華之《意志及表象之世界》一書。叔氏之書，思精而筆銳，是歲前後讀二過。次及於其《充足理由之原則論》、《自然中之意志論》及文集等，尤以其《意志及表象之世界》中「汗德哲學之批評」一篇，為通汗德哲學關鍵。至二十九歲，更返而讀汗德之書，則非復前日之窒礙矣。嗣於汗德之純理批評外，兼及其倫理及美學。至今年從事第四次之研究，則窒礙更少，而覺其窒礙之處，大抵其說之不可恃處而已。此則當日誌學之初所未及料，而在今日亦得以自慰藉者也。此外如洛克、休蒙之書，亦時涉獵及之。近數年來為學之大略如此。 顧此五六年間，亦非能終日治學問，其為生活故而治他人之事，日少則二三時，多或三四時。其所用以讀書者，日多不逾四時，少不過二時，過此以往，則精神渙散，非與友朋談論，則涉獵雜書。惟此二三時間之讀書，則非有大故，不稍間斷而已。夫以余境之貧薄而體之孱弱也，又每日為學時間之寡也，持之以恆，當能小有所就，況財力精力之倍於余者，循序而進，其所造豈有量哉！故書十年間之進步，非徒以為責他日進步之券，亦將以勵今之人，使不自餒也。若夫余之哲學上及文學上之撰述，其見識文采亦誠有過人者，此則汪氏中所謂「斯由天致，非由人力，雖情符曩哲，未足多矜者」，固不暇為世告焉。 ○自序二前篇既述數年間為學之事，茲復就為學之結果述之。 余疲於哲學有日矣。哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤。偉大之形上學、尊嚴之倫理學，與純粹之美學，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則言在知識上之實證論、倫理學上之快樂論，與美學上之經驗論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年最大之煩悶，而近日之嗜好所以漸由哲學而移於文學，而欲於其中求直接之慰藉者也。要之，余之性質，欲為哲學家，則感情苦多而知力苦寡，欲為詩人，則又苦感性寡而理性多。詩歌乎？哲學乎？他日以何者終吾身，所不敢知。抑在二者之間乎？ 今日之哲學界，自赫爾海曼以後，未有敢立一家之系統者也。居今日而欲自立一新系統，自創一新哲學，非愚則狂也。近二十年之哲學家，如德之芬德、英之斯賓塞爾，但搜集科學之結果或古人之說，而綜合之、修正之耳。此皆第二流之作者，又皆所謂可信而不可愛者也。此外所謂哲學家，則實哲學史家耳。以余之力，加之以學問以研究哲學史，或可操成功之券。然為哲學家則不能，為哲學史則又不喜，此亦疲於哲學之一原因也。 近年嗜好之移於文學亦有由焉，則填詞之成功是也。余之於詞，雖所作尚不及百闋，然自南宋以後，除一二人外，尚未有能及余者，則平日之所自信也。雖比之五代、北宋之大詞人，余愧有所不如，然此等詞人，亦未始無不及余之處。因詞之功成而有志於戲曲，此亦近日之奢願也。然詞之於戲曲，一抒情，一敘事，其性質既異，其難易又殊，又何敢因前者之成功，而遽冀後者乎？但余所以有志於戲曲者，又自有故。吾中國文學之最不振者，莫戲曲若。