王龍溪先生全集 · 卷一 語錄
天泉證道紀
陽明夫子之學，以良知為宗，每與門人論學，提四句為教法："無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。"學者循此用功，各有所得。
緒山錢子謂："此是師門教人定本，一毫不可更易。"
先生謂："夫子立教隨時，謂之權法，未可執定。體用顯微，只是一機；心意知物，只是一事。若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。天命之性粹然至善，神感神應，其機自不容已，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也。是謂無善無惡。若有善有惡則意動於物，非自然之流行，著於有矣。自性流行者，動而無動，著於有者，動而動也。意是心之所發，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣。"
緒山子謂；"若是，是壞師門教法，非善學也。"
先生謂："學須自證自悟，比從人腳跟轉。若執著師門權法以為定本，未免滯於言詮，亦非善學也。"
時，夫子將有兩廣之行，錢子謂曰："吾二人所見不同，何以同人？盍相與就正夫子？"
晚坐天泉橋上，因各以所見請質。
夫子曰："正要二子有此一問。吾教法原有此兩種：四無之說為上根人立教，四有之說為中根一下人立教。上根之人，悟得無善無噁心體，便從無處立根基，意與知物，皆從無生，一了百當，即本體便是工夫，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學也。中根以下之人，未嘗悟得本體，未免在有善有惡上立根基，心與知物，皆從有生，須用為善去惡工夫隨處對治，使之漸漸入悟，從有以歸於無，復還本體，及其成功一也。世間上根人不易得，只得就中根以下人立教，通此一路。汝中所見，是接上根人教法；德洪所見，是接中根以下人教法。汝中所見，我久欲發，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是傳心秘藏，顏子明道所不敢言者，今既已說破，亦是天機該發泄時，豈容復秘？然此中不可執著。若執四無之見，不通得眾人之意，只好接上根人，中根以下人無從接授。若執四有之見，認定意是有善有惡的，只好接中根以下人，上根人亦無從接授。但吾人凡心未了，雖已得悟，仍當隨時用漸修工夫。不如此不足以超凡入聖，所謂上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜輕以示人。概而言之，反成漏泄。德洪卻須進此一格，始為玄通。德洪資性沉毅，汝中資性明朗，故其所得亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始為善學耳。"
自此海內相傳天泉證悟之論，道脈始歸於一雲。
沖元會紀
己酉仲秋，先生偕緒山錢子攜浙徽諸友赴會沖元，合凡百餘人，相與紬繹參互，紀其語於左雲。
先生曰：自先師提出本體工夫，人人皆能談本體說工夫，其實本體工夫須有辨。自聖人分上說，只此知便是本體，便是工夫，便是致；自學者分上說，須用致知的工夫以復其本體，博學、審問、慎思、明辨、篤行，五者廢其一，非致也。世之議者或以致良知為落空，其亦未之思耳。先師嘗謂人曰："戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫。"戒慎恐懼若非本體，於本體上便生障礙；不睹不聞若非工夫，於一切處盡成支離。蓋工夫不離本體，本體即是工夫，非有二也。
今人講學，以神理為極精，開口便說性說命；以日用飲食聲色財貨為極粗，人面前便不肯出口。不知講解得性命到入微處，一種意見終日盤桓其中，只是口說，縱令婉轉歸己，亦只是比擬卜度，與本來性命生機了無相干，終成俗學。若能於日用貨色上料理經綸，時時以天則應之，超脫得淨，如明珠混泥沙而不污，乃見定力。極精的是極粗的學問，極粗的是極精的學問。精精粗粗，其機甚微，非真實用工之人，不易辨也。
吾人今日講學，未免說話太多，亦是不得已。只因吾人許多習聞舊見纏繞，只得與剖析分疏。譬諸樹木被藤蔓牽纏，若非剪截解脫，本根生意終不條達。但恐吾人又在言語上承接過去，翻滋見解，為病更甚。須知默成而信，孔門惟顏子為善學。吾人既要學顏子，須識病痛，斬除得淨。不然，只是騰口說，與本根生意原無交涉也。
朋友中有守一念靈明處認為戒懼工夫，才涉語言應接，所守工夫便覺散緩。此是分了內外。一念靈明無內外、無方所，戒慎恐懼亦無內外、無方所。識得本體原是變動不居，不可以為典要，雖終日變化云為，莫非本體之周流，自無此病矣。
