圖騰與禁忌 · 第四篇 圖騰崇拜在童年時代的再現
縱然精神分析學首次揭開心理動作和結構都不可避免地受到更深層的制約[104]，然而我們卻沒有任何理由擔心它因此會從一個單一的角度來對任何像宗教那樣極端複雜的事物，做窮本溯源式的探討。假如精神分析學被迫——並且，確實為其任務所限——一味著重於某一特定根源，那也並非意味著這一根源是唯一的，也不意味著在眾多有效因素中，它就能獨占鰲頭。只有當我們綜合了不同研究領域的成果之後，才有可能對本文要討論的機制在宗教起源中所發揮的作用到底有何重要意義，形成一定的認識。這一工作已超越了精神分析學家的方法和目的。
一
在這一系列論文的第一篇中，我們已經熟悉了圖騰崇拜的概念，並得知圖騰崇拜是一種體系。它在澳洲、美洲和非洲的某些原始民族中取代了宗教，並為他們的社會組織提供了基礎，正如我們所說的那樣，是一位名叫麥克萊南的蘇格蘭人，於1869年首先引起人們對圖騰崇拜現象的廣泛注意，而此前圖騰崇拜一直僅被視作珍聞趣事。他提出了一種推測：流行於各種社會（古代和現代）中的大量風俗習慣應該被解釋為圖騰時代的遺物。
從此，科學便認可了他對圖騰崇拜的推測。下面讓我從馮特《民族心理學綱要》（1912，第139頁）一本書中摘錄一節，作為在這一問題上的一個最新闡述：「根據這些事實，完全可能得出一個結論，即在某一時期所有的圖騰文化都為文明的進一步發展鋪平了道路，因此，它代表初民歲月與英雄和神明時代間的過渡階段。」（英譯本，第139頁）
為這幾篇論文的主旨所限，我們必須更深入探討圖騰崇拜的本質。鑒於即可明白的原因，我先來說一下雷諾於1900年[105]羅列的有12條款的《圖騰崇拜法》（Code du totémisme）——這似乎已成為圖騰式宗教的教義：
（1）禁止宰殺或食用某些種類的動物，但是種類中的個別動物卻可以由人來飼養或照料。
（2）必須按氏族成員的相同儀式來悼念和安葬意外死亡的動物。
（3）在某些情況下，食用禁忌僅限於動物身體的某一部分。
（4）迫不得已要宰殺某一通常總是放生的動物時，必須祈求它的寬恕並要以各種手段和藉口努力化解這種對塔布的冒犯——即殺戮行為。
（5）動物被當作祭祀的犧牲品時，人們應對之痛哭哀號。
（6）在某些莊嚴的場合和宗教儀式上，人們應身著某種獸皮。在圖騰崇拜的場合，他們便是圖騰動物。
（7）氏族及個人必須以動物——即圖騰動物名稱命名。
（8）許多氏族在他們的旗幟和武器上都印有動物圖案；人們也在自己身上繪上或紋上動物圖案。
（9）如果圖騰是一種可怕或危險的動物，據信這一動物將不會傷害那些以它取名的氏族成員。
（10）圖騰動物能夠對其氏族成員進行保護和提出警告。
（11）圖騰動物能夠向其氏族內忠貞的成員預言未來，並充當他們的引路人。
（12）圖騰氏族內的成員常常深信，他們是憑藉一個共同祖先這一紐帶，與圖騰動物聯繫在一起的。
雷諾在此囊括了所有的指征（indications）和跡象，我們從中可以推斷某一圖騰體系在更早時期的存在。我們只有充分考慮了這一事實，方能領略圖騰宗教這一教義的價值。這位作者對圖騰崇拜本質特徵的部分忽略，反映了他在這一問題上的奇特態度。我們將看到，他將圖騰教義兩項主要條款中的一項納入背景，並完全忽略另一項。
為了對圖騰崇拜的本質有一個正確的認識，我們必須再談另一位作者。他就這一主題撰寫了一部四卷本大作。在書中，他全面匯總了與此相關的觀察，並對其中的問題做了詳盡的討論。我們應該感謝《圖騰崇拜與族外婚》（1910）的作者弗雷澤，感謝他給我們帶來的樂趣和教益，儘管精神分析研究的結果可能與他的結果大相徑庭。[106]
「一個圖騰」，弗雷澤在關於這一主題的首篇論文中寫道[107]：「就是一類為未開化人所迷信崇拜的物體，他們深信自己與這一類中的每分子之間，都有著一種密切、完全特殊的關係。……一個人與其圖騰間的關聯具有互惠的性質；圖騰保護著人，而人則以各種方式表達自己對這一圖騰的崇敬。如果它是一隻動物，則不殺它；如果它是一種植物，則不收割它。正是有別於某種戀物，圖騰絕不是一種孤立的個體。相反，它總是事物的一類，通常是一種動物或植物，較少是一類無生命的自然物，極少是一類人造物……」
「圖騰至少有三個種類：（1）氏族圖騰，為全氏族所擁有，並代代相襲；（2）性圖騰，為某部落的全體男性或女性所擁有，並且對異性具有排斥性；（3）個人圖騰，為單一個體所擁有，不能傳至後代……」
在重要性方面，後兩種圖騰不可與氏族圖騰相比。如果我們沒錯的話，它們應是後來發展而成的，因此，對圖騰的本質不具任何意義。
「氏族圖騰受到以該圖騰的名稱來稱呼自己的全體男女的崇敬。他們相信自己有著同一血緣，是同一祖先的後裔，並由於彼此間的共同義務以及對圖騰的共同信仰而緊密結合在一起。因此，圖騰崇拜既是宗教體系，也是社會體系。在宗教方面，它包括了人與圖騰間的互相尊敬和保護的關係；在社會方面，它包括了氏族內成員之間以及與外族成員之間的關係。在圖騰崇拜後來的發展史中，這兩個方面（即宗教和社會方面）往往會分道揚鑣；有時，社會體系存而宗教體系亡；有時，則又是在以圖騰崇拜為基礎的社會體系已經消亡的國度里，宗教卻有著圖騰崇拜的痕跡。以我們對圖騰崇拜起源的無知，要想肯定地說明在這一起源中，這兩個方面是如何彼此相關聯的，是絕對不可能的。不過總的說來有證據表明，這兩個方面極有可能在起源上是不可分的；換言之，我們追溯得越遠，就越能發現氏族成員將自己與圖騰視為同種系生物，並不區分對待圖騰和對待氏族同胞的行為。」
在將圖騰崇拜作為一種宗教體系而加以詳細闡述時，弗雷澤一開始就說明，圖騰氏族的成員是以其圖騰的名稱來稱呼自己的，並且普遍認為自己真的與該圖騰一脈相承。這一信念必然導致，他們絕不宰殺或食用圖騰動物，而且，假如該圖騰不是動物的話，他們也絕不會用其他方式來享用它。限制宰殺或食用圖騰的禁規並不是唯一的塔布；有時連摸一下甚至看一下圖騰都是不允許的；在許多情況下，人們不可直呼圖騰的名字。對保護圖騰的塔布的任何冒犯，都會受到暴病或死亡這樣的報應。[108]
圖騰動物偶爾也會在氏族內飼養或者被抓來加以精心照料。[109]圖騰動物如果死了，會像死了的族人一樣，受到哀悼和安葬。如果必須宰殺一隻圖騰動物，則必須按規定的道歉儀式和贖罪儀式來進行。
族民們期望得到圖騰的保護和關心。如果圖騰是一種危險動物（如食肉獸或毒蛇），人們也往往假設，它不會傷害它的族人；而一旦這一期望落空，受到傷害的人就會被逐出氏族。在弗雷澤看來，咒語在本源上都是神裁法（ordeals）；因此，許多有關血統和正統性的檢測都由圖騰來裁奪。圖騰助佑疾患者，並向其族民傳達預兆和警示。圖騰在住所內或住所四周的出現，常常被視為死亡的兆頭。人們認為，這是圖騰前來招領自己的親屬了。[110]
在某些特別重要的情況下，族民會身著獸皮或在自己身體上紋上圖騰圖案或以其他什麼方式，使自己在外表上相似於圖騰，以此強調自己與圖騰間的親屬關係。這種與圖騰的認同在出生禮、成人禮及葬禮等場合的一言一行中得以實現。各種法術及宗教目的都在族民假扮圖騰並模仿其行為的舞蹈中，得以實現。最後要說的是，確實有隆重宰殺圖騰的儀式。[111]
圖騰崇拜具有社會意義的一面主要體現在嚴格施行的禁令和普遍的限制上。
圖騰氏族的成員都互為兄弟姐妹，必須相互幫助和保護。如果族內有人被某個外族人所害，那麼，加害者的全體族民應對此行為負責。同時，受害者的全體族民也一致要討還血債。圖騰紐帶要牢於我們所說的家庭紐帶。兩者並非吻合，因為圖騰通常是母系傳承的。因此就其本源而言，父系傳承極有可能與此無關。