元之雜劇、明之傳奇存於今日者，尚以百數，其中之文字雖有佳者，然其理想及結構，雖欲不謂至幼稚至拙劣，不可得也。國朝之作者雖略有進步，然比諸西洋之名劇，相去尚不能以道里計。此余所以自忘其不敏，而獨有志於是也。然目與手不相謀，志與力不相副，此又後人之通病。故他日能為之與否，所不敢知。至為之而能成功與否，愈不敢知矣。 雖然以余今日研究之日淺而修養之力乏，而遽絕望於哲學及文學，毋乃太早計乎？苟積畢生之力，安知於哲學上有所得，而於文學上不能有成功之一日乎？即今一無成功，而得於侷促之生活中以思索玩賞為消遣之法，以自逭於聲色貨利之域，其益固已多矣。《詩》雲「且以喜樂，且以永日」，此吾輩才弱者之所有事也。若夫深湛之思，創造之力，苟一旦集於余躬，則俟諸天之所為歟，則俟諸天之所為歟！ ○論教育之宗旨 教育之宗旨何在？在使人為完全之人物而已。何謂完全之人物？謂人之能力，無不發達且調和是也。人之能力分為內外二者：一曰身體之能力，一曰精神之能力。發達其身體，而萎縮其精神，或發達其精神，而罷敝其身體，皆非所謂完全者也。完全之人物，精神與身體，必不可不為調和之發達。而精神之中，又分為三部：知力，感情，及意志是也。對此三者而之真、美、善之理想。真者，知力之理想，美者，感情之理想，善者，意志之理想也。完全之人物，不可不備真、美、善之三德。欲達此理想，於是教育之事起。教育之事，亦分為三部：知育、德育（即意志）美育（即情育）、是也。如佛教之一派，及希臘羅馬之斯多噶派，抑壓人之感情，而使其能力專發達於意志之方面。又如近世斯賓塞爾之專重知育，雖非不切中一時之利弊，皆非完全之教育也。完全之教育，不可不備此三者。今試言其大略。 一、知育　人苟欲為完全之人物，不可無內界及外界之知識。而知識之程度之廣狹，應時地不同。古代之知識至近代，而覺其不足。閉關自守時之知識，至萬國交通時，而覺其不足。故居今之世者，不可無今世之知識。知識又分為理論與實際二種。溯其發達之次序，則實際之知識，常先於理論之知識。然理論之知識發達後，又為實際之知識之根本也。一科學如數學、物理學、化學、博物學等皆所謂理論之知識。至應用物理、化學於農工學，應用生理學於醫學，應用數學於測繪等，謂之實際之知識。理論之知識，乃人人天性上所要求者。實際之知識，則所以供社會之要求，而維持一生之生活。故知識之教育，實必不可缺者也。 二、道德　然有知識而無道德，則無以得一生之福祉，而保社會之安寧，未得為完全之人物也。夫人之生也為動作也，非為知識也。古今中外之哲人無不以道德為重於知識者，故古今中外之教育，無不以道德為中心點。蓋人人至高之要求，在於福祉，而道德與福祉，實有不可離之關係。愛人者，人恆愛之；敬人者，人恆敬之。不愛敬人者反是。如影之隨形，響之隨聲，其效不可得而誣也。書云：惠迪吉，從逆凶。希臘古賢所唱福德合一論，固無古今中外之公理也。而道德之本原，又由內界出而非外鑠我者，□皇而發揮之，此又教育之任也。 三、美育　德育與智育之必要，人人知之，至於美育有不得不一言者。蓋人心之動，無不束縛於一己之利害，獨美之為物，使人忘一己之利害，而入高尚純潔之域。此最純粹之快樂也。