王龍溪先生全集 · 卷八

《大學》首章解義 《大學》一書，乃孔門傳述古聖教人為學一大規矩，若夫法外之巧，則存乎心悟。先師所謂致知焉盡矣！ 大人之學，對小人而言也。大人者，以天地萬物為一體，若夫隔形骸而分爾汝者，小人矣！大人為學之道在於明明德。明德者，心之虛靈，根於天性，明之所以立天地萬物一體之體也。欲明明德在於親民。親民者，性之同然，虛靈之貫徹，親之所以達天地萬物一體之用也。明德以親民，其機在於止至善。至善者，心之本體。天命之性粹然無欲，其虛而靈者，皆其至善之發見。所謂體用一源，天然自有之中，是乃明德親民之極而不容少有擬議加損於其間也。止至善者，止諸此而已矣！少有擬議加損於其間，則是私心小智，而非至善之謂矣！彼二氏之虛罔空寂，騁其私心於過高，而無有乎家國天下之施。五伯之權謀術數，溺其私心於卑瑣，而無有乎誠愛惻坦之實。是皆不知止於至善之過也。是義也，先師已言之詳矣。即本體以為功夫，聖人之學也。悟得時，只止至善一句已是道盡。恐人信不及，故復說知止一段以示學者用功之要。 知非知識之謂，見性以入悟，真知也。心之本體原是至善而無欲，無欲則止，有欲則遷。止與遷對，定與亂對，靜與動對，安與危對。知止而不遷，則志有定向，故能不亂而定。定故能不動而靜，靜故能不危而安。蓋知止所以入定，常定曰靜，安則靜之極也。人心原能通達萬變，經綸酬酢，與國家天下相為感應，所謂慮也。有欲始窒而不通，知止以至於安，則有以復其無欲之體，故無所不通而能慮。《易》云：「介如石，不終日」，一致而百慮也。「慮而後能得」，得者，得至善而止之也。以言乎體謂之明德，以言乎用謂之親民，冒天下之道，如此而已矣。此用功夫以復其本體，賢人之學也。悟得時，知止二字，亦已是道盡，又恐人信不及，故復說下面先後次第，以示學者用功之序。 明德、親民，一物也，而有本末之序。知止、能得，一事也，而有終始之因。本末以木之根捎言，終始以樂之首尾言。知所先後雲者，本立而末自治也，始作而終自成也。近道雲者，與道猶有二，未至於能得也。此是用卻困勉工夫以求復其本體，學者之事也。本體功夫，淺深難易，若有聖人、賢人、學者之不同，及其知之成功，一也。下二段正是詳言先後功夫之條件。 「古之欲明明德於天下」，是最初一志願，合下以天地萬物一體為己任，不如此便流於私心小智而為小人矣！夫道有本而學有行，欲明明德於天下須先治其國，欲明明德於國須先齊其家，欲明明德於家須先修其身，身者，家國天下之本，而心又身之本也。以其虛靈主宰而言謂之心，以其凝聚運用而言謂之身，心與身一也。修身雲者，非禮勿視聽言動之謂也。心本能視，發竅於目；心本能聽，發竅於耳；心本能言，發竅於口；心本能動，發竅於四肢。聰明者，視聽之則；言者，心之聲；四體之動，以定命也。無心則無身矣。故欲修其身者，必先正其心。心無形體，無從而正，才欲正心即屬於意。意者，心之所發。心本至善，動於意始有善有不善。故欲正其心者，必先誠其意。誠意雲者，真無惡而實有善之謂也。然所以辨別善惡之機則在於良知。良知者，是非之心，善惡之則。不致其知，則真妄錯雜，雖欲勉強以誠之，不可得而誠矣！故欲誠其意者，必先致其知。致知雲者，非若擴充其知識之謂也，致吾心之良知焉爾。致者至也，《易》言「知至至之」，知至者，良知也，至之者，致也。然欲致其知，非影響無實之謂，是必有其事矣。物者事也，良知之感應謂之物，物即「物有本末」之物，不誠則無物矣。格者，天然之格式，所謂天則也。致知在格物者，正感正應，順其天則之自然而我無容心焉，是之謂格物。故曰格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也，合內外之道也。此自本而歸之於末，終而始也。蓋視聽之物格，則知視聽之知至，而欲視聽之意始誠。言動之物格，則知言動之知至，而欲言動之意始誠。意誠則有以復其本體，心可得而正矣！心正則視聽言動一於禮，身可得而修矣！士庶人以一家為感應，則謂之家齊；卿大夫諸侯以一國為感應，則謂之國治；天子以天下為感應，則謂之天下平。是謂明明德於天下，是之謂盡性。此自本而推至於末，始而終也。 夫良知者，性之靈竅，千古聖學之宗，所謂是非之心、好惡之實也。好惡必有物，誠意者，真好真惡，毋自欺其良知而已。正心者，好惡無所作，復其良知之體而已。修身者，好惡無所偏，著其良知之用而已。