相應的塔布限制禁止了同一圖騰氏族內成員的通婚或彼此進行性交。在此，我們又看到了圖騰崇拜的那個惡名在外、神秘費解的相關產物——族外婚。在本書的第一篇論文中，我整個地在談論這一主題，因此，現在我只需重複一句，族外婚是蠻族野民的亂倫恐懼加劇的結果，完全可以被解釋為在群體婚條件下阻止亂倫的一個保證。族外婚的主要目的是禁止年輕的一代亂倫，只是發展到後來才與年長一代有關。［第5頁及腳註］除了弗雷澤對圖騰崇拜的闡述（這是有關這一主題的最早文獻之一），我再提供幾段最新文獻。馮特在《民族心理學綱要》（1912，第116頁以下）中如是說：「圖騰動物通常還被視為有關群體的祖先動物。『圖騰』一方面是一個群體的名稱，另一方面又是一個昭示著祖先的名稱。在後面的這一聯繫中，它還具有一種神話意義。但是，這些形形色色的想法卻以各種方式互相影響著。某些意義可能隱去，因此圖騰常常不過是對部落劃分的一種命名而已。然而在另外一些時候，祖先觀念或許還有崇拜意義卻占著優勢……」圖騰概念對部落劃分和部落組織有著決定性的影響，因為這些都取決於一定的風俗規範。「這些規範以及它們在部落成員的信仰和感情中的固定位置，都聯繫著這樣一個事實。這就是，無論如何從總體上來說，圖騰動物本來就被視為不僅將自己的名稱給了一群部落成員，而且事實上還將自己的祖先給了他們……與此緊密相關的還有另外一個事實，即這些動物祖先占有了某種崇拜……撇開特殊的儀式和禮儀性節日不談，這種動物崇拜一開始主要是體現在與圖騰動物的交往之中。並不僅僅是某一隻動物，而是種類中的每一隻動物，都具有一定的神聖性。圖騰族成員不可食用圖騰動物的肉，只有在特定的條件下，才被允許破戒。一個很有意義但並非與此勢不兩立的相反現象是，在某些場合圖騰肉的食用事實上已成為一種儀式……」
「……然而，這種圖騰部落組織的最重要的具有社會意義的一面卻存在於這樣一個事實之中。這就是，它包括了一定的風俗規範，這些規範制約著不同群體間的互動。這些規範中唯有支配著婚姻關係的規範，才是頭等重要的。這一時期的部落組織與一個重要的社會制度緊密地聯繫在一起，這就是，產生於圖騰時代的族外婚。」（英譯本，第116頁以下）
如果我們撇開後人的誇大或低估，努力探求圖騰崇拜的原初本質，我們可發現它的基本特徵是：最初，圖騰都是動物，並被當作不同氏族的祖先。圖騰只經母系傳承。有著禁止宰殺圖騰的禁忌（或者，在原始的狀況下，這一禁忌等同於禁食圖騰的禁忌）。同一圖騰族的族民嚴禁彼此性交。[112]
現在，我們碰到了這樣一個情況：在雷諾的《圖騰崇拜法》中，兩個主要塔布之一的族外婚根本未提及，而作為另一塔布的基礎的信仰，即人從圖騰動物演變而來，只是簡單提了一下。然而，之所以摘錄雷諾的闡述，是因為他正好在這方面有些極有價值的研究，這樣就使我們對馬上要討論的權威學者的不同觀點有個準備。
二
圖騰崇拜是一切文化的一個固定階段。這一結論越是無可爭辯，人們也就越是要迫切理解圖騰崇拜，要搞清圖騰崇拜的根本性質這個謎。任何與圖騰崇拜相關的事物似乎都令人困惑。關鍵的問題是，人源自圖騰的觀念以及族外婚（更確切地說，即體現於族外婚的亂倫塔布）的動因是如何產生的，以及圖騰組織與亂倫禁忌這兩種社會制度間的關係如何。任何令人滿意的解釋都應既是歷史學的解釋，同時又是心理學的解釋。它應該告訴我們，這種奇特的社會制度是什麼情況下產生出來的，它能表達人類何種心理需要。
可以肯定，一旦獲知為了回答這些問題，專家學者們已從不同的角度提出了迥然相異的觀點，本書讀者一定會驚訝不已。在圖騰崇拜和族外婚這一主題上的任何概括，幾乎都可以被質疑。甚至我從弗雷澤在1887年出版的那部著作中摘錄的那些論述，也可批評為體現了當今學者的那種帶有隨意性的偏好；甚至，在今天弗雷澤本人都會對此提出反駁，因為他已多次改變自己在這一主題上的觀點。[113]
似乎可以設想，如果有可能進一步探明這兩種社會制度的起源，那麼就有可能徹底理解圖騰崇拜和族外婚的基本性質。但是在這一點上，我們必須牢記朗格的警告：即使原始民族也既不會保存那些社會制度，又不會保存形成制度的條件；因此，我們一無所有，只好依靠假設來彌補我們所缺乏的觀察。[114]從心理學家的角度看，有些嘗試性解釋似乎一開始就顯得不當，因為它們過於理性化且根本沒有考慮研究對象的情感特徵。另一些則建立在未經觀察證實的假設之上。還有一些則依據尚可重新詮釋的素材。一般說來，不費吹灰之力便可拒絕各種見解。因此，與自己的研究相比，權威們往往在批判他人的研究時更顯能耐。對絕大部分所提要點的結論也就必然未經證實。因此我們不必驚訝，在這一主題的最新文獻中，出現一種明確傾向：將任何關於圖騰問題的一般解釋都斥為：行不通。［例子請見，高爾登維瑟（Goldenweiser，1910）］在下文對這些彼此對立的假設的討論中，我將冒昧地忽視它們的時間順序。
（一）圖騰崇拜的起源
圖騰崇拜的起源問題或許可以用另一種方式提出：原始人以動物、植物和無生命物體的名稱來給自己（及其氏族）起名，這事是如何發生的呢[115]？
麥克萊南（1865和1869～1870）這位為科學界發現圖騰崇拜和族外婚的蘇格蘭人，力戒發表任何論及圖騰崇拜起源的觀點。朗格（A.lang，1905，第34頁）認為，他一度傾向於認為，圖騰崇拜起源於紋身風俗。我建議，將已發表的有關圖騰崇拜起源的理論分成三組：（1）唯名論的；（2）社會學的；（3）心理學的。
1.唯名論的理論
我對這些理論的闡述將證明，把它們歸於這一標題之下是有道理的。
秘魯印加人後裔加西拉索·德拉維加（Garcilasso de la Vega）在17世紀撰寫了一部本民族史，他似乎早已將自己所認為的那些圖騰現象的起源，歸因於氏族對運用姓名將他們自己彼此加以區分的需要（朗格，1905，第34頁）。數百年之後，這一觀點又被提了出來。基恩（Keane，1899，第396頁）[116]認為，圖騰是個體、家庭和氏族用來做彼此區分的「紋章」。麥克思-繆勒（Max-Müller，1897，第1卷，第201頁）[118]再次表達這一相同的觀點：「圖騰是氏族標識，後來是氏族族名，後來又是氏族祖先的姓氏，最後才成為氏族崇拜物的名稱。」皮克勒（Julius Pikler）[117]後來撰文宣稱：「人類需要為社團以及為個體，找到一個可以保存在記載中的永久名稱……因此，圖騰崇拜並非產生於人們的宗教需要，而是產生於他們實際的日常需要。圖騰崇拜的核心——以圖騰命名——是原始書寫技術的結果。就其本質而言，圖騰正像一個易寫的象形字。然而一旦未開化人擁有了一種動物的名稱，他們接著就會形成與這一動物有親緣關係的念頭。」
斯賓塞（Hebert Spencer，1870和1893，第331～346頁）同樣也認為，命名是圖騰崇拜起源中的決定因素。他論證說，特定個體的個人特徵引起以動物來為自己命名的念頭，正是以這樣的方式，他們獲得了一個將傳至後代的美名或雅號。由於原始言語的含糊其辭和晦澀難懂，後人竟將這些美名或雅號真的當作與動物一脈相承的證據。由此可見，圖騰崇拜是一種被誤解了的祖先崇拜形式。
艾夫伯里（Avebury）勳爵（他早年的稱呼魯伯克爵士更為出名）對圖騰崇拜的起源也做了極其相似的闡述，但並沒有一味強調「誤解」這一因素。他說，如果我們想對動物崇拜做出解釋，我們則絕不可忘記人類是多麼頻繁地假借動物為名。一個叫「熊」或「獅」的人的子女和追隨者們自然會將他的名字視為族名。就這樣，人們「開始是帶著興趣，然後是帶著尊重，最後則帶著敬畏」，來對待這種動物。（魯伯克，1870，第171頁）