孔子言志獨與曾點，又謂興於詩，成於樂。希臘古代之以音樂為普通學之一科，及近世希痕林、敬爾列爾等之重美育學，玲瓏不可湊拍；如空中之音，相中之色，水中之影，鏡中之象，言有盡而意無窮。余謂北宋以前之詞亦復如是。然滄浪所謂「興趣」，阮亭所謂「神韻」，猶不過道其面目，不若鄙人拈出「境界」二字為探其本也。 ○元劇之文章 元雜劇之為一代之絕作，元人未之知也；明之文人始激賞之，至有以關漢卿比司馬子長（韓文靖邦奇）者。三百年來，學者文人，大抵屏元劇不觀。其見元劇者，無不加以傾倒。如焦里堂《易余錄》之說，可謂具眼矣。焦氏謂「一代有一代之所勝，欲自《楚騷》以下撰為一集，漢則專取其賦，魏晉六朝至隋則專錄其五言詩，唐則專錄其律詩，宋專錄其詞，元專錄其曲。」余謂律詩與詩，固莫盛於唐宋。然此二者果為二代文學中最佳之作否，尚屬疑問。若元之文學，則固未有尚其曲者也。 元曲之佳處何在？一言以蔽之曰：「自然而已矣。」古今之大文學，無不以自然勝，而莫著於元曲。 蓋元劇之作者，其人均非有名位學問也；其作劇也，非有藏之名山傳之其人之意也。彼以意興之所至為之，以自娛娛人；關目之拙劣，所不問也，思想之卑陋，所不諱也，人物之矛盾，所不顧也。彼但摹寫其胸中之感想與時代之情狀，而真摯之理與秀傑之氣時流露於其間。故謂元曲為中國最自然之文學，無不可也。若其文字之自然，則又為其必然之結果，抑其次也。 明以後傳奇無非喜劇，而元則有悲劇在其中。就其存者言之，如《漢宮秋》、《梧桐雨》、《西蜀夢》、《火燒介子推》、《張千替殺妻》等，初元所謂先離後合，始困終亨之事也。其最有悲劇之性質者，則如關漢卿之《竇娥冤》，紀元祥之《趙氏孤兒》，劇中雖有惡人交構其間，而其蹈湯赴火者，仍出於其主人翁之意志。即列之於世界大悲劇中，亦無愧色也。 元劇關目之拙，固不待言。此由當日未嘗重視此事，故往往互相蹈襲，或草草為之。然如武漢臣之《老生兒》，關漢卿之《救風塵》，其布置結構，亦極意匠慘澹之致，寧較後世之傳奇有優無劣也。 然元劇最佳之處，不在其思想結構而在其文章。其文章之妙，亦一言以蔽之曰，「有意境而已矣。」何以謂之有意境？曰：「寫情則沁人心脾，寫景則在人耳目，述事則如其口出」是也。古詩詞之佳者，無不如是。元曲亦然。明以後，其思想結構，盡有勝於前人者，唯意境則為元人所獨擅。茲舉數例以證之。 其言情述事之佳者，如關漢卿《謝天香》第三折： （正宮端正好）我往常在風塵，為歌妓；不過多見了幾個筵席，回家來仍作個自由鬼。今日倒落在無底磨，牢籠內。馬致遠《任風子》第二折： （正宮端正好）添酒力，晚風涼。助殺氣，春雲暮。尚兀自腳趔趄、醉眼模糊。他化的我一方之地都食素。單則俺殺生的無緣度。語語明白如畫，而言外有無窮之意。 又如《竇娥冤》第二折： （斗蝦蟆）空悲戚，沒理會；人生死，是輪迴。感著這般病疾，值著這般時勢。可是風寒暑濕，或是饑飽勞役，各人證候自知。人命關天關地，別人怎生替得。壽數非干一世，相守三朝五夕，說甚一家一計。又無羊酒緞匹，又無花紅財禮。把手為活過目，撒手如同休棄。不是竇娥忤逆，生怕旁人論議。不如聽咱勸你，認個自家悔氣。