好惡同於一家則家可齊，好惡同於一國則國可治，好惡同於天下則天下可平。自誠意以至平天下，好惡盡之矣！好惡之實，是非盡之矣！是非之則，致知盡之矣！此至易至簡、可久可大之德業，自天子至於庶人皆所當從事者。是非實有大人之志、悟其巧於規矩之外，其孰能與於此乎？ 先儒嘗有三綱領、八條目之說矣，嘗有敬為聖學始終之說矣，嘗有補格物致知之義矣，自今言之，綱領惟一，綱舉目張，領挈則裘順。若曰三綱領，則將何所施用乎？條目者，功夫先後之次第，如環之相連，不可以節段分也。若曰八條目，則將何所陳其數乎？實心之謂誠，誠即敬也；一心之謂敬，敬即誠也。大學之要，在於誠意，則不必言敬而敬在其中矣。若曰敬以誠意，不幾於贅乎？蓋其既以格物窮理為致知，則於身心若無干涉，故不得不以敬為聖學之始終，而不自知其說之非耳。格物致知者，誠意之功。「自天子以至庶人，一是皆以修身為本」，言修身則格致誠正舉之矣。「此謂知本，此謂知之至也」，正所以發格物致知之義，實未嘗亡而有待於補也。故曰：「合之以敬而益贅，補之以傳而益離。」此不得已之心也，蓋不忍異者，先師之本心，而道之所在，不得不與之異者，天下之公學，非先師所得而私也。世之學者，能以虛心觀之，不以一毫意必向背介乎其中，則聖學庶乎可明，而先師之苦心亦可得而諒矣！ 《中庸》首章解義 《中庸》，盡性之書，子思子懼性學不明於世，學者失其所宗，故述其家學，首以三言發之。 因世之人認欲為性，故以性歸諸天。天命者，無欲之體，所謂「維天之命，於穆不已」是也。聖人無欲，與天同體，無所障蔽，無所污染，率性而行無不是道。故曰：「誠者天之道也。」賢人以下，不能無欲，染有輕重，蔽有淺深，雖欲率性而行，為欲所礙，不能即達，必須尊道而修，以通其蔽而滌其染。故曰：「誠之者，人之道也。」性曰天性，則道曰天道，教曰天教。《中庸》為誠之者而作，修道之事也。故曰：「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。」一念獨知，不容自昧，若天有以啟之，故曰：「天道至教，風雨霜露，無非教也。」由教而入者，由諸此而已。道也者，性也，不可須臾離也。道中而已，過與不及，離也，是故君子有修道之功。「戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」，不睹不聞，道之本體，所謂視之而不見，聽之而不聞是也。道虛而已，戒謹恐懼，修之之功，無間於動靜。致虛所以立本也，不睹雖隱，不聞雖微，而實莫見莫顯。隱即「費而隱」之隱，微即「微之顯」之微，莫見莫顯即所謂「體物而不可遺也」。故「君子必慎其獨」者，申言不可不戒懼之意，非加謹也。謹於一念獨知之微，正所以奉行天教也。未發之中，性體也，「有未發之中而後有發而中節之和」，道修而性復矣。戒懼慎獨而中和出焉，是也未發之中非對已發而言，即感而寂，非寂而後生感也。人者，天地之心，萬物之宰，致中和則大本立而達道行，為天地立心而天地於此乎位矣，為萬物作宰而萬物於此乎育矣，此修道之極功也。 先師謂子思括大學一書為中庸首章，戒懼慎獨者，致知格物之功，所謂誠意也，未發之中，正心邊事；中節之和，修身邊事；中和位育者，家齊國治而天下平，盡性以至於命也。此易簡之旨，一貫之宗傳也。而世之言修道者離矣。 聖人立人極，盡己之性以盡人物之性，說者並指蜂蟻虎狼為率性之事，似為戲論。禮樂刑政既以屬之教矣，由教而入者乃舍此而別有戒懼慎獨之功，似為剩法。以不睹不惟為靜存，莫見莫顯為動察，則非動靜無端之功。以隱為暗處、微為細事，則非顯見相乘之義。「未發之中，由戒懼而得，不可謂常人俱有」，先師嘗有病瘧之喻矣。常人亦有未發之時，乃其氣機偶定，非大本達道也。戒懼之內更有可約即為著空，謹獨之外更有可精即為緣物。中和原是一道，以心氣分屬天地萬物，或失則支。聖學只論見在功夫，以效驗求位育，或失則漓。凡此數端，皆顯然同異可指之跡，善學者當知所辨矣。昔者明道見人解中庸，笑曰：「只怕連天命之性便錯起了。」吾輩不務自修自復，實體諸身，徒騰口說以咨同異，得罪於儒先亦甚矣！ 先天後天解義 或問：「伏羲八卦、文王八卦布列方位迥然不同，何取於義而云爾也？」 先生曰：「此造化自然之法象，非人力之所能為，後儒特未之深察耳。夫伏羲八卦，乾南坤北，離東坎西，謂之四正，震兌巽艮則居於四隅，此存體之位，先天之學也。