菲森對圖騰名稱是從個體姓名派生而來這一觀點，做了幾乎無可爭辯的反駁[119]。他以澳洲為例，表明圖騰總是「群體的標誌，而非個人標誌」。不過，即使不是這樣的話，即使圖騰確實最初是個體姓名的話，它也不可能被傳遞給他的孩子，因為圖騰是通過母系傳承的。
此外，我到目前所討論的這些理論顯然是不充分的。它們也許可以解釋得了原始民族為其氏族取個動物名的事實，卻絕對解釋不了這一命名法則，即圖騰體系的重要性。在這一組中，最值得注意的理論是朗格（1903和1905）提出來的。雖然他也將命名視為問題的核心，但是他同時又提出兩個有趣的心理學因素，並可能認為因此更可以最終解決圖騰之謎了。
朗格認為，氏族如何獲得自己的動物名稱一開始是個無關緊要的問題。倒是有必要假設，他們某一天忽然意識到，他們叫著這樣的姓名，卻說不出所以然。姓名的來源已被忘卻。因此，他們就企圖憑藉推測來得到一種解釋；由於他們深信姓名極為重要，所以他們決心要將圖騰體系內的一切觀念都考慮到。原始種族（以及現代的蒙昧人，甚至我們自己的孩子[120]）並不像我們一樣，將姓名視為無關緊要的約定俗成之物，而是當成重要的不可或缺之物。人的姓名是其人格的重要組成部分，甚至還可能是靈魂的一部分。原始人和某一動物擁有相同的名，這一事實必然會使得原始人做出這樣的假定，即自己和某種動物之間存在著某種神秘而重要的聯結紐帶。除了血緣紐帶還能是什麼紐帶呢？一旦姓名的相同使人得出這一結論之後，血液塔布（blood taboo）會立即將所有的圖騰禁制（包括族外婚）牽扯進來。「只有這麼三種東西——一組來源不明的動物名稱；對一切同姓名（或名稱）的人或獸彼此間有一種超驗的聯結的信仰；以及對血的迷信的相信——在一切圖騰信條和實踐（包括族外婚）的興起中，是不可或缺的。」（朗格，1905，第125頁以下）
朗格的理論可分成兩個部分。其中的一部分是從圖騰具有動物名稱這一事實出發，將圖騰體系作為一種心理必然性來進行探索的。它的基本前提是，這些名稱的來源已被忘卻。另一部分則試圖解釋這些名稱到底是如何產生的；正如我們所見，這部分理論與第一部分的理論相比，性質不同。
朗格的這第二部分理論與其他我稱之為「唯名論」的理論相比，並沒有本質區別。彼此區分的實際需要使得不同氏族都採納了不同稱號，他們因此都默認了其他氏族稱呼本族時所用的稱號。這種「由外族命名」的觀點，正是朗格理論的獨特之處。以這種方式所取得的名稱，是借用了動物名稱，對這一事實已無須贅言。況且在原始時代，他們也沒有任何理由認為這是侮辱或嘲諷。再說，朗格也列舉了為數不少的後世例子來說明，由外人主要是為了嘲諷所起的名稱都被接受了，並且被樂意地採納了（例如「Les Gueux」[121]、「輝格」和「托利」）。隨著時間的流逝，這些名稱的起源已被忘卻。這一假設將這一部分的朗格理論與我已討論過的另一部分理論，聯繫到一起。
2.社會學的理論
雷諾雖然在後來的祭禮和慣例中找到了圖騰體系的殘跡，但總是僅賦予這種源自圖騰的因素很小的意義。他曾在一篇文章中很自信地說，在他看來圖騰崇拜不過是「社會本能的一種過度膨脹」。（雷諾，1905～1912，第1卷，第41頁）杜克海姆（Durkheim，1912）最近的一部著作中也有類似的觀點。他說，圖騰是有關種族中社會宗教的可見代表：它是社會的體現，而社會正是他們崇拜的真正對象。
其他作者則一直力圖找到一個更確切的依據，以便說明在圖騰習俗的形成中社會本能的作用。所以，哈敦（Haddon，1902，第745頁）[122]假設，每一原始氏族原本是以某類動植物為生，也許是以這種特定的食物做買賣並與其他氏族進行交換。因此，這一氏族就必然以這種對它有著重要意義的動物名稱，聞名於其他的氏族。同時，這一氏族也一定會變得對該動物尤其親切，並對它們產生一種特殊的興趣，儘管這種興趣的心理動機不過是人類最基本、最迫切的需求——飢餓。
針對這一最「理性的」圖騰崇拜的理論有人指責說，在原始種族中從未見過有這種飲食現象，也許從來就沒有過。蒙昧人都是雜食性的。而且，越是雜食性的，則越顯得蒙昧。再者，也很難明白像這樣的一種單一飲食，是如何發展成為對待圖騰的幾近宗教般的態度，最後竟致完全禁食這一原本喜好的食物。（參見弗雷澤，1910，第4卷，第51頁）
弗雷澤本人曾在不同時期都給予支持的有關圖騰崇拜起源的三大理論之首，便是一個心理學的理論。我稍後將對它進行討論。我們在此討論的是他的第二個理論。該理論是在一份很有分量的考察報告的影響下形成的。這份報告的兩位作者曾在澳洲中部土著人之中進行研究。
斯賓塞和吉倫（Spencer and Gillen，1899）曾對許多見之於一群稱為阿龍塔族（the Arunta nation）的部落之中的奇特禁制、慣例和信仰進行了描述；弗雷澤同意他們的意見，認為這些奇特的現象應視為事物原始狀態的特徵，可能有助於對圖騰崇拜的原初的真正含義進行認識。
在阿龍塔部落（阿龍塔族的一個部分）發現的奇特現象有：
（1）阿龍塔雖分成不同的圖騰氏族，但是圖騰並不可世襲，而是以下面所描述的某種方式個別確定的。（2）圖騰氏族不實行族外婚；各種婚姻限制是以高度發達的通婚階級的劃分為基礎的，與圖騰無關。（3）圖騰氏族的功能在於舉行某種儀式，通過一種具有法術特徵的方法，謀取可食圖騰物的增殖。這種儀式叫作「英特祈瑪」（intichiuma）。（4）阿龍塔人有一種奇特的有關懷孕和再生的理論。他們相信，遍布鄉野有著許多地方（即「圖騰中心」）。在其中的每一中心，都有某圖騰族的已故亡靈們在等候托生，它們徑直鑽入剛好路過此地的婦女體內。孩子一出生，母親便要報告自認在什麼地方受的孕，孩子的圖騰就這樣定了下來。他們甚至還認為，（無論死者還是再生者的）靈魂與某種叫作「珠靈珈」（churinga）的奇特的石質護身符有著密切關係，而這些石質護身符正是在婦女受孕的這些中心找到的。
似乎有兩個因素使得弗雷澤假設，阿龍塔人的禁制構成了圖騰崇拜的最古老形式。首先，在那裡有某些神話傳說。這些神話宣稱，阿龍塔人的祖先通常吃自己的圖騰，並且總是和與自己圖騰相同的女人結婚。其次，在他們的懷孕理論中，存在著對性交行為的明顯忽視。尚未發現懷孕是性交結果的民族，肯定可以視為大活人中最落後、最原始的一族。
弗雷澤將自己對圖騰崇拜的評判集中於「英特祈瑪」儀式後，立即以一種全新的眼光將圖騰體系視作：為滿足最自然的人類需要而形成的純實踐的組織（參見上文哈敦的理論）。[123]這種體系簡直是大規模「合作法術」（co-operative magic）的最好寫照。原始人建立於某種堪稱法術製造者和消費者聯合會的體系。每一圖騰氏族都承擔一定的責任，確保某種食物貨源充足。如果涉及不可食圖騰（如危險的圖騰或風雨等等），那麼這一圖騰族就有義務控制這些自然勢力，抑制其傷人的可能。每一氏族的成功之處都造福於所有其他的氏族。由於每一氏族不吃或者僅少吃自己的圖騰，所以每一氏族都能為其他氏族提供有價值的物資，同時通過交換又可獲取他們根據自己的社會圖騰職責而出產的那些東西。根據他從「英特祈瑪」儀式中獲取的洞識，弗雷澤漸漸相信，不許食用本族圖騰的禁忌使觀察者們看不到這一情景中的一個更重要因素，即為滿足其他人的需要而出產儘可能多的可食性圖騰的責戒。