吾人學問，自己從入處，便是感動人樣子。從言語入者，感動人處至言語而止；從意想入者，感動人處至意想而止；從解悟入者，感動人處至解悟而止。若能離此數者，默默從生機而入，感動人處方是日新。以機觸機，默相授受，方無止法。此顏子所以如愚而未見其止也。
吾人今日講學，先要一切世情淡得下，此是吾人立定腳跟第一義。《中庸》結末開口說個淡字，正是對病藥方。淡原是心之本體，有何可厭？惟心體上淡得下，便無許多濃釅勞攘，便自明白，便能知幾，可與入德，直入至無喜無怒、無聲無息。只是淡到極處，立心為己，便是達天德根基。若起頭清脫不出，到底夾帶包藏，只在世情上揀得一件好題目做，與孔門黯然日章家法，奚翅千里！
與梅純甫問答
純甫梅子問狂狷之辨。
先生曰："古今人品之不同如九牛毛，孔子不得中行而思及於狂，又思及於狷。若鄉愿則惡絕之，甚則以為德之賊。何啻九牛毛而已乎！狂者之意，只是要做聖人，其行有不掩雖是受病處，然其心事光明超脫，不作些子蓋藏回護，亦便是得力處。如能克念，時時嚴密得來，即為中行矣。狷者雖能謹守，未辦得必為聖人之志，以其知恥不苟，可使激發開展以入於道，故聖人思之。若夫鄉愿，不狂不狷，初間亦是要學聖人，只管學成殼套：居之行之，象了聖人忠信廉潔；同流合污、不與世間立異，象了聖人混俗包荒。聖人則善者好之，不善者惡之，尚有可非可刺。鄉愿之善，既足以媚君子，好合同處，又足以媚小人。比之聖人，更覺完全，無破綻。譬如紫色之奪朱，鄭聲之亂雅，更覺光彩艷麗。苟非心靈開霽、天聰明之盡者，無以發其神奸之所由伏也。夫聖人所以為聖，精神命脈全體內用，不求知於人，故常常自見己過，不自滿假，日進於無疆。鄉愿惟以媚世為心，全體精神盡從外面照管，故自以為是而不可與入堯舜之道。學術邪正路頭，分決在此。自聖學不明，世鮮中行，不狂不狷之習淪浹人之心髓。吾人學聖人者，不從精神命脈尋討根究，只管學取皮毛支節，趨避形跡，免於非刺以求媚於世，方且傲然自以為是，陷於鄉愿之似而不知，其亦可哀也已。所幸吾人學取聖人殼套尚有未全，未至做成真鄉愿，猶有可救可變之機。苟能自反，一念知恥即可以入於狷，一念知克即可以入於狂，一念隨時即可以入於中行。入者出之，出者奴之，勢使然也。顧乃不知抉擇而安於其所惡者，不安於其所思者，亦獨何心哉？"
聞講書院會語
嘉靖甲寅春，先生赴江右之約，秋入武夷，歷鵝湖，返棹廣信，郡中有聞講書院之會，吉陽何子請先生往蒞之。會約首揭陽明夫子《立志說》、"拔本塞源"一體論以示學的，每會輪一人講《四書》一篇以為參互體究之資。時，講《孟子》"道在邇而求諸遠"一章。講畢，諸生起問曰："遠邇難易之旨究竟何如？諸生將緣此以精所學，期實體諸身心，非徒誦說而已也。"
先生曰："講義中雲'性外無道，道外無事'，兩言大略得之。其遠邇難易之說，尚為舉業舊見所纏，更須商量耳。夫道與事皆原於性，良知良能、不學不慮，天之性也。故曰：'孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。'取諸在我，不假外求，性外無學，性外無治。平天下者徵諸此而已。但聖學不明，聖人多務好奇慕外，反忽近而求諸遠，忽易而求諸難，不從真性上照察理會，終日經營於身心之外，貪多務博，談王說伯，擬古酌今，與凡天地之所以高深、鬼神之所以幽顯無不欲窮搜而極探之，以為所學在是矣。夫遠近難易，何莫非道？何莫非性命之所該？然道有本末，事有終始，為之須有次第。未有本固而末不茂者，未有始得而終不貫者。故曰：'君子之道，行遠必自邇；天下之事，圖難於其易。'"
吉陽子曰："今日之學，只須兩言決之：凡求之身心之內即是近、即是易，凡求之身心之外即是遠、即是難。"
先生曰："先師提出良知兩字本諸一念之微，徵諸愛敬而達諸天下，乃千古經綸之靈樞。諸君果信得良知及時，只從一念上理會照察，安本末之分，循始終之則，則從心悟入、從身發明，更不從前種種向外尋求。篤其近而遠自舉，守其易而難自乘。王伯之略、古今之宜、天地鬼神之皆舉之矣。天樞之運不息而未嘗離垣，靈樞之運亦不息而未嘗離位，此究竟之義也。"
諸生請問"立志"、"一體"之說。
先生曰："此亦無二義。良知時時做得主宰便是志，所謂太陽一出而魍魎潛消，舍此更無立志之法。靈氣時時貫徹周流便是仁，所謂疴癢疾痛、感觸神應，舍此更無求仁之方。昔者象山晦庵鵝湖之會，以知親知愛發明千聖傳心之法，'涓流拳石'即所謂近且易，'滄溟泰華'即所謂遠且難。真偽之幾，辨諸一念，無假於外也。鵝湖之會在辨真偽，今日之會在辨內外，內外辨則真偽之幾決矣。"
維揚晤語
荊川唐子開府維揚，邀先生往會。時已有病，遇春汛，日坐治堂命將譴師，為防海之計。一日退食，笑謂先生曰："公看我與老師之學有相契否？"
先生曰："子之力量固自不同，若說良知，還未致得在。"
荊川曰："我平生佩服陽明之教，滿口所說，滿紙所寫，那些不是良知？公豈欺我耶！"
先生笑曰："難道不是良知，只未致得真良知，未免攙和。"
荊川憤然不服云："試舉看？"