文王八卦，離南坎北，震東兌西，謂之四正，乾坤艮巽則居於四隅，此入用之位，後天之學也。先後一揆，體用一原，先天所以涵後天之用，後天所以闡先天之體，在伏羲非有待於文王，在文王非有加於伏羲也。上下左右，四正相交，四隅不相交，交者變其卦體，不交者易其方位。乾下交於坤，得其中爻而變為離。坤上交於乾，得其中爻而變為坎。離為火，西交於坎，火主炎上而變為震。坎為水，東交於離，水主潤下而變為兌。離居乾位而上交之坤，遂置於西南。坎居坤位而下交之乾，遂置西北。坤既居巽之位，則巽不得不移置於東南。乾既居艮之位，則艮不得不移置於東北。故曰此造化自然之法象也。吾人處於天地之間，上為乾，下為坤，離為日，生於東，坎為月，生於西，艮為山，奠於西北，兌為澤，匯於東南，震為雷，奮於東北，巽為風，起於西南。八卦成列，此寂然不動之體，即所謂先天也。上下無常，剛柔相易，山澤以氣通，雷風以形薄，八卦盪摩，此感而遂通之用，即所謂後天也。坎離者，乾坤二用，二用無爻位，周流行於六虛，後天奉天時以復於先天也。坎者，陰中之陽，命宗也；離者，陽中之陰，性宗也。而其機不外於一念之微。寂感相仍，互為體用，性命合一之宗也，吾人可以觀學矣！」 聞者憮然曰：「旨哉言乎！今而後知造化之為學也。」 河圖洛書解義 或曰：「河圖為順，洛書為逆，一順一逆，造化之機。圖書五皆居中，一皆居下，造化示人之精蘊則既聞命矣，敢問伏羲則河圖以畫卦，大禹則洛書以敘疇，何所當也？」 先生曰：「《易》曰：『河出圖，洛出書，聖人則之。』是圖書皆可以畫卦也。天地之間，不過一陰一陽、五行而已。陰陽之變，不可勝窮。陰陽之純則為乾坤，陰陽之雜則為六子。若曰某點為奇畫、為某卦，某點為偶畫、為某卦，一一比而則之，則幾於泥矣。五行有氣有質，皆藉於土。天一生水，水之氣也，一得五而為六，水之質始成，以至地五生土，土之氣也，五得五而為十，土之質始成，五行者，陰陽之變化也。至於洛書所陳九疇，皆帝王治天下之大經大法。每疇之首，不過以數起之，與所敘之疇絕無關涉。書曰：『鯀汩陳其五行，天不畀洪範九疇。禹能嗣興，治水成功，天始錫之。』此其證也。若曰羲禹畫卦敘疇之時河馬洛龜適至，聖人因而驗之，如嶰谷律呂協於鳳鳴，或如春秋會而麟出以呈其瑞，理或有之。昔儒謂龜微物也，可以起數，乃知聖人胸中自有全經，固不在於紛紛點畫之盈縮以為分合湊補也。若以後天圖配洛書，則四時不順，七十二候無分毫加損，亦天地生成之妙也。故曰河圖洛書相為經緯，八卦九章相為表里，或須其中，或總其實。河圖固可以畫卦，亦可以敘疇，洛書固可以敘疇，亦可以畫卦，庶幾不失圖書之本旨，於學思過半矣！」 易與天地准一章大旨 天地間，一氣而已。易者，日月之象，陰陽往來之體，隨時變易，道存其中矣。其氣之靈，謂之良知。虛明寂照，無前後內外，渾然一體者也。所以准天地而彌綸之者，必有本以出之，非徒法象相示而已也。易者，陰陽而已，幽明生死鬼神皆陰陽之變，天地之道也。知者，良知也，致良知，所謂說、所謂情狀可不言而喻矣。天地之道，知仁而已。仁者，知之不息，非二也。痿痹則為不仁，靈氣有所不貫也。不違不過不流，樂天而不憂，安土而能愛，莫非天則之自然，良知之順應也。範圍者，良知之極於大而非盪也，故不過。曲成者，良知之體乎物而非淆也，故不遺。幽明生死鬼神即晝夜之謂，通乎晝夜之道而知，變動周流，不為典要，天地萬物有所本能違焉，是謂無方之神、無體之易。才有典要即著方體，不可以適變矣。故曰：「大哉易也，斯其至矣！」明道云：「只窮理便盡性以至於命，一也。分為三事則支。」易，心易也，以易為書則泥，是皆未明於大易之過也。善學者能於一念入微求之，得其所謂虛明寂照一體之機，易不在書而在於我，可以臥見羲皇、神遊周孔之庭，大丈夫尚友之志也。 艮止精一之旨 「艮其背」三字，是孔子提出千聖立命真根子。艮，止也，艮其背，止其所也。耳目口鼻四體諸根之用，皆在於面，惟背為不動，故以取象。目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，口之於味，四體之於安逸，皆自然之生理，故曰性也，然有命焉，立命所以盡性也。目之視色，如以背視，則目不為色所引，而視止於明矣。耳之聽聲，如以背聽，則耳不為聲所引，而聽止於聰矣。所謂先立乎其大者，立命之符也。陰陽和則交，不和則不交。艮之上下，陰應於陰，陽應於陽，應而不和，若相敵然，故曰上下敵應，不相與也。