弗雷澤接受了阿龍塔人的傳統，認為每一個圖騰氏族原初可以毫無節制地食用本族圖騰。不過，這樣的話就很難理解下一個發展階段。在這一階段上，族民們保證向他族提供本族圖騰，並樂此不疲；而他們自己則幾乎完全放棄了對此物的享用。他假設，這種限制並非產生於任何宗教敬仰，或許產生於他們從未看到這種動物曾噬食自己的同類，並由此認為，食用圖騰將毀了他們與圖騰的認同，結果喪失對這種動物的控制力。也有可能是，他們放這些生靈一條生路，以博得它們的好感。然而，弗雷澤並未掩飾這些解釋中所包含的麻煩之處；（1910，第1卷，第121頁以下）他也沒想說明，阿龍塔神話中所說的那種同一圖騰的人們彼此通婚的習俗是如何轉變為族外婚的。
弗雷澤在「英特祈瑪」儀式的基礎之上建立起來的理論，好歹表明了阿龍塔社會制度的原始特徵。不過，在杜克海姆[124]和朗格（1903和1905）提出的相反觀點面前，這種斷言就有些站不住腳了。恰恰相反，阿龍塔似乎是澳洲部落中發達程度極高的一支，代表了圖騰崇拜瓦解中而不是發端中的一個階段。那些神話令弗雷澤如此痴迷，因為它們與當今一統天下的那些情形形成對照，強調食用圖騰以及同一圖騰的人們彼此通婚的自由——這些神話很容易解釋為充滿欲望的幻覺；和黃金時代的神話一樣，這些幻覺也被投射於流光歲月。
3.心理學的理論
弗雷澤的第一個心理學的理論形成於他了解了斯賓塞和吉蘭的考察報告之前，並建立在相信「外在靈魂」[125]的基礎之上。根據這一觀點，圖騰代表了一個安全的避難所，靈魂可以在此寄放，以躲避殃及它的危險。原始人將其靈魂託付給自己的圖騰之後，他就會刀槍不入，所以他自然不會去損毀自己靈魂的容身之處。然而，由於他不知道自己的靈魂寄居在同一種系的哪一隻圖騰動物身上，那麼他不傷及該種系的全部動物是合情合理的。
弗雷澤本人後來放棄了關於圖騰崇拜源自靈魂信仰的理論；而且在了解了斯賓塞和吉蘭的考察報告之後，採納了我已討論過的社會學的理論。然而，他自己也意識到導致他得出第二個關於圖騰崇拜理論的那種動機過於「理性化」了，它其實已暗含了一個極度複雜、不可再稱為具有原始性的社會組織。[126]此時，在他看來法術合作社會是圖騰崇拜的果實而非種子。他試圖尋找某種比較簡單的因素，即這些結構背後的某種原始迷信，並從中去追溯圖騰崇拜的起源。最後，他終於在阿龍塔人的那個奇怪的懷孕故事中，找到了這一原初因素。
我在前面已解釋過，阿龍塔人抹殺了性行為與懷孕間的關係。當一位婦女感到自己是位媽媽的那一刻，一個一直在離這位婦女最近的、亡靈雲集的圖騰中心裡等待托生的靈魂，鑽入了她的體內。她將生下這個原為靈魂的孩子，孩子將和在同一中心等待托生的所有靈魂一樣，擁有相同的圖騰。這種懷孕理論無法解釋圖騰崇拜，因為它預設了圖騰的存在。不過，讓我們再往回跨一步並假設，這位婦女本來就相信在第一次感到自己是位媽媽的那一刻，腦海中浮現的動物、植物、石頭或其他什麼東西真的會設法進入她體內，並於後來以人形降生。那樣的話，人與其圖騰間的同一性將在母親的這種信念中找到一個事實性基礎，其餘所有的圖騰習俗（族外婚除外）也都與此信念相一致。一個人將拒絕食用這種動物或植物，因為這麼做等於吃自己。然而他也會出於某種原因偶然在食用其圖騰時以某種禮儀形式分得一羹。這樣他就可以加強自己與圖騰的認同，而這正是圖騰崇拜之精髓。里弗斯（Rivers，1909，第173頁以下）對班克斯群島的土著人所做的某些考察結果[127]似乎證實，人類與其圖騰間的直接認同是以一種類似的懷孕理論為基礎的。
因此，圖騰崇拜的終極源泉是蒙昧人對人和動物繁殖後代的過程一無所知，尤其是對男（雄）性在受精過程中的作用一無所知。這一無知一定是由受精時的行動與孩子的出生（或對胎動的首次知覺）間的漫長間隔造成的。因此，圖騰崇拜是女性心理而非男性心理創造的：其根基一定在於「孕婦的病態幻覺」。「確實，在女人一生中的這一神秘時刻，當她首次知道自己要當媽媽時，能深深打動她的任何事情都極易被她認同為自己體內的孩子。這種母親的幻想極為自然，也似乎非常普遍，算得上是圖騰崇拜的根基了。」（弗雷澤，1910，第4卷，第63頁）
弗雷澤理論中這第三個理論的一個主要不同觀點，與用來反對他的第二個理論（或曰社會學的理論）的那個觀點完全相同，阿龍塔人似乎離圖騰崇拜的發端相去甚遠。他們對父性（paternity）的否定似乎並非出於這種原始的無知；在一些方面，他們也利用著父親遺傳。他們犧牲父性，似乎只是以為這樣就能光耀自己祖先的靈魂。[128]他們將處女受孕的神話擴展為一種普遍的懷孕理論；但這一點還不足以說明，為什麼人們會認為，他們竟和基督神話起源時代的那些古老民族一樣，對制約受孕的那些條件一無所知。
關於圖騰崇拜起源的另一個心理學的理論，是由荷蘭人威爾肯（G.A.Wilken，1884，第997頁）提出來的。這一理論將圖騰崇拜與靈魂輪迴的信仰聯繫了起來。「人們偏信死人的亡靈在其體內得到托生的那隻動物，變成了族民、祖先並受到同樣的敬重。」[129]然而，輪迴的信仰似乎更可能來自於圖騰崇拜而不是相反。
還有一個圖騰起源理論是由一些傑出的美國人類文化學家，如博斯（Franz Boas）、希爾-托特（C.Hill-Tout）及其他一些學者提出。這一理論以對北美印第安圖騰氏族的考察結果為依據，強調圖騰原本是一位祖先的守護神靈，它得之於夢並將其傳給了自己的後代。我們早已領教過，要得出圖騰是由個體傳承這樣的觀點，該有多麼困難［參見第111頁］；除此以外，來自澳洲的證據也絲毫支持不了圖騰源自守護神靈的理論。（弗雷澤，1910，第4卷，第48頁以下）
我們要討論的心理學的理論中的最後一個是由馮特（1912，第190頁）提出。它以兩個事實為依據。「首先，原初的圖騰以及後來最常見的圖騰是動物；其次，最早期的圖騰就是靈魂動物。」（英譯本，第192頁）靈魂動物（如鳥、蛇、蠍、鼠）都是靈魂合適的棲身之處。由於靈魂行動快捷飄蕩於大氣之中並具有其他一些非凡品質，所以它們一旦離開了人的軀體，極有可能產生攻擊或引起恐慌。圖騰動物正是由「精氣靈魂」（breath-soul）向動物轉型而來。因此，在馮特看來，圖騰崇拜與神靈信仰，即泛靈論有著直接的關係。
（二）和（三）族外婚的起源及其與圖騰崇拜的關係
我已詳細闡述了關於圖騰崇拜的不同理論。即便如此，仍然難免過於簡約。所以我擔心我的闡述會因此受到指責。不過為了讀者起見，在下面的討論中我將再簡約些。關於圖騰民族所實行的族外婚的討論，鑒於它們涉及的素材性質而言，尤其複雜和零亂甚至可以說是混亂的。囿於本文的宗旨，我才有可能只對爭論中的幾條主線予以追蹤，並向那些希望在這一主題上做更深入探討的人，提供一些我常常引用的專著書目。
在族外婚的問題上，一個作者所採取的態度必然在一定程度上取決於他對形形色色圖騰崇拜理論的觀點。圖騰崇拜的某些解釋完全排除了與族外婚的任何關聯，這樣就使得兩種社會習俗完全分離。因此，我們看到有兩種對立的觀點：一種是試圖保持原來的推測，即族外婚是圖騰體系的一個固有部分；另一種則否認有任何聯繫的存在，並認為最古老文化的這兩個特徵間的趨同只是一種偶然。這後一種觀點在弗雷澤後來的著作中未加任何限制便採用了：「我必須請求讀者始終牢記在心，」他寫道，「圖騰崇拜和族外婚這兩種社會習俗，在其起源和本質上都是根本不同的，儘管在許多部落中它們偶然也會相互交織和融合。」（弗雷澤，1910，第1卷，第12頁）他明確地告誡說，任何與此相悖的觀點都必將成為無窮的麻煩和誤解的來源。
與此相反，另外一些作者卻找到一種新的方法，將族外婚視為圖騰崇拜基本原則的必然產物。杜克海姆（1898，1902和1905）提出了這樣一個觀點，認為附著於圖騰的塔布必然包含著對與屬同一圖騰的婦女進行性交的禁忌。圖騰與人類血脈相通。因此，（與處女失貞和月經相關的）血忌禁絕了同屬一個圖騰的男女間的性關係。[130]朗格（1905，第125頁）在這一主題上贊同杜克海姆的觀點，深信甚至不需任何血液塔布，便對本族女人實行禁忌。他認為，一般的圖騰塔布（如禁止人坐在自己的圖騰樹下）就足夠了。順便說一句，他將這一點與有關族外婚的另一種解釋攪和到了一起，因而未能說明這兩種解釋之間的相互關聯。