先生曰："適在堂譴將時，諸將校有所稟呈，辭意未盡，即與攔截，發揮自己方略，令其依從，此是攙入意見，心便不虛，非真良知也。將官將地方事體，請問某處該如何設備、某事卻如何追攝，便引證古人做過勾當，某處如此處、某事如此處，自家一點圓明反覺凝滯，此是攙入典要，機便不神，非真良知也。及至議論未合，定著眼睛，沉思一回，又與說起，此等處認作沉幾研慮，不知此已攙入擬議安排，非真良知也。有時奮棹鼓激、厲聲抗言，若無所容，自以為威嚴不可犯，不知此是攙入氣魄，非真良知也。有時發人隱過，有時揚人隱行，有時行不測之賞、加非法之罰，自以為得好惡之正，不知自己靈根已為搖動，不免有所作，非真良知也。他如制木城、造銅面、畜獵犬，不論勢之所便、地之所宜，一一令其如法措置，此是攙入格套，非真良知也。嘗曰：我一一經營，已得勝算，猛將如雲，不如著一病都堂在陣，此是攙入能所，非真良知也。若是真致良知，只宜虛心應物，使人人各得盡其情，能剛能柔，觸機而應，迎刃而解，更無些子攙入。譬之明鏡當台，妍媸自辨，方是經綸手段，才有些子才智伎倆與之相形，自己光明反為所蔽。口中說得十分明白，紙上寫得十分詳盡，只成播弄精魂，非真實受用也。"
荊川憮然曰："吾過矣！友道以直諒為益，非虛言也。"
復陽堂會語
或曰：「『君子以文會友，以友輔文』，何謂也？」
先生曰：「文者道之顯：言語威儀、典詞藝術，一切可循之業皆所謂文也。仁者與物同體，炯然油然、生生不已之機，所謂仁也。孔門之學，惟務求仁，辨志、敬業、親師、取友，無非保合充養，以復其生生之機。言語所以立誠，威儀所以定命，稽訓所以畜德，遊藝所以博趣――無往而非學，則亦無往而非道也。會友以文而不本於輔仁，則亦徒會而已，君子弗貴也。」
或曰：「仁道，夫子所罕言。學貴有漸，水進木升，始無凌節之患。其在今日，莫先於開發恥心，有恥始能懲往事而興善端，所謂『知恥近乎勇』。力行以求之，近仁之方也。」
先生曰：「然哉，恥之於人大矣！有所不為、不欲者，良知也；無為無欲者，致知也。是能充其羞惡之心而義不可勝用。故曰：『如此而已矣』。知此則人心可正，風俗可變，而治化可成，今日之會始不為虛。會友輔仁之要，莫切於此，辨志敬業，取諸此而已。此尤吾人對病之藥也。」
三山麗澤錄上
遵岩王子曰：「仲尼終歲周流，隨地講習，上則見其邦君，中則交其公卿大夫，下則進（原字如此，通『近』――標點者注）其凡民，如丈人漁父之屬，皆有意焉。故光輝所及，在鄉滿鄉，在國滿國。先生之出遊，亦似之。」先生曰：「鳥獸不可與同群，非斯人而誰與！此原是孔門家法。吾人不論出處潛見，取友求益原是吾人分內事。予豈敢望古人之光輝，傲然以教人傳道為是？取友求益，竊有志焉。若夫人之信否與此學之明與不明，則存乎所遇，非人所能強也。至於閉門逾垣，踽踽然潔身獨行，自以為高，則又非予之初心。」
遵岩子曰：「學不厭、誨不倦，教學相長也。」先生曰：「然。吾人之學，原與物同體。誨人倦時即學有厭處，成己即所以成物，只是一事，非但相長而已也。孔子有云：『默而識之』，此是千古學脈，虞廷謂之道心之微。學而非默則涉於聲臭，誨人非默則墮於言詮。故曰『何有於我哉』，非自慊之辭，乃真語也。若於此悟得及，始可與語聖學。」
遵岩子曰：「千古聖賢之學只一知字盡之，《大學》誠正修身以齊家治國平天下，只在致知。《中庸》誠身以悅親信友、獲上治民，只在明善即致知也。雙江雲格物無功夫，吾有取焉。」先生曰：「此正毫釐之辨。若謂格物有功夫，何以曰盡於致知？若謂格物無功夫，何以曰在於格物？物是天下國家之實事，由良知感應而始有。致知在格物，猶雲欲致良知，在天下國家實事上致之云爾。知外無物，物外無知。如離了悅親、信友、獲上、治民，更無明善用力處。亦非外了明善，另有獲上、治民、悅親、信友之功也。以意逆之，可不言而喻矣！」
先生謂遵岩子曰：「正心，先天之學也；誠意，後天之學也。」遵岩子曰：「必以先天後天分心與意者，何也？」先生曰：「吾人一切世情嗜欲，皆從意生。心本至善，動於意始有不善。若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，一切世情嗜欲自無所容，致知功夫自然易簡省力，所謂後天而奉天時也。若在後天動意上立根，未免有世情嗜欲之雜，才落牽纏便費斬截，致知工夫轉覺繁難，欲復先天心體便有許多費力處。顏子有不善未嘗不知，知之未嘗復行，便是先天易簡之學。原憲克伐怨欲不行，便是後天繁難之學。不可不辨也。」
先生謂遵岩子曰：「吾人學問未能一了百當，只是信心不及，終日意象紛紛，頭出頭沒，有何了期？吾人且道如何是心，如何是信得及？心無所用則為死灰，不能經世，才欲用時便起煩擾。用不用之間，何處著力？日月有明，容光必照，變化云為，往來不窮而明體未嘗有動，方不涉意象，方為善用其心。有諸己始謂之信，非解悟所及也。」