惟得其所止，是以不獲其身，不見其人，忘己忘物，而無咎也。 天地之道，一感一應而已。和則交，謂之和應；不和則不交，謂之絕應。和應，凡夫俗學也。絕應，二乘禪學也。應而不與，不墮二見，謂之敵應，吾儒聖學也。背雖不動，五臟皆繫於背，九竅百骸之滋潤，背為之輸，故曰「盎於背」。是以無用為用也，知無用之用，則知無知之為知矣。艮之大象，復以「思不出其位」發之，其旨尤微。艮之為卦，上下皆山，故有兼山之象。六子者，乾坤之用，雷風水火與澤皆有往來之義，惟艮兩山並峙，不相往來，止之象也。艮非無心，同於木石。心之官以思為職，所謂天職也。位為所居之位，不出其位，猶雲止其所也。不出位之思謂之無思之思，如北辰之居其所，攝持萬化而未嘗動也，如日月之貞明，萬物畢照而常止也。思不根於心則為憧憧，物交而引，便是廢天職。洪範五事，貌言視聽皆本于思，「思曰睿，睿作聖」，故曰：「思者，聖功之本。」思不可以有無言，著於無謂之沉空，著於有謂之逐物。無思而無不思、何思何慮，常寂而感，千聖學脈也。睿為良知，「心之良知是為聖」，知是知非而實無是無非。知是知非者，應用之跡；無是無非者，良知之體也。譬之明鏡之照物，鏡體本虛而妍媸自辨，妍媸者，照之用也。以照為明，奚啻千里？夫萬物生於無而顯於有：目無色，然後能辨五色；耳無聲，然後能辨五聲；口無味，然後能辨五味；鼻無臭，然後能辨五臭。良知無知，然後能知是非，聖學之宗也。非深於易者，其孰能知之！ 或謂：「先生之論學玄矣，稽諸六經四書，何所當也？」 先生曰：「《書》雲『道心惟微』，微者，心之體，語其功謂之不睹不惟，究其至謂之無聲無臭。精者精此一，一者一此一，雖天地不能使之著，聖人不能使之著，是謂玄德。若曰微者著即墮聲臭、滯睹聞，非虞廷精一之傳矣。穆穆文王，其德不顯，不識不知，所以順帝則也。若曰豈不顯哉文王之德，則非文王之所以文也。《禮》曰『儼若思』，敬德之形容，徹動靜、通有無，聖學之要也。或以時言，或以正顏色而近信分疏之，淺之乎其為解也！樂之實，手舞足蹈而不自知，不知之樂，乃為真樂。古人之樂，視於無形，聽於無聲，哀樂相生，正明目而視之，不可得而見也，傾耳而聽之，不可得而聞也。孔子曰：『吾有知乎哉？無知也。』無知也者，空空也。無聖無凡，孔子之空空與鄙夫之空空，一也。兩端者，良知之是與非也。叩兩端而竭，則是非忘矣。孔子稱顏子曰：『回也庶乎！屢空。』柴愚參魯，師辟由喭，皆滯於有，不能空也。子貢不受命，以多識為學，自外而入，若貨殖然，億而屢中，不知空也。故孔子每以回賜並舉而進之，弗如之與，欲無言之誨，所以儆之者屢矣，賜終疑而未知。使學可以言傳而得，則凡及門之士皆可以為顏子，惟其不可以言傳，故雖潁悟如子貢亦不能使之悟也。濂溪主靜無欲歸於無極，明道定性無事本乎兩忘，蓋幾之矣。陽明先師生千百年之後，首倡良知之說以覺天下，上溯濂洛以達於鄒魯，千聖之絕學也。良知無知而無不知，人知良知之為知，而不知無知之所以為知也。神道設教，人知神之為神，而不知不神之所以為神也。虛以通變，不為典要，寂以通感，不涉思為，是即顏氏所謂屢空、孔子空空之旨也。世之學者泥於典要思為，昧夫虛寂之體，反哄然指而非之，洞庭之樂，聞者驚耳，無怪其然也。」 天根月窟說 或問天根月窟之義，先生曰：「此是堯夫一生受用底本，所謂竊弄造化也。天地之間，一陰一陽而已矣。乾，陽物也；坤，陰物也。陽主動，陰主靜。坤逢震為天根，所謂復也；乾遇巽為月窟，所謂姤也。震為長子，巽為長女；長子代父，長女代母。乾坤，先天也，自一陽之復而臨而泰而大壯而決以至於乾，自一陰之姤而遁而否而觀而剝以至於坤，由後天以返於先天，奉天時也。根主發生，鼓萬物之出機，窟主閉藏，鼓萬物之入機，陽往陰來之義也。古之人仰觀俯察，類萬物之情，而近取諸身，造化非外也，一念初萌，洪始判，粹然至善，謂之復。復者，陽之動也，當念攝持，翕聚保合，不動於妄，謂之姤。姤何，陰之靜也。一動一靜之間，天地人之至妙者也。夫一陰一陽之謂道，繼之者善即謂之復，成之者性即謂之姤。復與姤，人人所同具，百姓特日用而不知耳。顏子擇乎中庸，有不善未嘗不知、無常復行，無祗於悔，所謂復也。能擇而守，拳拳服膺而弗失，所謂姤也。復者陽乘陰也，姤者陰遇陽也。知復而不知姤，則孤陽易盪而藏不密；知姤而不知復，則獨陰易滯而應不神；知復知姤，乾坤互用、動靜不失其時，聖學之脈也。