至於這兩種社會習俗間的時代關係，絕大部分權威都同意，圖騰崇拜是其中較古老的，族外婚是後來才產生的。[131]
在所有試圖證明族外婚與圖騰崇拜無涉的理論中，我只要你們注意幾個有助於理解不同作者對亂倫問題的態度的理論。
麥克萊南（1865）天真地從那些貌似體現了早期搶婚做法的風俗遺蹟中，去推論族外婚的存在。他做出一個假設，認為男人從其他群落中搶妻最早是一種普遍慣例，並認為與其他群落中的女人結婚「逐漸被視為不太合適，因為它太反常了」（同上，第289頁）。至於族外婚為什麼會流行，他假設說，由於大多數女嬰出生時即遭扼殺，因而原始社會中女人奇缺。在此，我們並不關心麥克萊南的假設到底在多大程度上受到實際研究結果的支持。使我們更感興趣的是，他的假設未能解釋，為什麼一個群體中的男性成員不心儀與其血脈相承且唾手可得的那些為數不多的女人。也就是說，他完全忽略了亂倫問題（弗雷澤，1910，第4卷，第71～92頁）。
相反，其他一些族外婚學者顯然更有道理，他們將族外婚視作一種防止亂倫的社會習俗。[132]如果對澳洲人婚姻限制中日益增加的複雜性加以考慮的話，那麼不接受摩爾根（1877）、弗雷澤（1910，第4卷，第105頁以下）、霍威特（Howitt，1904，第143頁）和斯賓塞（Ba1dwin Spencer）等人的觀點，是不可能的。他們認為，這些限制具有（借用弗雷澤語）「刻意設計的痕跡」，旨在取得它們事實上已經取得的結果。「只有這樣，才有可能對一個如此複雜、如此習以為常的體系做一個通盤的、細緻的解釋。」（弗雷澤，同上，第106頁）
這種由婚姻群類的介入而引起的最先限制，影響到年輕一代的性自由（即兄弟姐妹間以及母子之間的亂倫），而父女之間的亂倫則僅僅是由這些規則的進一步擴展來防範。注意到這一點是很有意思的。
雖說族外婚的性限制是有意識施加的，但是這一事實並沒有幫助我們理解他們這麼做的動機是什麼。應被視為族外婚根基的亂倫恐懼的最初來源是什麼？利用對血親性交的本能厭惡，即利用存在著亂倫恐懼這一事實來進行解釋，顯然不盡如人意；因為，社會經驗表明，儘管存在著這種假設的本能，即使在當今社會亂倫也並非鮮見。同時，歷史也告訴我們，特權人士間的亂倫性婚姻曾蔚為時尚。
韋斯特馬克（1906～1908，第2卷，第368頁）[133]曾對亂倫恐懼做過解釋，依據的理由是「那些青梅竹馬的人之間有著一種對性交的本能的反感；由於這些人多數都有著血緣關係，這種感覺便自然而然地在風俗習慣和法律中表現為一種對近親性交的恐懼。」靄理士（Havelock Ellis，1914，第205頁以下）雖然對這種反感的本能性提出了質疑，但大致還是同意這一解釋：「在兄弟姐妹以及從嬰兒時就在一起長大的姑娘、小伙之間交媾衝動一般都難以出現，這種負現象的存在完全是由於在這樣的環境中必然缺乏喚起交媾衝動的條件……在那些從小一起長大的人們之間，所有在視覺、聽覺和觸覺上的感官刺激都已見怪不怪，都被納入人之常情，因而剝奪了喚起增強性興奮的能力，然而正是這種增強性興奮導致了性慾的高漲。」
我覺得非常奇怪，韋斯特馬克竟然認為，從小就親密無間的人們對彼此間性交的天生反感，正是近親繁殖有害種系這一生物學事實在心理上的表現。這種生物本能在心理上的表現很少會發展到這種程度，以致不是對血親（他們間的性交確實有害繁衍），而是對那些毫無血緣關係的人（僅僅因為他們住在同一屋檐下）產生影響。在此，我不禁要提一下弗雷澤對韋斯特馬克理論的令人稱頌的批評。弗雷澤認為很難說得通，如今人們很少對家庭成員間的性交心存反感，而在韋斯特馬克理論的基礎上由反感派生而來的亂倫恐懼，則是極大地增強。而弗雷澤後來的一些評論進一步深入，由於這些評論與我在討論塔布的論文中提出的論點基本一致，因此我要將這些評論全文轉抄如下：
「要理解為什麼要用法律來強化人的深層本能，並不容易。沒有任何法律強迫人們吃喝，或者禁止人們將雙手置於火中。人們之所以吃喝，之所以將雙手本能地遠離火源，是出於對自然懲罰而非刑法的恐懼。刑法是通過暴力來制止這些本能的。法律只禁止人們去做本能使他們傾向於做的一切；大自然自身能夠懲戒的事情由法律來懲戒，則顯多餘。因此，我們總可以很有把握地認為，法律禁止的罪行正是許多人在自然傾向的驅使下觸犯的罪行。假如沒有這種行為傾向則不會有這類犯罪，假如沒有這類犯罪又需禁止他們什麼呢？因此，我們不必假設由於存在著法律對亂倫的禁止，因而就存在著一種對亂倫的自然反感；我們倒是應該假設存在著一種欲求亂倫的自然本能，並假設如果法律像壓抑其他自然本能一樣，也壓抑了這一本能，那麼它這麼做完全是因為文明人已得出了一個結論，即對於這些自然本能的滿足將有損於社會的普遍利益。」（弗雷澤，1910，第4卷，第97頁以下）
弗雷澤的這些論點非常精彩。對此，我還可以補充說，精神分析學的成果可以使亂倫的先天反感說完全站不住腳。與之相反，這些成果表明，人類年幼時的最早性興奮不可避免地具有亂倫特徵，這些衝動受到壓抑後，便會發揮出怎麼說也不為過的作用，成為今後生活中神經症的動機力量。
可見，將亂倫恐懼解釋成先天本能的這種觀點必須摒棄。另外一種比較普遍的對法律禁止亂倫的解釋似乎也說不上好到哪裡。根據這一解釋，原始民族很早就注意到近親繁殖對自己種族的威脅，因此特意採取禁忌。這一理論引起大量的異議。（參見杜克海姆，1898，第33頁以下）不僅亂倫禁忌必須早於人類對動物的馴養，從而使人能夠觀察到近親繁殖對種族特徵的作用；而且即使在今天近親繁殖的有害結果仍未得到確定，同時也無法輕易在人類身上得到證實。此外，我們對現代蒙昧人所了解的一切都表明，他們最古遠的祖先極不可能早已考慮好使其遙遠的後裔免遭傷害的問題。說實在的，到這些毫無遠見的生靈那裡去尋找衛生與優生的動機，真是幾近荒唐。他們那短淺的目光是很難看到我們如今的文明。[134]
最後要指出的是，近親繁殖促使種族衰弱的因素，出於衛生這一實際動機而對之加以禁忌，這似乎不足以解釋我們社會中對亂倫的極度憎惡。正如我在其他地方所說的那樣[135]，與文明人相比，在現代原始氏族中，這種感覺似乎更加敏感、更加強烈。
讀者可能已經想到，在此我們又要在社會學的、生物學的和心理學的解釋中做一取捨了。（在這一語境中，心理學意義上的動機也許可以被視作為生物學意義上的動力）。然而不管怎麼說，最後我們只能同意弗雷澤的逆來順受的結論。我們對亂倫恐懼的根源一無所知，甚至不知道去什麼方向找。對於這個謎，至今所提出的任何解決方法都是不盡如人意的。[136]
儘管如此，我還是要提一下另一個試圖解開這個謎團的嘗試。這一嘗試與我們在上面所提到的任何一種都不同，大概可以稱為「歷史學的」探討。