遵岩子問曰：「荊川謂吾人終日擾擾，嗜欲相混，精神不得歸根，須閉關靜坐一二年，養成無欲之體，方為聖學。此意如何？」先生曰：「吾人未嘗廢靜坐，若必藉此為了手，未免等待，非究竟法。聖人之學，主於經世，原與世界不相離。古者教人，只言藏修游息，未嘗專說閉關靜坐。若日日應感，時時收攝，精神和暢充周，不動於欲，便與靜坐一般。況欲根潛藏，非對境則不易發，如金體被銅鉛混雜，非遇烈火則不易銷。若以見在感應不得力，必待閉關靜坐養成無欲之體，始為了手，不惟磋卻見在功夫，未免喜靜厭動，與世間已無交涉，如何復經得世？獨修獨行，如方外人則可。大修行人，於塵勞煩惱中作道場。吾人若欲承接堯舜姬孔學脈，不得如此討便宜也。」
遵岩子曰：「孔子六十而耳順，此六經中未嘗道之語。不曰目與口鼻，惟曰耳順，何謂也？」先生曰：「目以精用，口鼻以氣用，惟耳以神用。目有開闔，口有吐納，鼻有呼吸，惟耳無出入，佛家謂之圓通觀，順逆相對。孔子五十而知天命，能與太虛同體，方能以虛應世，隨聲所入，不聽以耳，而聽之以神，更無好醜簡擇，故謂之耳順。此等處更無巧法，惟是終始一志，消盡渣滓，無有前塵，自能神用無方，自能忘順逆。」
三山麗澤錄中
遵岩子居鄉遇拂逆事，時有悄然不豫之色，甚至有怫然不平之氣，方信以為同好惡、公是非，以問於先生。先生徐應之曰："子甚麼聰明，何未之早達也？吾人處世，豈能事事平滿，無不足之嘆？所貴於隨緣順應，處之有道耳。禪家謂之缺陷世界，違順好醜皆作意安，只見在不平滿處，便是了心之法，方是當地洒然超脫受用。才有悄然怫然之意，等待平滿時方稱心，吾之所自失者多矣。況人無皆非之理，惟在反己自修、一毫不起怨尤之心，方是孔門家法。故曰下學上達，知我其天。此便是古人自信之學。忘好忘惡，方能同好惡；忘是忘非，方能公是非。蓋好惡是非，原是本心自然之用，惟作好惡任是非，始失其本心。所謂忘者，非是無計頑空，率其明覺之自然，隨物順應，一毫無所作，無所任，是謂忘無可忘。在知道者默而識之。"
遠齋子曰："諸公每日相集講學固好，予卻謂不在講學，只在身體力行、實落做將去便是。"先生曰："然。若是真行路人，遇三叉路口，便有疑，有疑不得不問，不得不講。惟坐謀所適始無所疑，始不消講。若徒務口講而不務力行，則有所不可耳。"
蒙泉祁子請聞過。先生曰："此是不自滿之心。安節自守，每事從簡，月計不足，歲計有餘，士民日受和平之福，只此便是寡過之道。要人說過，不如自己見過之明。苟有無心之失，不妨隨時省改。今人憚於改過，非但畏難，亦是體面放不下。勘破此關，終日應酬，可以洒然無累矣。"
遵岩子曰："荊川隨處費盡精神，可謂潑撒，然自跳上蒲團，便如木偶相似，收攝保聚，可無滲漏。予則不能及。"先生曰："此事非可強為，須得其機要，有制煉魂魄之功始得，伏藏始無滲漏。荊川自謂得其機要，能煉虛空，亦曾死心入定，固是小得手處，然於致良知功夫，終隔一塵。蓋吾儒致知以神為主，養生家以氣為主。戒慎恐懼是存神功夫，神住則氣自住，當下還虛，便是無為。作用以氣為主，是從氣機動處理會，氣結神凝，神氣含育，終是有作之法。"
楓潭萬子問曰："古人'通晝夜之道而知'，何謂也？"先生曰："千古聖學，只一知字盡之。知是貫徹天地萬物之靈氣。吾人日間慾念慌惚，或至牿亡，夜間雜氣紛擾，或至昏沉，便是不能通乎晝夜，便與天地不相似，便與萬物不相涉。時時致良知，朝乾夕惕，不為慾念所擾、昏氣所乘，貞明不息，方是通乎晝夜之道而知。通乎晝夜，自能通乎天地萬物，自能範圍曲成。存此謂之存神，見此謂之見易，故神無方而易無體。是謂彌綸天地之道，是謂窮理盡性以至於命。"楓潭子喟然曰："如此方是通乎晝夜之實學，非徒談說理道而已也。"
遵岩子問："先師在軍中四十日未嘗睡，有諸？"先生曰；"然。此原是聖學。古人有息無睡，故曰：'向晦入燕息。'世人終日擾擾，全賴後天渣滓厚味培養，方彀一日之用。夜間全賴一覺熟睡方能休息。不知此一覺熟睡陽光盡為陰濁所陷，如死人一般。若知燕息之法，當向晦時，耳無聞，目無見，口無吐納，鼻無呼吸，手足無動靜，心無私累，一點元神，與先天清氣相依相息，如爐中種火相似，比之後天昏氣所養，奚啻什百。是謂通乎晝夜之道而知。"
楓潭子問："乾之用九何謂也？"先生曰："用九是和而不倡之義。若曰陽剛不可為物先，則乾非全德矣。吾人之學，切忌起爐作灶，惟知和而不倡，故能時乘御天、應機而動。故曰：'乃見天則。'吾人有凶有咎，只是倡了。孔子退藏於密，得用九之義。""又雲'首出庶物'，何謂也？"曰："乾體剛而用柔，坤體柔而用剛。首出者，剛之體；無首者，柔之用。用柔即乾之坤，用六永貞即坤之乾，乾坤合德也。"
三山麗澤錄下
遵岩子曰：「區區於道實未有見，向因先生將幾句精語蘊習在心，隨處引觸，得個入處，只成見解，實未有得。」先生曰：「此是不可及處。他人便把此作實際受用，到底只成弄精魂。從言而入，非自己證悟，須打破，自己無盡寶藏方能獨往獨來、左右逢源，不傍人門戶，不落知解。只從良知上樸實致將去，不以意識攙和其間，久久自當有得。不在欲速強探也。」