堯夫所謂丸即師門所謂良知，萬有生於無，知為無知之知，歸寂之體即天根也。萬物備於我，物為無物之物，感應之用，即月窟也。意者動靜之端，寂感之機，致知格物，誠意之功也，此孔氏家學也。」 問曰：「堯夫之學似即孔門之學，而明道不以為然者，何也？」 先生曰：「堯夫亦是孔門別派，從百源山中靜養所得，五十以後自謂無復渣滓可去，閒往閒來，謂之閒道人。蓋從靜中得來，亦只受用得靜中些子光景，與兢兢業業學不厭、教不倦之旨異矣！白沙所謂『靜中養出端倪』亦此意也。」 「然則程門見學者靜坐，嘆以為善學，又何也？」 先生曰：「此古人立教苦心。學絕教弛，吾人從生以來，失其所養，思慮內營，聲利外汩，逐境流注，常失於動而不自覺，不得已教之靜坐，譴思息緣，使精神漸知向里，窺見本來虛寂之體，而後道可幾也。吾黨肯從靜中攝養，收其放心，從事於德性之學，未必非入道之因、對病之藥也。」 性命合一說 性與命本來是一。孟子論性，蓋本於《繫辭》繼善成性之說。「繼之者善」是天命流行；「成之者性」，人生而靜以上不容說，才有性之可名，即已屬在氣，非性之本然矣。性是心之生理，性善之端，須從發上始見。惻隱、羞惡之心，即是氣，無氣則亦無性之可名矣。凡聖賢立言，皆為救世而發。春秋之時，性學不明，世人以欲動處為性，故孔子提出天命之性以示人，所謂「人生而靜，天之性也」，以欲為性，即非自然之生理矣。戰國之時，告子以食色為性，以諉於所遇為命。故孟子從性命重處立法以示人，正是性命合一之宗。世儒分屬氣質義理，便非合一之謂矣。甘食說色，人之所欲是性。然卻有個自然天則在。若一向任了欲去，不成世界，立命所以盡性，故曰「有命焉」，論性而不及命，君子不謂之性也。仁於父子，天合自然是命，然父子天性所當親，若一向諉於自然，也不成世界，盡性正所以至命也。故曰「有性焉」，論命而不及性，君子不謂之命也。告子認欲為性，以甘食悅色為生理而甘之悅之，昧了天則之自然，便是不知命。諉命於遇，以白與長為自然而白之長之，昧了本心之生理，便是不知性。一則推夫天理之自然，一則本諸自然之生理，使人從重處用力，以歸於合一之宗，此是孟子立法最善形容處。非性待命補、命待性救，故欲分而二之也。 孟子告子之學 千古聖人之學只是個不動心，學者只是個不動心，舍不動心之外，無學也。然不動心之道有二：有自得而不動者，有強制而不動者。差若毫釐，其謬乃至千里，此古今學術大界頭處，不可以不辨也。告子曰：「性無善無不善」，告子認得性是心之生理，心是無善無不善的，終身行持只是保護此心使之不動，「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣」四句，是告子不動心之底本。由前言之，是外境使不入；由後言之，是內境使不出。強制此心，使之不動。不出不入是後世禪定之學，亦是聖門別派。後儒以為冥然悍然，豈足以服告子之心？若孟子，乃是自得之學，不待強制而自能不動，曾子所傳孔門家法也。 「志氣之帥，氣體之充，志至焉，氣次焉」，「次」是左次之「次」，非相次之「次」。志之所至，氣亦至焉，一也，故曰「持其志，無暴其氣」，「無暴其氣」正是持志功夫，本盛大流。「勿求於氣」是將氣來淤塞，不使暢達，故謂之暴。志與氣原未嘗二也。 「其為氣也，至大至剛」，「以直」即坤六二「直方大」之旨。乾以理言，坤以氣言，理是氣之主宰，氣是理之運用。坤所以順承乾施，地所以順承天施，妻所以順承夫施。乾體剛而用柔，坤體柔而用剛，剛柔相易，體用一原、乾坤一道也。塞於天地之間只是復得他直方大體段，非有加也。 「其為氣也，配義與道」，「義」是心之制，「道」是心之通，所謂理也。「配」如妻配夫之配。心之聰，發竅於耳而能聽；心之明，發竅於目而能視。耳目聰明配乎心之聰明，非視聽在聰明之用息。故曰：「無是，餒也。」理乘乎氣，氣承乎理，不可得而離也。 「是集義所生，非義襲而取之也」，「行有不慊於心」是申明集義所生也，「義外」是申明義襲而取也，正所謂毫釐之辨，王伯所由分也。後儒訓集義謂事皆合義，正是說了義襲功夫，而集義之旨遂亡。若以一事偶合於義為義襲，告子一生合義，先孟子不動心，豈可以一事指之？告子之學分內分外，氣脈不相貫通，入於斷滅。若孟子之學，「萬物皆備於我」，合內外之道也。告子曰：「彼長而長之，非有長於我」，即所謂義襲也。孟子曰：「長者義乎？長之者義乎？」