這一嘗試的基礎是達爾文（Charles Darwin）對原始人的社會狀態所做的假設，達爾文根據高級類人猿的習性推斷，人類原初也是生活在相對較小的群體或幫落（hordes）[137]之中。其中，年齡最大、體魄最強健的雄性猿猴出於忌妒心理而阻止了幫落中的性亂交。「我們知道所有的四足獸中大多長有堅牙利爪以利爭鬥。從它們的忌妒中，我們確實可以推知，在自然狀態下性亂交是絕不可能的……因此，如果我們越過時間的長河再往回看得遠一點，……根據（現代意義上的）人的社會習性來判斷……可能性最大的觀點是，史前人最初是生活在小群體中，每個男人都擁有眾多配偶（只要他能夠得到並養得活），他會醋意十足地守著這些配偶以防其他男人染指。或者，他可以像大猩猩一樣和幾個配偶在一起分開單過；因為所有土著人都一致『認為在一幫人中只能有一名成年男子；當年幼的男子長大之後，就會發生一場爭奪控制權的鬥爭。因此，最強者通過殺死或驅走其餘的男子而使自己成為這一幫的幫首。』［薩維治（Savage）博士，載於《波士頓自然歷史雜誌》，第5卷，1845～1847，第423頁。］因遭驅逐而四處流浪的年幼男子或許最終真能找到一個伴，這樣就避免了在同一家庭的範圍內過於親近的雜交。」（達爾文，1871，第2卷，第362頁以下）
阿特金森（1903）似乎是第一個意識到，在達爾文筆下的原始部落中的那些條件給年輕的男子所帶來的實際後果，必然是族外婚。在遭驅逐之後，他們中的每個人都建立了一個相似的小部落。在部落中，首領出於忌妒心理而施行著相同的性交禁忌。久而久之，就萌發後來演變為明文法律的禁戒：「同一家庭的成員間不可發生性關係。」圖騰崇拜確立之後，這一家規又採取了另一種形式而發揮著作用：「同一圖騰的成員間不可發生性關係。」
朗格（1905，第114頁和143頁）接受了族外婚的這種解釋。不過，在同一本著作中，他又轉而支持其他的理論（由杜克海姆所提出）。根據這一理論，族外婚是圖騰法造成的結果。要使這兩種觀點和諧統一有點困難。這是因為，根據第一種觀點，族外婚產生於圖騰崇拜之前；而根據第二種觀點是，族外婚又是由圖騰崇拜派生而來。[138]
三
精神分析學的考察給這片黑暗投下了一縷光芒。
在兒童與動物的關係以及原始人與動物的關係之間，有著許多相同之處。孩子們無絲毫的傲慢之處。然而，正是這種傲慢促使著文明社會中的成年人在自己與所有其他的動物本性之間，劃上一條不容分說的區分線。孩子們毫無顧慮地讓動物們與自己平起平坐。由於他們能夠毫無拘束地承認自己的肉體需要，因此他們無疑會覺得自己更親近於動物而不是那些難以理解的大人們。
然而，在兒童與動物的這種美輪美奐的關係中也會時不時地出現一些奇怪的罅隙。兒童會突然被某一種動物嚇著，因而不想去觸碰或者看見任何一隻這樣的動物。這樣就形成了臨床上常見的動物恐怖症——一種發生於兒童時代的精神神經性疾病的極為常見或許也是最早的形式。恐怖症常常與兒童到目前為止最感興趣的動物聯繫在一起，它往往與某一隻動物無關。對城裡兒童來說，能成為恐懼對象的動物並不多，它們有馬、狗、貓偶爾還有鳥。極常見的小動物有甲殼蟲和蝴蝶。在這些恐怖症中所表現出來的無意義、無節制的恐怖有時與兒童僅從小人書和童話故事中認識的那些動物有關。在極少數情況下，我們有可能發現到底是什麼使得兒童很不尋常地將這種動物選擇為恐懼的對象。我要感謝阿伯拉罕給我說了一個病案。在這一病案中，這位小患者自己解釋說，他怕黃蜂是因為它們的顏色和條紋使他想起了虎，這可是一種無論如何都讓人害怕的野獸。[139]
關於兒童的動物恐怖症至今還沒有詳細的分析性檢查，雖然它們非常值得這樣研究。這一疏忽無疑是由於孩子年幼難做分析。因此，我們無法說自己已經了解了這些障礙的一般意義。我個人的意見是，也許到最後會發現這種恐怖症根本不具有一致的性質。不過，少數指向較大動物的恐怖症病案已證明它們是可以分析的，而且已經向調查者展露了它們的秘密。在每一例病案中，情況相同：在每一個案中患者均為男孩，他們的內心恐懼都與其父親有關，只是早已被移置到動物身上。
每一位具有精神分析經驗的人都無疑會遇到這種病案，並從中得到相同的印象。然而，在這一主題上，我只能引用為數不多的公開發表的詳細報告。引用的文獻不多，這是一個偶然情況，不應該就此認為，我們的結論是在一些零散考察的基礎上獲得的。例如，我要提到一位作者，他就是對兒童神經症有很深研究的來自敖德薩（Odessa）的伍爾夫博士（M.Wulff）[140]。在對一位9歲男孩的病史分析中，他報告說，患者4歲時患了恐犬症。「每當他看到有狗從大街上跑過時，他都會又哭又喊：『小狗狗別咬我！我一定乖！』他說『乖』是指『不拉提琴』。」即指不手淫。（伍爾夫，1912，第15頁）「這位男孩的恐犬症」，作者解釋說，「其實是他的已被移置到狗身上的對自己父親的怕；因為，他那令人驚奇的叫喊『小狗狗，我一定乖！』亦『我不手淫了』，是指向他父親的。而正是這位父親曾制止他手淫。」伍爾夫加了一個腳註，它與我的觀點完全吻合，並且證明這種事是經常發生的：「在我看來，這種類型的恐怖症（恐馬症、恐犬症、恐貓症、恐雞症以及對其他一些家畜的恐怖症）在兒童中至少和夜驚（pavor nocturnus）一樣常見；一經分析，它們幾乎無一例外地表明，它們不過是兒童對父或母的害怕向這些動物的移置。我還沒想好要不要將這同一機制推廣到恐鼠症上。」（同上，第16頁）
我剛發表了一篇題為《對一個5歲男孩的恐怖症的分析》（1909b）的文章，其中的材料是由這位小患者的父親向我提供的。這個男孩患有恐馬症，因此他拒絕外出上街。他說出了這一恐懼，即馬會跑進屋裡來咬他；原來，這個男孩希望馬會跌倒（即死掉），而這種恐怖症一定是對這一願望的懲罰。經再三保證，男孩便不再對父親感到害怕了。此後，一切都明朗了，原來他一直在與自己的願望做鬥爭。這些願望的內容是想要父親離開（外出旅行、死去）。他把父親（對此他說得再明確不過了）當成與他爭奪母親好感的對手。而他那剛剛萌生的性慾望的朦朧預兆正指向母親。這樣，他便有了那種典型的男孩對待父母的態度，即我們曾說的「俄狄浦斯情結」。在我們看來這一般是神經症的核心情結。從對「小漢斯」的分析中了解到的那個新事實——一個與圖騰崇拜有著重要關聯的事實——是在這種情況下，兒童會將自己的某些情感從父親那裡移置到一隻動物身上。
經過分析，我們可以找到移置過程的聯想途徑，既包括那種偶然的途徑，也包括那種有著特殊內容的途徑。分析還使得我們能夠發現移置的動機。在爭奪母親的對抗中男孩心中升騰起來的對父親的仇恨，不可能無節制地占據他的整個心靈；這一仇恨還必須與他原有的對這同一個人的親近和敬慕相爭鬥。通過將自己的敵視感和恐懼感移置到父親的替代物上，這位男孩便可以從對待父親的這種正反兩個方面的矛盾情感態度的衝突中擺脫出來。然而，這種移置作用並不能終止這一衝突，不能在喜愛之情與敵視之情之間做一明確的劃分。相反，這種衝突在移置的對象上得到繼續，即矛盾現象延展到它上面。毫無疑問，小漢斯不僅害怕馬，而且還對它們心懷敬慕和興趣。只要他的焦慮開始降低，他便會與這種可怕的生靈認同：他會像馬一樣到處蹦跳而且這回輪到他咬自己的父親了。[141]在這一恐怖症的另一治療階段上，他還毫無顧慮地將自己的父母認做為其他的一些大動物。[142]
完全可以說，圖騰崇拜的某些特徵以反轉的負象形式再現於這些兒童的恐怖症中。然而，我們仍要感謝費倫茨（1913a）為我們提供了一份有趣的個案史。可以說這是一個反映在一個孩子身上的、圖騰崇拜的正像。誠然，在小阿佩（費倫茨報告中的受試者）的個案中，他的圖騰興趣的產生與他的俄狄浦斯情結並無直接的關係，而是以自戀的先決條件——對閹割的恐懼為基礎的。然而，只要細心讀過小漢斯的分析報告，任何讀者都會發現大量的證據，表明他也敬慕自己的父親有一個大陰莖，並害怕他會威脅到自己的那個東西。在俄狄浦斯情結和閹割情結中，父親都扮演了同一角色，即兒童性興趣的可怕敵人的角色。他威脅要做的懲罰是閹割或其替代物——致盲（blinding）。[143]
小阿佩兩歲半的時候，在暑假中，有一次他試圖向雞窩裡撒尿。一隻雞啄了他，或者說啄了他的陰莖。[144]