先生謂遵岩子曰：「子家居十餘年，行履何如？於此件事體究何如？」遵岩子曰：「此生之志，不敢自負於知己。終是世情牽繞，割截不斷。日逐體究，不無少見，終落知解，不能覿體光明透脫。」先生曰：「此是吾人通病。然此亦是一病兩痛。惟其世情牽繞不斷，所以未免包裹影響，不能直達光透。惟其本體不能直達光透，所以世情愈覺纏繞周羅。古云：但去凡心，別無聖解。若此一真當下自反，即得本心，良知自瞞不過，世情自假借不去。所謂赤日當空，群晦自滅。吾人此生，只此一件事，更有何事纏搭得來？」
遵岩子問曰；「學術不出於孔氏之宗，宗失其統。而為學者其端有二：曰俗與禪。若夫老氏之學，則固吾儒之宗派，或失於矯則有之，非可以異端論也。」先生曰：「異端之說，見於孔氏之書，當時佛氏未入中國，其於老氏，尚往問禮，而有猶龍之嘆。莊子宗老而任狂，非可以異端名也。吾儒之學，自有異端。至於佛氏之家，遺棄物理，究心虛寂，始失於誕。然今日所病，卻不在此，惟在俗耳。世之儒者，不此之病，顧切切焉惟彼之憂，亦見其過計也已。良知者，千聖之絕學，道德性命之靈樞也。致知之學，原本虛寂，而未嘗離於倫物之感應。外者有節，內者不誘，則固聖學之宗也。何偏之足病？故曰致知在格物。言格物所以致吾之知也。吾儒與二氏，毫釐之辨，正在於此。惟其徇於物感之跡，揣摸假借，不本於良知，以求自得，始不免於俗學之支離，不可不察也。」
或問莊子之學。先生曰：「莊子已見大意，擬諸孔門，庶幾開點之儔。東坡論莊子推尊孔子之意，雖是筆端善於斡旋，亦是莊子心事本來如此。其曰不知以養其所知，及木雞承蜩諸喻，即孔子無知如愚之旨。其曰未始有物、未始有初諸說，即大易先天之旨。但寓言十九，似涉狂誕，世人疑以為訾，真痴人前說夢也。」
友人問：「佛氏雖不免有偏，然論心性甚精妙，乃是形而上一截理。吾人敘正人倫，未免連形而下發揮，然心性之學沉埋既久，一時難為超脫，借路悟入，未必非此學之助。」先生曰：「此說似是而實非，本無上下兩截之分，吾儒未嘗不說虛，不說寂，不說微，不說密，此是千聖相傳之秘藏，從此悟入，乃是範圍三教之宗。自聖學不明，後儒反將千聖精義讓與佛氏，才涉空寂，便以為異學，不肯承當。不知佛氏所說，本是吾儒大路，反欲借路而入，亦可哀也。夫仙佛二氏皆是出世之學，佛氏雖後世始入中國，唐虞之時所謂巢許之流即其宗派。唐虞之時聖學明，巢許在山中如木石一般，任其自生自化，乃是堯舜一體中所養之物。蓋世間自有一種清虛恬淡不耐事之人，雖堯舜亦不以相強。只因聖學不明，漢之儒者強說道理，泥於刑名格式、執為典要，失其變動周流之性體，反被二氏點檢訾議，敢於主張做大。吾儒不悟本來自有家當，反甘心讓之，尤可哀也已。先師嘗有屋舍三間之喻。唐虞之時，此三間屋舍原是本有家當，巢許輩皆其守舍之人。及至後世，聖學做主不起，僅守其中一間，將左右兩間甘心讓與二氏。及吾儒之學日衰，二氏之學日熾，甘心自謂不如，反欲假借存活。洎其後來，連其中一間岌岌乎有不能自存之勢，反將從而歸依之，漸至失其家業而不自覺。吾儒今日之事何以異此？間有豪傑之士不忍甘心於自失，欲行主張正學以排二氏為己任，不能探本入微，務於內修，徒欲號召名義，以氣魄勝之，祗足以增二氏檢議耳。先師良知之學乃三教之靈樞，於此悟入，不以一毫知識參乎其間，彼將帖然歸化，所謂經正而邪慝自無。非可以口舌爭也。」
撫州擬峴台會語（一）
壬戌仲冬，先生自洪都趨撫州，元山曾子、石井傅子、偕所陳子率南華諸同志扳蒞撫州擬峴台之會。諸生執簡以請曰：「撫為吾象山先生首善之地，自信本心、以先立其大為宗，逮朱陸同異之議起，晦且數百年。及陽明先師為之表章，陸學始顯於世。茲遺言具在，請發師門未竟之語，以示大同而顯宗說，俾吾黨知所歸向。惠孰大焉？」先生曰：「諾。」遂條次其語答之（以下黑體字為象山，其後為龍溪答語－－標點者注）。
象山先生曰：「顏子問仁之後，夫子許多事業皆分付顏子了。顏子沒，夫子哭之曰『天喪予』，蓋夫子事業無傳矣。曾子雖能傳其脈，然『參也魯』，豈能望顏子之精蘊？幸曾子傳之子思，子思傳之孟子，夫子之道至孟子而一光。然夫子所分付顏子事業亦竟不復傳也。」
先生曰：「師云：『顏子沒而聖人之學亡，此是險語。』畢竟曾子、孟子所傳是何學，此須心悟，非言詮所能究也。略舉其似。曾子、孟子尚有門可入、有途可循、有繩約可守，顏子則是由乎不啟之扃，達乎無轍之境，固乎無滕之緘。曾子、孟子猶為有一之可守，顏子則已忘矣。喟然一嘆蓋悟後語：無高堅可著，無前後可據，欲罷而不能，欲從而無由，非天下之至神，何足以語此？」
此道與溺於利慾之人言猶易，與溺於意見之人言卻難。道在心傳，是謂先天之學，才涉意見即屬後天。道不屬見，見不能及，著見即非道。
利慾溺人，如腐索纏縛，易於解脫。意見如無色線，方以為寶，解之甚難。非志於道、一號無所藉於外者未易以語此也。