即所謂集義也。毫釐之辨，辨諸此而已。 「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長」。先師謂「必有事」只是集義，集義只是致良知。著實致良知則自無忘之病，不必更說勿忘。無將迎意必之私則自無助之病，不必更說勿助。勿忘勿助只是集義調停火候之節度，若舍卻必有事專在勿忘勿助之間求個正當處，先師煮空鐺之喻可以自悟矣！ 告子不得於言，而曰「我知言」，告子不得於氣，而曰「我善養浩然之氣」，知言養氣雖是孟子所長，亦因告子之病故發此藥以救之。告子之病在於義襲助長，所謂對病之藥、有為之言。若知致良知之學，時時求慊於心，安有不得於心之病？心通於道，又安有不得於言之病？此孔氏之的傳也。 孟子於諸子則曰「姑舍是」，於伊尹則曰「不同道」，及其自許，唯曰「乃所願，則學孔子也」，毫釐辨決，昭若指掌。自今觀之，所舍者何義？所不同者何道？所願學者何事？可以不言而喻矣！先師曰：「心之良知是謂聖，同此謂之同德，異此謂之異端。」虛而適變，寂而通感，千聖之秘藏也。後世之學，殉典要、涉思為，終身溺於義襲而不自知，語及虛寂，反哄然指以為異，聖學何由而明乎？養氣章後即以王伯繼之，不為無意。以德行仁便是集義，假仁便是義襲。七篇之中多發此意：「由仁義行」，集義也；「行仁義」，義襲也；「哭死而哀者」，集義也，「為生者」，義襲也；狂狷可以進於中行，集義也；鄉愿之自以為是，義襲也；過化存神而皋皋，集義也；歡虞，義襲也；自信本心，自信而是，天下非之而不顧，自信而非，得天下有所不為，集義也；不能自信，以外面毀譽為是非，義襲也。所爭只在毫釐。董子曰：「正其誼不謀其利，明其道不計其功」，正誼明道即是集義，謀利計功即是義襲。自聖學不明，道義之風日微，功利之毒淪浹人之心髓，殆千百年於茲，苟不從一念入微處察識誠偽，求慊於心，求通於道，縱使擬議卜度，盡將古人行過好事輳貼身上行持，以為集義，正墮在義襲窠臼，名為宣暢光復，適足以增伯者之藩籬，而聖學之門牆不可復睹，亦可哀也已！所幸良知在人，千古一日，一念自反，即得本心，此是挽回世界大機括，非夫豪傑之士無所待而興者，將誰與望乎！ 致知難易解 或問致知難易，因舉念庵收攝保聚之說請正。先生曰：「致知之功非難非易。襲於其易則忽而無據，狃於所難則阻而鮮入。善學者默體而裁之，求所以自得焉可也。世之談學者其言曰『無事襲取之勞而爽然以為固有，不假纖毫之力而充然以為天成』，念庵子懼其傷於易也，倏忽變化將至於盪無所歸，故為收攝保聚之說以救之。其意以為日月之貞明，人皆仰之，至其所以生明，未有測其然者。觀之於夕，群動息矣，然後真機回復而為朝；觀之於晦，六陰窮矣，然後真陽逆受而為朔。蓋藏不密者用不章，畜不極者施不普，收攝保聚乃所以為復為逆，培其固有之體而達其天成之用也。世之學者，任作用為率性，藉測億為通微，倚計度為經綸，執知解為覺悟，良知所存，亦已無幾，盍亦從事於收攝保聚？無以爽然充然者自畫焉可也。此念庵苦心也。雖然，良知在人，百姓之日用同於聖人之成能，原不容以人為加損而後全。乞人與行道之人，怵惕羞惡之形乃其天機之神應，原無俟於收攝保聚而後有，此聖學之脈也。雖堯舜之生知安行，其焦勞怨慕，未嘗不加困勉之功，但自然分數多，故謂之生知安行。愚夫愚婦，其感觸神應，亦是生知安行之本體，但勉然分數多，故謂之困知勉行，及其知之成功一也。易者以言乎其體也，難者以言乎其功也，難易之間有機焉。故曰：善學者默體而裁之，求所以自得焉可也。」 意識解 予贈麟陽趙子有意象識神之說，或者未達，請究其義，予曰：「人心莫不有知，古今聖愚所同具。直心以動，自見天則，德性之知也。泥於意識，始乖始離。夫心本寂然，意則其應感之跡；知本渾然，識則其分別之影。萬欲起於意，萬緣生於識。意勝則心劣，識顯則知隱。故聖學之要，莫先於絕意去識。絕意非無意也，去識非無識也。意統於心，心為之主，則意為誠意，非意象之紛紜矣。識根於知，知為之主，則識為默識，非識神之恍惚矣。譬之明鏡照物，體本虛而妍媸自辨，所謂天則也。若有影跡留於其中，虛明之體反為所蔽，所謂意識也。孔門之學，顏子有不善未嘗不知、知之未嘗復行，此德性之知，謂之屢空，空其意識，不遠之復也。子貢多學而億中，以學為識，以聞為知，意識累之也。此古今學術毫釐之辨也，知此則知先師致良知之旨惟在復其心體之本然，一洗後儒支離之習，雖愚昧得之，可以立躋聖地，千聖之秘藏也。