一年半以後當他又來到這個地方時，他自己好似成了一隻雞；唯一的興趣就是雞窩及其附近的一切。他甚至不再說話而學雞叫。在對他進行觀察時（這時他5歲），他已恢復了言語，但是他的全部興趣和話語全都是圍繞著小雞和其他的一些家禽。它們是他唯一的玩具，而且他還只唱那些提到雞的歌。他對自己圖騰動物的態度極其矛盾，他所表現的愛和恨都趨於極端。他最喜歡的遊戲是殺雞。「對他來說，殺雞是個大喜日子。他會圍著死雞手舞足蹈，有時甚至極其興奮。」[145]然而，此後他又會去親或者撫摸死雞，或者清洗並撫愛這些遭他虐待的、玩具般的雞。
正是小阿佩本人保證了他的奇怪行為的意義不再隱秘。他不時地將自己的願望從圖騰語言轉譯成日常生活語言。「我父親是公雞」，有一次他是這麼說的。另有一次他又說：「現在我還小，現在我是只小雞，我長大一點就會成為一隻大雞。再長大一點，我就成了一隻公雞。」還有一次，他突然說，他想吃一點「清燉媽媽」（根據清燉雞所做的類推）。（同上，第249頁）他動輒以閹割來威脅他人，完全和他在手淫時受到大人以閹割相威脅一樣。
在費倫茨看來，阿佩的興趣源無疑是雞場裡的那些活動：「公雞和母雞間不斷的交配活動，下蛋並孵出小雞。」這一切滿足了他的性好奇，而這一好奇心的真正對象應是人的家庭生活。（同上，第250頁）他表明，他已經仿效雞場的那種生活，形成了自己的性對象的選擇，因為有一天他對鄰居的太太說：「我要娶你，娶你的妹妹，娶我的三個表姐妹和廚師；不，不娶廚師，我要娶我媽。」（同上，第252頁）
稍後，我們將對這一觀察的價值做更全面的評價。現在我只想對其中的兩點加以強調，因為它們與圖騰崇拜之間有某些很有價值的吻合之處；其一，男孩與其圖騰動物完全認同[146]；其二，他對圖騰動物抱有矛盾情感態度。在我看來，這些觀察已證明了我們的假設，即在（男人的）圖騰崇拜的公式中圖騰動物是父親的替代物。可以看到，這一步跨得並不太大膽，也沒什麼新奇之處。說實在的，原始人早已親自說過這一點。而且，只要圖騰體系在如今仍然得勢，他們就會將圖騰說成是他們的共同祖先和原父（primal father）。我們所做的一切不過是在字面上接受了他們的這種說法，人類學家也對此理解不透，因此，他們極樂意將其納入理論背景中。然而，精神分析學卻引導我們要特別重視這一點，並將它作為我們試圖解釋圖騰崇拜的出發點。[147]
我們所說的替代作用的第一個後果是非常明顯的。假如圖騰動物就是父親，那麼，圖騰崇拜的兩個主要禁忌（其內核是兩條塔布禁忌即：毋殺圖騰，毋與屬於同一圖騰的女人發生性關係）就在內容上與俄狄浦斯王弒父娶母這兩大滔天之罪、與兒童的兩大原欲（對這兩大原欲的不充分壓抑以及它們的再覺醒構成了幾乎所有精神神經症的核心）吻合了。如果這一等式還不至於是一個誤人的碰巧把戲的話，那它一定能夠使我們去揭示圖騰崇拜遠在悠悠太古的淵源。換句話說，它可以使我們有可能像在小漢斯的動物恐怖症和小阿佩的家禽倒錯個案中一樣，將這種圖騰體系做俄狄浦斯情結中的種種條件的產物。為了追求這種可能性，我們必須在下面的篇幅中研究一下圖騰體系的（或許我們可以說，圖騰宗教的）一個特徵。這也是我到此為止還未有機會提一下的內容。
四
於1894年去世的物理學家、語言學家、《聖經》評論家和考古學家史密斯（William Robertson Smith）是一個興趣廣泛、目光敏銳、思想開放的人。在1889年第一次出版的[148]《閃米特人的宗教》一書中，他提出了這樣一個假設，即一種叫作「圖騰餐」（totem meal）的特定禮儀從一開始就成了圖騰體系的一個必然組成部分。當時，他不過只有一個證據來支持自己的理論。這就是，一份關於在公元5世紀這一做法的記載。然而，通過對古閃米特人[149]中獻祭的本質進行分析，他能夠使自己的假設具有很高的或然性。由於獻祭暗示了神性的存在，所以這其實是在宗教儀式的較高階段向其較低階段，即向圖騰崇拜做反向推論。
現在，我想從史密斯的這部令人敬慕的大作中，摘取那些對我們尤為有用、關於獻祭儀式的起源及意義的論述。這樣的話，我就必須略而不談所有的細節內容，儘管它們常常是那樣的迷人，同時還要略去所有的後期發展。一份如此的摘要當然是極不可能讓我的讀者們對原著的洗鍊和令人折服的說服力留下什麼印象。
史密斯（1894，第214頁）解釋說，祭壇上的犧牲是古代宗教儀式的本質特徵。在一切宗教中，犧牲的作用是相同的。因此，其起源可歸結到一些以相同方式處處作用的、極其一般的原因。獻祭——主要是祭祀行動（sacrificium，ιερονρría）——指為了向神贖罪或為了討得神的寵愛而向其獻祭，後來這層意義與它的本意還是有些出入的。［該詞在非宗教意義上的使用沿用的是「自我否定」這一附屬意義。（見英文版，第150頁）］可以證明，一開始獻祭不過是「神與其崇拜者間的一種交誼行動」而已。（同上，第224頁）
獻祭的物品都是些可以吃喝的東西；人們將自己賴以為生的東西，如肉、糧食、水果、酒和油獻給神。只有在肉的方面才有限制和例外。神與其崇拜者分享動物犧牲，但獨享蔬菜瓜果祭品。以動物為犧牲的形式無疑更加古老，原初這甚至是唯一的犧牲。以蔬菜瓜果為祭品源於將每季的第一次收穫奉獻給土壤及大地之主的做法。因此，從本質上講，這樣的祭品是給土壤及大地之主的貢品；但是，與農業相比，動物犧牲更加古老。（同上，第222頁）
語言中的一些殘存形式使得我們可以肯定，分給神的那份犧牲本來就真的被認為是他的食物。隨著諸神本性中物性的日益減少，這種想法也成了一個絆腳石。人們力圖不再這麼認為，因而只將圖騰餐中的流汁部分分給神。後來，火的使用使得祭壇上的肉類祭品升騰為縷縷青煙。以這種方式來處理可使人類的食物更適應於神性。（同上，第224、229頁）祭獻的飲品原來主要是動物犧牲品的血。後來，這也用酒來替代了。在古代，酒被認為是「葡萄的血」，現代詩人也一直是這麼說的。（同上，第230頁）
如此說來，獻祭的最古老形式（即早於火的使用或對農業的了解）是動物獻祭、動物的肉和血由神和神的崇拜者共同分享。重要的是，每一參與者都需分得一份圖騰餐。
這種形式的獻祭是全民慶典，是全族歡慶的節日。宗教一般說來是一件全社團的事，而宗教職責也是社會義務的一部分。處處都一樣：有獻祭必然有歡宴；有歡宴就必然有犧牲品。這種獻祭歡宴是每個人愉快地超越個人興趣，強調人與人、人與神之間互依互賴關係的極好時機。（同上，第255頁）
全民獻祭歡宴的道德力量在於對共同吃喝意義的極古老的看法。與他人在一起吃與喝是交情和互作社會承諾的象徵和確定。獻祭歡宴直接體現的雖然只有神與其崇拜者「同食共餐」（commensals）[150]這一事實，但是他們相互關係中的所有其餘方面都已包含在這一事實之中。仍然盛行於沙漠地區阿拉伯人中的某些風俗表明，在公共歡宴中起約束作用的不是宗教因素，而是吃這一動作本身。誰只要和貝督因人（Bedouin）一起哪怕是吃了極少的食物或只喝了一口他的牛奶，那他就再也不用害怕自己會被當成敵人，而且還可以保證得到他的保護和幫助。當然，這並不是沒有時限的；嚴格地說，只有當共同享用的食物尚存腹中時，才會如此。這就是對團結的紐帶的實際看法。必須得到不斷的反覆，團結的紐帶才能得到確定，才能得到永存。（同上，第269～270頁）