今之學者大抵多是好事，未必有切己之志。
有切己之志自不暇閒圖度、閒議論，終日對越上帝，那有工夫說閒話、管閒事？
或問：「先生之學當來自何處入？」象山曰：「不過切己自反、改過遷善。」
象山之學自信本心，平生功夫嚴密如此，世人概以禪學目之，非惟不知象山，亦不知禪矣！
元晦欲去兩短、合兩長，吾以為不可，既不知尊德性，焉有所謂道問學？
「建安亦無朱元晦，青田亦無陸子靜。」此是象山見得大處，千古聖學只有個尊德性，問學正是尊之之功。外德性別有問學，即是泛問，即是異學。
世有議象山者：「除了『先立乎其大者』一句，全無伎倆。」象山聞之曰：「誠然。」
世有議先師者：除了致良知一句，更無伎倆。先師嘆曰：我原只有這些伎倆。
復齋問象山曰：「吾弟在何處做工夫？」象山答曰：「在人情事勢物理上做工夫。」
事勢物理只在人情中，此原是聖門格物宗旨。
撫州擬峴台會語（二）
後世言學者須要立個門戶，此理所在，安有門戶可立？又要各護門戶，此尤鄙陋。
學原為了自己性命，默默自修自證，才有立門戶、護門戶之見，便是格套起念，便非為己之實學。
「二程見周茂叔後，吟風弄月而歸，有吾與點也之意。」後來明道此意卻存，伊川已失了。
學者須識得與點之意，方是孔門學脈，方為有悟，不然只成擔死版。伊川平生剛毅，力扶世教，以師道為己任，明道自以為有所不及。不知明道乃是巽言以教之，惜乎伊川未之悟也。學問到執己自是處，雖以明道為兄，亦無如之何，況朋友乎？
秦不曾壞了道脈，至漢而大壞。
祖龍焚書，道脈未嘗壞，至漢，將聖門道學著為典要，變動周流之旨遂不復見於世，是謂跡似情非，所以大壞。
吾於人情研究得到。或曰：察見淵中魚，不祥。然吾非苛察之，謂研究得到，有扶持之力耳。
識人病痛極難。譬之秦越人治病，洞見五臟，量人元氣虛實、病情標本以為攻補、先後、深淺，方為妙手。此所謂扶持之力也。
今世人淺之謂聲色臭味，進之為富貴利達，進之為文章技藝，又有一般人都不理會，卻談學問，吾總以一言斷之曰：勝心。
才有勝心，即非謙受之益，縱使博學多聞、進退古今、表里人物，徒增勝心耳。
或問：「先生談道，恐人將意見來會，不及釋子談禪，使人無所措其意見。」先生云：「吾雖如此談道，反有虛見虛說皆來這裡使不得，所謂德行恆易以知險，恆簡以知阻也。談禪者雖為艱難之說，其實反可寄託意見。吾於百眾人前，開口見膽。」
學者須自不落意見，方能勘破人意見。不然，只成泥里洗土塊，彼此皆無清脫處。
或有說先生之教人專欲管歸一路者，先生曰：「吾亦只有此一路。」
為學貴於專一，人之根器不同，聖賢立教，淺深輕重豈能一律齊得？然其要使之歸於一路而已，才有別路可走，即是支離之學。
吾於踐履未能純一，然才警策，便與天地相似。
踐履未能純一，習氣未消，才警策便與天地相似，非悟入者不能。先師亦云：「如舟之有柁，一提便醒。」學者須得把柄入手，方有主腦。
世人只管理會利害，皆自謂惺惺，曾知道名利如錦覆陷阱，使人貪而墮其中，到頭贏得大不惺惺去。
知利名如錦覆陷阱，此猶是利害上起對算。學者須務實勝義以為質，自無所貪，方是惺惺漢。
撫州擬峴台會語（三）
或問；「先生何不著書？」對曰：「六經注我，我注六經。韓退之倒做了，蓋欲因文而學道。歐公極似韓，其聰明皆過人，然不合初頭俗了。二程方不俗，然聰明卻有所不及。」
道在人心，六經，吾心註腳。雖經祖龍之火，吾心之全經未嘗忘也。韓歐欲因文而學道，是倒做了。要初頭免得俗，須是知學。不然，聰明如韓歐亦不免於俗。聰明固不足恃也。
韓退之原性，卻將氣質做性說了。
孟子論性，亦不能離氣質。蓋性是心之生理，離了氣質即無性可名。天地之性乃氣質之精華，豈可與氣質之性相對而言？韓子因文見道，出於料想，實未嘗知性也。
子夏之學，傳之後世猶有害。
孔子告子夏曰：「女為君子儒，無為小人儒。」謂之儒者，不是為人為利，篤信謹守。依仿末節細行以自律，必信必果，硜硜然是個小家伎倆，所以謂之小人儒。孔門專務求仁，仁者與物同體。小人儒即非同體之學，所以傳之後世猶有害。不可不察也。
學者不可用心太緊。深山有寶，無心於寶者得之。
人心如天樞之運，一日一周天，緊不得些子，慢不得些子。緊便是助，慢便是忘。故曰：「天行鍵，君子以自強不息。」不緊不慢，密符天度，以無心而成化，理學之的也。
伊川解「頻復，厲」：「過在失，不在復」，極是。
有失則有復，聖人無復，以未嘗有失也。復為卦名，六爻皆是求復之義。初爻不遠而復，復之善者也。二比於初以下仁，故為休復。三不能仁守，故為頻復。四應於初，不泥於陰，故為獨復。五當位得中，故為敦復。上六本欲求復而失其所主，是為迷復。故曰：「反君道也。」若曰迷而不復，則非名卦之義矣。
學者規模，多繫於見聞。孩提之童，未有傳習，豈能有此？是故所習不可不謹。
習氣為害最重。一鄉之善不能友一國，一國之善不能友天下，天下之善不能友上古，習氣為之限也。處其中而能拔者，非豪傑不能。故學者以煎銷習氣為急務。