所幸良知在人，千古一日，譬之古鑒翳於塵沙，明本未嘗亡，一念自反，即得本心，存乎其人也。」 三戒述 孔子云：「君子有三戒：人之幼也，血氣未定，戒之在色。」何謂也？夫色，非徒床幃情慾之謂，凡境之所觸、有形可見者皆色也。少年血穉氣柔，易於緣境逐物。知戒則兢兢常為主，不為境遷，不為物引，嬰兒而有大志，如乳獅之處群而不亂，如日之初升而群暗不迷也。 「及其長也，血氣方剛，戒之在斗。」何謂也？夫斗，非徒攘臂用壯之謂，凡才能藝術、與物為競、常懷欲上人之心，皆斗也。壯年血盛氣充，易於改作，凡事可以力勝。知戒則卑卑自持，虛中以來天下之益，如群龍之無首，如水之潤下，遇曲隨直而無所礙也。 「及其老也，血氣既衰，戒之在得。」何謂也？夫得，非徒殖貨懷貲之謂，凡一生幹當可便身圖者皆得也。老年血氣耗洫，鼓舞已倦，少得為足，不肯舍之以圖遠業。知戒則精神常自奮，一息尚存，不忍以姑息自恕，如金之愈煉愈剛，如天之健行而不息也。 夫隨時而變者，血氣也；所以主乎血氣者，性之靈也，先天地而生，後天地而存，變而未嘗變也。若此者，莫非真性之流行，未嘗有所強。蒙養以真，可證聖功，自能宰萬物而不擾；謙光巽入，自能處乎萬物之下而不爭；恆德日新，憤樂相生，自不知老之將至。是謂無方之神，無體之易，通乎晝夜而知。此孔氏家法也。故《中庸》復性，以戒為首，戒懼而中和出焉，大本立而達道行，天地此位，萬物此育，學問之極功也。吾人生於天地之間，與萬物同其吉凶，自少而壯而老，未嘗須臾離也。君子之學，不日進則日退，從欲好勝，習之難除，由前二戒乃吾人對症藥物。或為先事之防，或為臨事之警，所當隨時修服、不容自已者也。 不肖年已望八，百念盡灰，業不加修，徒負初志。由後一戒區區所當自力，以收桑榆之功，不敢以耄而自棄也。 憤樂說 先生過嘉禾，諸友會宿於東溪山旁，請問憤樂之義。先生曰：「此是夫子終身受用之實學。知夫子之樂則知夫子之憤，知夫子之憤則知夫子之樂。憤是求通之義。樂者心之本體，人心本是和暢，本與天地為流通，才有一毫意必之私，便與天地不相似。才有些子邪穢渣滓攪此和暢之體，便有所隔礙而不能樂。發憤只是去其隔礙，使邪穢盡滌、渣滓盡融，不為一毫私意所攪，以復其和暢之體，非有所加也。憤樂相生，勉焉日有孳孳，不知老之將至，夫子至誠無息之學。譬之於目，自開自闔，原是快快活活，原是樂，才為些子沙屑所礙便不快活，便入於苦。欲複本來開闔之常，惟在去其沙屑而已，亦非有所加也。」 請問：「夫子由志學以至從心當不逾矩之時，還有憤否？」先生曰：「學在立志，行不越其所思，志定而後可以言學。夫子十五志於學，至於三十而始立。立者，志立也。未至於立，還有私意纏繞在，必須發憤以去其私。能立便是樂。四十而不惑者，志無所疑也。未能不惑，必須發憤以釋其疑，不惑便是樂。五十而知天命，志與天通也。未能與天相通，必須發憤以通其微，知天命便是樂。六十而耳順，志忘順逆也。順逆尚存，必須發憤以底於忘，耳順便是樂。雖知七十而從心所欲不逾矩，亦只是志到熟處。未能從心，猶鬚髮憤以入於神化，所欲不逾矩便是樂。此志朝乾夕惕，老而不倦。憤是天然之勇，樂是自然之和暢，故曰憤樂相生。此夫子至誠無息同天之學也。然此樂人人之所同有，但終日蔽於私意，失其本心，便與聖人不相似，亦便與天地不相似。夫子又曰：『不憤不啟』，以此自誇，亦以此教人。不厭不倦、成己成物，性之德也。顏子能竭才，欲罷不能便是顏子發憤處，故能服膺，不改其樂，所謂大勇也。吾人慾尋仲尼顏子之樂，惟在求吾心之樂。欲求吾心之樂，惟在去其意必之私，盪邪消滓，復還和暢之體，便是尋樂真血脈路。」 問曰：「時習而悅、朋來而樂，悅與樂有二義否？」先生曰：「學者覺也，覺與夢對。時習是常覺不昧，學而時習則欲罷不能而悅之深矣，悅乃入樂之機。樂是萬物同體之公心。朋自遠來，得英才而教育之，是遂其同體之願，故樂。然此樂原無順逆、無加減，故人雖不知而無所慍，所謂『遁世無悶，不見是而無悶』，聖修之極也。遁世而人以為是，賢人以下皆能之，惟遁世而人不以為是，則非之者至矣，若是而能無悶，非聖者不能也。蓋根愈深則華愈斂，德愈潛則跡愈混，故曰『知我者希則我貴矣』。吾人在世所處不同，惟有順逆二境，樂則行之，憂則違之，得志則澤加於民，不得志則修身見於世，故明此在上則為伊博，明此在下則為孔顏，各求自盡以成其德業，未嘗有所意必而動於境也。」 