割捨的一具棺材，停置幾件布帛，收拾出了咱家門裡，送入他家墳地。這不是你從小兒年紀指腳的夫妻，我其實不關親，無半點悽愴淚。休得要心如醉，意似痴。便這等嗟嗟怨怨，哭哭啼啼。 此一曲直是賓白，令人忘其為曲。元初所謂當行家，大率如此。至中葉以後，已罕覯矣。其寫男女離別之情者，如鄭光祖《倩女離魂》第三折： （醉春風）空服遍面眩藥不能痊，知他這音贊病何日起。要好時直等的見他時，也只為這症候因他上得，得。一會家縹緲呵，忘了魂靈。一會家精細呵，使著軀殼。一會家混沌呵，不知天地。 （迎仙客）日長也愁更長，紅稀也信尤稀，春歸也奄然人未歸。我則道相別也數十年，我則道相隔著數萬里。為數歸期，則那竹院裡刻遍琅翠。 此種詞如彈丸脫手，後人無能為役。唯南曲中《拜月》，《琵琶》，差能近之。至寫景之工者，則馬致遠之《漢宮秋》第三折： （梅花酒）呀，對著這迥野淒涼：草色已添黃；兔起早迎霜；犬褪得毛蒼；人搠起纓槍；馬負著行裝；車運著餱糧；打獵起圍場。他，他，他，傷心辭漢主，我，我，我，攜手上河梁。他部從，入窮荒；我鑾輿，返咸陽。返咸陽，過宮牆；過宮牆，繞迴廊；繞迴廊，近椒房；近椒房，月昏黃；月昏黃，夜生涼；夜生涼，泣寒づ；泣寒づ，綠紗窗；綠紗窗，不思量。 （收江南）呀！不思量，便是鐵心腸；鐵心腸，也愁淚滴千行。美人圖今夜掛昭陽；我那裡供養，便是我高燒銀燭照紅妝。（尚書雲）陛下迴鑾罷，娘娘去遠了也。（駕唱） （鴛鴦煞）我煞大臣行，說一個推辭謊，又則怕筆尖兒那火編修講。不見那花朵兒精神，怎趁那草地里風光。唱道，佇立多時，徘徊半晌。猛聽的塞雁南翔，呀呀的聲嘹亮。卻原來滿目牛羊，是兀那載離恨的氈車，半坡里響。 以上數曲，真所謂寫情則沁人心脾，寫景則在人耳目，述事則如其口出者。第一期之元劇，雖淺深大小不同，而莫不有此意境也。 古代文學形容事物也，率用古語，其用俗語者絕無，又所用之字數亦不甚多。獨元曲以許用襯字故，故輒以許多俗語，或以自然之聲音形容之。此自古文學上所未有也。茲舉其例： 如《西廂記》第四劇第四折： （雁兒落）綠依依牆高柳半遮；靜悄悄門掩清秋夜；疏剌剌林梢落葉風；昏慘慘雲際穿窗月。 （得勝令）驚覺我的是顫顫巍竹影走龍蛇；虛飄飄莊周夢蝴蝶；絮叨叨促織兒無休歇；韻悠悠砧聲兒不斷絕。痛煞煞傷別，急煎煎好夢兒應難捨；冷清清的咨嗟，嬌滴滴玉人兒何處也。 此猶僅用三字也。其用四字者，如馬致遠《黃梁夢》第四折： （叨叨令）我這裡穩丕丕土坑上迷風彡沒騰的坐；那婆婆將粗剌剌陳米喜收希和的播。那蹇驢兒柳陰下舒著足乞留惡濫的臥；那漢子去脖項上婆婆沒索的摸。你則早醒來了也麼哥，你則早醒來了也麼哥。可正是窗前彈指時光過。 其更奇絕者，則如鄭光祖《倩女離魂》第四折： （古水仙子）全不想這姻親是舊盟，則待教襖廟火刮刮匝匝烈焰生。將水面上鴛鴦忒楞楞騰分開交頸，疏剌剌沙雕鞍撒了鎖呈。廝琅琅湯偷香處喝號提鈴，支楞楞爭弦斷了不續碧玉箏。吉丁丁精磚上摔破菱花鏡，撲通通東井底墜銀瓶。 又無名氏《貸郎旦劇》第三折，則所用疊字，其數更多。 （貨郎兒六轉）我則見黯黯慘慘天涯雲布，萬萬點點瀟湘夜雨。