束書不觀，游談無根。
吾人時時能夠對越上帝，無閒漫之時，然後可以無藉於書。書雖是糟粕，然千古聖賢心事賴之以傳，何病於觀？但泥於書而不得於心，是為法華所轉，與游談無根之病其間不能以寸。不可不察也。
古人統體純是道義，後世賢者處心處事，亦非盡無禮義，特其心先主乎利害而以禮義行之耳。
禮義利害原非兩事，趨吉避凶，趨利避害，聖賢未嘗有異於人。但古人所論利害與後世不同。後世殺身捨生、成仁取義，順而行之，亦以為利也。故曰：「古人理會利害便是禮義，後世理會禮義卻是利害。」
撫州擬峴台會語（四）
夫子沒，老氏之說出，至漢，其術益行：曹參避堂舍，蓋公言治道貴清淨而民自定，及入相，一遵何之約束。漢家之治，血脈在此。
文帝亦因黃老之術，見賈誼論治體、欲興禮樂，便以為多事。宣帝以下，事尚綜核，漸至煩擾，其後浸成廢墜不振，並老氏之旨而失之，勢使然也。
山掌庫三年，所學大進，曰：「這方是執事敬。」
象山之學從人情物理磨鍊出來，實非禪也。
有學者請問：「如何是窮理盡性以至於命？」象山曰：「吾友是泛然問，老夫不是泛然答。」
學者貴切問。若不以見在所見所疑請問，皆非為己求益之道，只成閒圖度耳。
善學者如關津，不可胡亂放人過。
一念不謹，無窮之憂。才放出路，便是自恕，便是姑待，便非克己之勇。此吾人之通病，不可不猛省也。
王文中「中說」與揚子云相若，雖有不同，其歸一也。
子云好論中，實不知中。文中幾於聖學，惜乎早死。非子云所能及也。
觀《春秋》、《易》、《詩》、《書》經聖人手，則知編《論語》者亦有病。
《論語》一書，多出於有子、曾子門人之手，微言隱義間有存者。至如《鄉黨》一篇，只記得孔子皮膚影象。若是傳神手筆，絕塵而奔，非步步趨趨所能及也。
天下若無著實師友，不是各執己見，便是恣情縱慾。
道義由師友有之。執己見是無師承，恣情慾是無嚴憚。
撫州擬峴台會語（五）
「讀介甫書，見其凡事歸之法度，此是介甫敗壞天下處。堯舜三代雖有法度，何嘗專恃此？當時辟介甫者，無一人就法度中言其失，但云喜人同己、祖宗之法不可變，介甫才高，如何便服？」或問：「介甫比商鞅何如？」答云：「商鞅是腳踏實地，亦不問王伯，立定規模，只要事成。介甫慕堯舜三代之名，不曾踏得實地，故所成就者王不成、伯不就。」
介甫人品清高，一切勢利撼他不動，只是不知學，所以執己愈堅、害天下愈大。
存養是主人，點檢是奴僕。
學問得主，百體自然聽命。如主人在堂，奴僕自然不敢放縱。若只以點檢為事，到底只成東滅西生，非存養本然之功也。
這裡是刀鋸鼎鑊的學問。
須捨得性命，無些子可湊泊處，方是刀鋸鼎鑊工夫。
學者要知所好。此道甚淡，人多不知好之，只愛事骨董。朋友相資，須助其知所好者，若引其外，即非也。
道如玄酒，天下之至味存焉，有滋味便是欲。人不好淡，卻只好鬧熱，一切逐外。有精神可逞，皆鬧熱心也。
人心有消殺不得處便是私意，便去引文牽義為證、為靠。
只是咽喉下不肯著此一刀，捨不得性命，所以引文義容他出路。若當下捨得，不為姑容，便是入微功夫。
算穩底人好，然又無病生病；勇往底人好，然又一概去了。然欲勇往底人較好，算穩底人，有難救者。
算穩之人似狷，勇往之人似狂。算穩底人少過，自謂可以安頓此身，未嘗有必為聖之志，須激勵他，始肯發心。不然，只成鄉黨自好者而已，所以難救。勇往底雖多過，卻有為聖之志，若肯克念慎終，便可幾於中行。孔子思狂，不得已而次及於狷，亦此意也。
學者大率有四樣：一雖知學路，而恣情縱慾不肯為；一畏其事大且難，不為；一求而不得其路；一未知路而自謂能知。
見得良知自無四者之病。良知自有天則，縱恣不肯為，只是違了天則。良知不學不慮，為之在我，何畏之有？良知即是入聖之路，求則得之，非有待於外也。知與未知，良知瞞不得些子。未知而自謂能知，是自欺也。是故良知之外無學矣。
夫子曰：「知德者鮮矣。」皋陶言亦行有九德，乃言曰：「載采采。」事固不可不觀，畢竟是末。不於其德，而徒繩檢於其外行與事之間，使人作偽。
德不可以偽為。若論事，小人有才者皆能辦。觀人者不於其德，徒在事上繩檢，是舍本而逐末也。
古人精神不閒用，不做則已，一做便不徒然，所以做得事成。須要一切蕩滌，莫留一些方得。
精神不凝聚則不能成事。今欲凝聚精神，更無巧法，只是將一切閒浪費精神徹底勿留些子，盡與蕩滌，全體完復在此，觸機而應，事無不成。是謂溥博淵泉而時出之。故曰：「心之精神謂之聖。」
撫州擬峴台會語（六）
莫厭辛苦，此學脈也。
今人類以快活為學，不知快活從辛苦中來根基始實，始不涉虛見。古云：不是一番寒徹骨，爭得梅花撲鼻香。此言可以喻道。才有厭心，便是廢學。
因陰晴不常言人之開塞：「若無事時有塞亦無害，忽有故而塞，須理會方得。」
人心無事時，有開有塞，乃是氣機相乘，徐以待之，自復。若有故而塞，即是習氣世情忽來填障，要須追尋來歷，徹底掃蕩，方得開霽。不然，習緣愈積，情境愈熟，暗中埋沒，卒難廓清，不可不早覺而亟反也。