政學合一之說 君子之學，好惡而已矣。賞所以飾好也，罰所以飾惡也。是非者，好惡之公也。良知不學不慮，百姓之日用同於聖人之成能，是非之則也。良知致則好惡公而刑罰當，學也而政在其中矣。《大學》之道，自誠意以至於平天下，好惡盡之矣。「如好好色，如惡惡臭」，意之誠也。好惡無所作，心之正也。無作則無僻矣，身之修也。好惡公於家則為家齊，公於國與天下則為國治而天下平，政也而學在其中矣。昔明道有云：「有天德可語王道，其要只在謹獨。獨知無有不良，能慎獨則天德達而王道出，其機在於一念之微。」可謂至博而至約者矣！ 天心題壁 天心書院原為講學而設，學以修德，舉業合一之論，其言似是而實非。有德必有業，忠信進德，修辭以立其誠，進德居業非兩事也。舉業即所謂修辭，修省言辭與修飾言辭，誠偽之辨也。故先師嘗有備物養生、借物請客之喻：以養生為主，客有至者，出其緒餘即可以請；專以請客為主，則養生之計疏矣。士之於舉業猶農夫之於農業，伊尹耕於有莘以樂堯舜之道，未聞農業與堯舜之道為兩事也。夫士在學校則有舉業，及居官則有職業，為宰輔則有相業，懸車而歸則有山林之業，隨其身之所履，而業生焉，乃吾進德日可見之行也。只緣世人看得舉業太重，故與德業相對而言。惟其看得太重，非此不足以發科第，遂其所欲，是以得失之念營營在心，終日傍人門戶，學人見解，隨人口吻腳跟，剽竊餖飣以圖詭遇，自己天聰明做主不起，反被蔽塞埋沒，無從出頭。其不自信亦甚矣！夫舉業一藝耳，志於道則心氣清明，不惟德修，而業亦可進。志於藝則心雜氣昏，德喪而業亦不進，勢輕重也。故先師云：「心不可以二用。」今一心在得，一心在失，一心在文字，是三用矣！終日呫嗶沉吟，精神恍惚，寧有佳思？學者可以自考矣！ 此件事本明白易曉，但人習於常見，由之而不知耳。有人於此，平時精神紛擾，飲酒耽色，縱恣行游，或纏俗務，或泥小術，種種外好無所不至，及至臨考時志有所重，必須將此等勾當暫時放下，收攝精神，打疊心地，方去看得書，做得文字。若曉得講學做工夫，時時愛養精神，時時廓清心地，不為諸般外誘所侵奪，天機時時活潑，時時明定，終日不對卷便是看書一般，終日不執筆便是作文一般，觸機而動，自無凝滯，以我觀書，不為法華所轉。如風行水上，不期文而文生焉。不肖未敢為已試之方，蓋嘗折肱於此者也。今人荒廢舉業者，緣不會在心地上打疊，未免奪於外誘，雖暫時清潔，如水上浮萍，隨打隨合，不得受用。若肯專志在心地上用功，天聰明做得主起，自家精神到處平滿，經綸位育大業將自此而出，舉業特其餘事耳。昔人謂舉業不患妨功，惟患奪志，學者可以自悟矣！ 就是世間舉業，亦有兩般：有上等舉業，有下等舉業。吾人講學去做舉業，不惟不相妨，原是有助。不惟有助，原只是一件事。言不可以偽為，言之精者為文。若時時打疊心地潔淨，不以世間鄙俗塵土入於肺肝，以聖賢之心發明聖賢之言，自然平正通達，紆徐操縱，沉著痛快，所謂本色文字，盡去陳言，不落些子格數，萬選青錢，上等舉業也。若不信自己天聰明，只管傍人學人，為詭遇之計，譬之優人學孫叔敖，改換頭面，非其本色精神，縱然發了科第，亦只是落套數低舉業，有志者所不屑也。 明道十五六時，聞濂溪之學便棄舉業，及至弱冠，又發了科第，此是上等舉業榜樣。所謂深山之寶、得於無心也。明道嘗云：「吾於寫字時甚敬，非是要字好，只此是學。」既非是要字好，所學又何事耶？予亦曰：吾於舉業時甚敬，非是舉業好，只此是學。大丈夫事，可當兒戲？諸君思繹之，毋忽。 予謂終日不對卷、不執筆，非是教人廢讀書作文也。讀書作文原是舉業之事。讀書有觸發之義，有栽培之義，有印證之義，以此筆之於冊謂之文。就時文格式發吾所見之義則謂之時義，只此是學。故曰：不患妨功。但恐動於得失，為學之志反為所奪耳。看刊本時文，徒費精神，不如看六經古文。六經古文，譬之淳醪，破為時酒，味猶深長。若刊本時文，已是時酒中低品，復從中討些滋味，為謀亦拙矣！所云言不可以偽為，乃是不誑語，豈有世俗心腸能發聖賢精微之蘊者乎？凡讀書在得其精華，不以記誦為工，師其意，不師其辭，乃是作文要法。古人作文，全在用虛，紆徐操縱，開闔變化，皆從虛生。行乎所當行，止乎所不得不止，此是天然節奏，古文時文皆然。 予望人人做聖賢，乃復叨叨以舉業為說，只緣朋友中所重在此，所謂隨方解縛法也。象山云：「古人辟邪說以正人心」，予只辟得時文。自今觀之，真可一笑。