正值著窄窄狹狹溝溝塹塹路崎嶇，黑黑黯黯彤雲布，赤留赤律瀟瀟灑灑斷斷續續，出出律律忽忽魯魯陰雲開處，霍霍閃閃電光星注。正值著颼颼摔摔風，淋淋淥淥雨。高高下下凹凹答答一水模糊，撲撲簌簌濕濕淥淥疏林人物，卻便似一幅慘慘昏昏蕭湘水墨圖。 由是觀之，則元劇實於新文體中自由使用新言語。在我國文學中，於《楚辭》內典外，得此而三。然其源遠在宋金二代，不過至元而大成。其寫景抒情述事之美，所負於此者，實不少也。 元曲分三種。雜劇之外，尚有小令套數。小令，只用一曲，與宋詞略同。套數則合一宮調中諸曲為一套，與雜劇之一折略同。但雜劇以代言為事，則套數則以自敘為事。此其所以異也。元人小令套數之佳，亦不讓於其雜劇。茲各錄其最佳者一篇，以示其例略可以見元人之能事也。 小令《天淨沙》（無名氏。此詞……不知何據。） 枯藤老樹昏鴉；小橋流水人家；古道西風瘦馬。夕陽西下，斷腸人在天涯。套數《秋思》（馬致遠，見遠刊《中原音韻》《樂府新聲》。） （雙調夜行船）百歲光陰如夢蝶，重回首往事堪嗟。昨日春來，今朝花謝，急罰盞夜闌燈滅。〔喬木查〕秦宮漢闕，做衰草牛羊野，不恁漁樵無話說。縱荒墳，橫斷碑，不辨龍蛇。〔慶宣和〕投至狐蹤與兔穴。多少豪傑，鼎足三分半腰折。魏耶晉耶？〔落梅風〕天教富，不待奢，無多時好天良夜。看錢奴硬將心似鐵，空辜負錦堂風月。〔風入松〕眼前紅日又西斜，疾似下坡車。晚來清鏡添白雪，上床與鞋履相別。莫笑鳩巢計拙，葫蘆提一就裝呆。〔撥不斷〕利名竭，是非絕，紅塵不向門前惹，綠樹偏宜屋角遮，青山正補牆東缺，竹籬茅舍。〔離亭煞宴〕蛩吟罷，一枕才寧貼；雞鳴後，萬事無休歇。算名利何年是徹？密匝匝蟻排兵，亂紛紛蜂釀蜜，鬧穰穰蠅爭血。裴公綠野堂，陶令白蓮社，愛秋來那些。和露滴黃花，帶霜烹紫蟹，煮酒燒紅葉。人生有限杯，幾個登高節。囑付與頑童記者，便北海探吾來，道東籬醉了也。 天淨沙小令，純是天籟，仿佛唐人絕句。馬東籬《秋思》一套，周德清評之以為萬中無一。明王元美等，亦推為套數中第一。誠定論也。此二體雖與元雜劇無涉。可知元人之於曲，天實縱之，非後世所能望其項背也。 元代曲家，自明以來，稱關、馬、鄭、白，然以其年代及造詣論之，寧稱關、白、馬、鄭為妥也。 關漢卿一空倚傍，自鑄偉詞。而其言曲盡人情，字字本色。故當為元人第一。白仁甫、馬東籬，高華雄渾，情深文明；鄭德輝清麗芊綿自成馨逸；均不失為第一流。其餘曲家，均在四家範圍內。唯宮大用瘦硬通神，獨樹一幟。 以唐詩喻之：則漢卿似白樂天，仁甫似劉夢得，東籬似李義山，德輝似溫飛卿，而大用則似韓昌黎。以宋詞喻之，則漢卿似柳耆卿，仁甫似蘇東坡，東籬似歐陽永叔，德輝似秦少游，大用似張子野。雖地位不必同，而品格則略相似也。 明寧獻王《曲品》，躋馬致遠於第一。而抑漢卿於第十。蓋元中葉以後，曲家多祖馬鄭，而祧漢卿，故寧王之評如是。其實非篤論也。 元劇自文章上言之，優足以當一代之文學。又以其自然故，故能寫當時政治及社會之情況，足以供史家論世之資者不少。又典中多用俗語，故宋金元三朝遺語所存甚多。輯而存之，理而董之，自足為一專書。此又言語學上之事，而非此書之所有事也。