老衰而後佛入。
儒衰而後老入。老氏見周末文盛，故專就此處攻破儒術，以申其說。老氏類楊，佛氏類墨。逃墨而歸於楊，逃楊人歸於儒，其反正之漸如此。
獅子捉兔捉象皆用全力。
聖學遇事，無大無小，皆以全體精神應之，不然，便是執事不敬。善射者雖十步之近，亦必引滿而發，方是彀率。康節云：「唐虞揖讓三杯酒，湯武征誅一局棋。」須知三杯酒亦卻用揖讓精神，一局棋亦卻用征誅精神，方是全力。
一友侍坐，象山遽起，亦起，象山曰：「還用安排否？」
此即是良知無思無為、自然之神應。學者於此識取，便是入聖血脈路。
一友侍坐，無所問，象山謂曰：「學者能嘗閉目亦嘉。」因此無事則安坐瞑目，用力操存，夜以繼日，如此者半月，忽覺此心已復，澄瑩中立，竊異之。象山曰：「此理已顯也。」友問：「先生何以知之？」曰：「占之眸子而已。」
識此便是仁體，此是聖學之胚胎。存此不息便是聖功。白沙所謂「靜中養出端倪」，亦此意。然此理不必專在瞑坐始顯。日用應感，時時存得此體，便是此理顯處，便是仁體充塞流行。象山因此友於瞑坐中有得，故指此以示之，在人善學而已。
皋陶謨、洪範、呂刑乃傳道書也。
皋陶兢業萬幾以代天工，洪範敬用五事以建皇極，呂刑敬忌以作元命，皆傳道之書。
撫州擬峴台會語（七）
象山曰：「吾講學，問者無不感發，獨朱益伯鶻突來問，答曰：益伯過求，以利心求，故所求在新奇玄妙。」
所求在新奇玄妙，於平安本色、近里之言便不耐聽，此利心也。近來學者，其病多坐在此。
人情物理之變何可勝窮？稷之不能審於八音，夔之不能詳於五種，可以理揆。伏羲之時未有堯之文章，唐虞之時未有成周之禮樂，非伏羲之智不如堯而堯舜之智不如周公。古之聖賢更續緝熙之際尚可考也。
物有本末，事有終始，堯舜之智而不遍物，若其標末，雖古之聖人不能盡知也。王澤既竭，利慾日熾，先覺不作，民心橫奔，浮文異端轉相熒惑，而為機變之巧者又為魑魅虺蜴其間。後世恥一物之不知，亦恥非其恥而恥心亡矣。
古先聖賢無不由學。伏羲尚矣，猶以天地萬物為師，俯仰遠近，觀取備矣，於是始作八卦。孔子自謂：「我非生而知之者，好古敏以求之者也。」人生不知學，學而不求師，其可乎哉？
秦漢以來，學絕道喪，世不復有師，至宋始復有師。學道者不求師，與求而不能虛心以聽，是乃學者之罪。學者知求師矣，能虛心矣，所以導之者非其道，師之罪也。先師首揭良知之教以覺天下，學者靡然宗之，此道似大明於世。凡在同門，得於見聞之所及者，雖良知宗說不敢有違，未免各以其性之所近，擬議攙和，紛成異見。有謂良知非覺照，須本于歸寂而始得。如鏡之照物，明體寂然，而妍媸自辨。滯於照，則明反眩矣。有謂良知無見成，由於修證而始全，如金之在礦，非火符鍛煉，則金不可得而成也。有謂良知是從已發立教，非未發無知之本旨。有謂良知本來無欲，直心以動，無不是道，不待覆加銷欲之功。有謂學有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分體用。有謂學貴循序，求之有本末，得之無內外，而以致知別始終。此皆論學同異之見，差若毫釐，而其謬乃至千里，不容以不辨者也。寂者，心之本體，寂以照為用。守其空知而遺照，是乖其用也。見入井之孺子而惻隱，見呼蹴之食而羞惡，仁義之心，本來完具，感觸神應，不學而能也。若謂良知由修而後全，撓其體也。良知原是未發之中，無知無不知，若良知之前復求未發，即為沉空之見矣。古人立教，原為有欲設，銷欲正所以復還無欲之體，非有所加也。主宰即流行之體，流行即主宰之用，體用一源，不可得而分，分則離矣。所求即得之之因，所得即求之之證，始終一貫，不可得而別，別則支矣。吾人服膺良知之訓，幸相默證，以解學者惑，務求不失其宗，庶為善學也已。
書曰：「思曰睿，睿作聖。」孟子曰：「思則得之。」為道切近而優遊，切近則不失己，優遊則不滯物。
為學但當實致其良知。此心於日用間，戕賊日少，光潤日著，聖賢垂訓、向以為盤根錯節、未可遽解者不過先得我心之同然，將渙然冰釋、怡然理順，有不加思而得者矣。若固滯於言語之間，欲以失己滯物之智強探而力索之，方寸自亂，自蹶其本，非徒無益，而反害之。不可不慎也。
或問象山學從何受，象山曰：「因讀孟子而自得之。」
象山自信本心，終始受用在「先立乎其大者一句」公案。雖因言而入，所自得者多矣。其論格物知在先，行在後，未離舊見。以為人要有大志，常人汩沒於聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了，如何便解有志？須先有知識始得。先師所謂議論開闔時有異者，皆此類也。蓋象山之學得力處全在積累。因誦「涓流積至滄溟水，拳石崇成太華岑」，先師曰：「此只說得象山自家所見，須知涓流即是滄海，拳石即是泰山。」此是最上一機，所謂無翼而飛，無足而至，不由積累而成者也。非深悟無極之旨，未足以語此。