但是，為什麼這種約束力要歸因於共同吃喝呢？在原始社會中，只有一種紐帶是絕對的、牢不可破的，那就是親緣關係。這種交情的團結性是徹底的。「所謂親屬，即指這樣一群人，他們的生活緊密地交織於一個實在的統一體中，以致他們都被視為一種共同生活的組成部分……遇見命案時，在阿拉伯的那些部落成員絕不會點名道姓地說『M或N的血流出來了』；他們會說『我們的血流出來了。』在希伯來（Hebrew），用來點明親緣關係的話是『我是你的骨，是你的肉』。」因此，親緣關係是參與到某一共同的實體之中。因此，很自然這種關係不僅基於這樣一個事實，即人是其母親實體的一個部分，由她而生，喝她的奶而長，而且這種關係還可以通過日後所吃的食物來獲得並得到加強，人的身體因所吃食物而得到更新。假如一個人與其神共享一餐，那他是在表達一種信念，即他們共屬一個實體；而且，他也絕不會與那種在他看來是陌生的人共享一餐。（同上，第273～275頁）
這樣看來，獻祭歡宴原本是親屬們的歡宴，根據圖騰法，唯有親屬才能共同進餐。在我們的社會中，家族成員通常共同進餐；然而，獻祭歡宴卻與家庭無關。親緣關係比家庭生活更加古老，在我們所知道的最原始的社會中，家庭成員的血緣關係往往不止一種。男人娶了另一氏族的女人，所生孩子將為母親的氏族傳宗接代；因此，這個男人與家庭的其他成員之間就不存在任何家庭關係（communion of kin）。在這樣的一種家庭中，人們不可能共同進餐。時至今日，蒙昧人依舊單獨進餐，並且，圖騰崇拜的宗教食物禁忌常常使得他們不可能與自己的妻兒共同進餐（同上，第277～278頁）。
現在，我們再來看看獻祭的動物。我們已經知道，沒有動物犧牲，就不會有氏族的聚會，同時也只有在這種慶典場合，才會有動物宰殺，這一點現在變得很有意義，儘管人們可以毫無不安地食用野味和家畜的奶，但是宗教上的顧忌使得人們不可能為一己目的而宰殺家畜。（同上，第280、281頁）史密斯說，毫無疑問，宰殺犧牲原本是些這樣的行為，對之「個體不可為，唯有全氏族人都對這種行為承擔責任時，才有理由為之[151]。就我所知，早期那些民族所能認識到的種種行為中只有一類適於史密斯的這一描述。這就是，冒犯了部落血統的神聖不可侵犯性的那些行動。其實，部落中的任何一個成員都不允許冒犯的唯有全族一致同意、共同行動才可獻祭的那條生命，與部落同胞們的生命比較起來，是不分貴賤的。」獻祭歡宴上每個參與者都必須分吃一塊動物犧牲品。這一條規矩的內在意義與另一條規定完全相同，這就是，對一個有罪的部落成員的懲罰要由全族一致執行。（同上，第284～285頁）換言之，獻祭的動物被當成部落的一員；祭祀的人們、神和獻祭的動物都有相同的血統，都是一族成員。
史密斯用大量的證據來確認獻祭的動物就是原始的圖騰動物。在古代有兩類犧牲品：一類是習慣上用於食用的家畜，另一類則是不潔的、禁止食用的特殊動物。調查表明，這些不潔動物都是神聖動物；它們被作為犧牲獻祭於神；它們本來就與諸神別無二致；因此，通過獻祭崇拜者們是在強調他們與這種動物和神之間的血緣關係。（同上，第290～295頁）但是，在較早的時代，這種在普通的犧牲與「神秘的」犧牲之間的區別是沒有的。原初，一切（獻祭的）動物都是神聖的，其肉都是禁止食用的，唯有在慶典場合，當全族都參與時，方可食用。屠宰（這樣）一種動物等於是在放部落的血，因此只有在極其慎重，確保不會遭到譴責的情況下方可為之。（同上，第312，313頁）
動物的馴化以及牲口飼養的出現似乎使各地源自遠古時代的嚴格而又純粹的圖騰崇拜壽終正寢。[152]但是，在當時已成為「田園」（pastoral）宗教的那些信仰中，這種神聖性仍依稀可見於那些家畜身上。這顯然足以讓我們去推論它原初的圖騰本質。即使到了古典時期後期，許多地方的儀式都規定祭祀的僧侶必須在主持完獻祭後立即逃走就好像要躲避報復一樣。宰牛是一種罪過的觀念一定在一段時期內風靡希臘。在雅典的布福尼亞（Buphonia「宰牛」）節上，獻祭之後總要舉行一次審判，所有的參與者都被稱作證人。審判結束時，人們會一致同意謀殺的責任應由刀來負；這把刀因此被拋入海中。（史密斯，1894，第304頁）
儘管存在著將神聖動物視為氏族一員而加以保護的禁忌，但是在經常舉行的聖餐上以及為了在氏族成員之間分享神聖動物的血與肉，還是有必要宰殺一隻的。
這一行為的驅使動機揭示了犧牲本質的最深層意義。我們聽說，後來無論何時只要在一起共享食物，那麼對於同一實體的參與[153]就會在食物進入共享者的腹中之後，在他們之間建立一種神聖的關係。在古代，似乎只有對某一極神聖的犧牲品這樣一個實體的參與，才會產生這樣的結果。考慮到只有以這種方式才能取得這種神聖的結合因素，以形成並維繫崇拜者與神之間的一種活生生的聯結紐帶，祭物之死的神聖意義的合理性也就不難被證明了。[154]（同上，第313頁）
這種紐帶不過就是獻祭的動物的生命而已。它積澱於血肉之中，並散布到獻祭歡宴的一切參與者之中。這種觀念還是後來歷史上人們所有的歃血為盟習俗的基礎。（在上述引文中）這種將血親關係（blood-kinship）視作本體同一性的完全實在的做法，使得我們能夠容易地理解通過獻祭歡宴這樣的實在過程來不時地更新這一血緣關係的必要性。（同上，第319頁）
現在，我要暫停對史密斯思路的評述，並以最簡明的語言來重述它的主旨。隨著私有財產觀念的確立，犧牲漸漸被視為贈予神的禮物，被視為從人到神的財產轉移。然而，在這一詮釋中，這種獻祭儀式的所有獨特之處仍未得其解。在最早的時候，獻祭動物本身就是神聖的，其生命是不可侵犯的；若要宰殺這種動物，則氏族全體族民都必須參與到這種行動之中，並在神的面前分攤這一罪責。這樣，他們才能獲得這一神聖的實體並分而食之，以確保他們彼此間的認同以及與神的認同。犧牲是一神聖之物而獻祭的動物，本身又是氏族的一員。因此，事實是通過宰殺並分食這種古老的圖騰動物，亦即原始神本身，氏族成員們更新並確保著他們與神之間的相似性。
從這一關於犧牲的本質的分析中，史密斯得出這樣一個結論，即在對人形神明頂禮膜拜之前的歲月中，對圖騰的定期宰殺和食用一直是圖騰宗教中的一個重要因素。（同上，第295頁）他指出此類圖騰餐的儀式可見於對較晚時期的獻祭記載之中。聖尼祿（St.Ni1us）記載了公元第4世紀末在西奈沙漠的貝督因人中盛行的一種獻祭禮儀。獻祭的犧牲是一隻駱駝，它「被捆綁著置於一個石壘的簡陋祭壇上。這一幫人的頭兒領著崇拜者們排著隊，唱著歌，莊嚴地繞過祭壇三圈之後，他便劃出了第一刀……並貪婪地大口喝著汩汩流出的血液。隨後，全體人員都揮刀而上，一塊塊地剁去那尚在顫動的肉體，並極其貪婪地將它們生吞下肚。就在晨星[155]露出第一片星光（標誌著圖騰餐開始的時刻）直至完全消失在冉冉升起的朝陽之中這樣短暫的一段時間內，整隻駱駝的肉體和骨骼、皮、血以及內臟都被吞吃光了。」（同上，第338頁）這一證據整個地表明，這一極古老的野蠻禮儀並不是一個孤立的例子。儘管後來有著多方面的變化，它可算是徹頭徹尾的、圖騰崇拜的原初形式。
許多權威學者都拒絕承認圖騰概念的重要性，因為它得不到在圖騰崇拜層次上的任何直接觀察的支持。史密斯本人也指明了一些例子。在這些例子中，犧牲的神聖意義似乎是可以肯定的。例如，阿茲特克人（Aztecs）的人祭以及其他一些令人想起圖騰餐的事情，如美洲瓦塔瓦（Ouataouak或Otawa）部落中的熊族所做的熊祭以及日本阿伊努人的熊宴。（同上，第295腳註）這些以及相似的例子都由弗雷澤在其大作的第五部分中做了詳細的描述。（1912，第2卷，第十章，第十三、十四章）在加利福尼亞州有一支崇拜一種大猛禽（禿鷹）的美洲印第安部落每年都要在一個莊重的節日裡宰殺一隻這樣的大鳥，在對它進行哀悼之後，鳥皮和羽毛都被保存了起來。（同上，第2卷，第170頁）新墨西哥州的祖尼（Zuni）印第安人也以相似的方式來對待自己神聖的海龜。（同上，第2卷，第175頁）
在澳洲中部一些部落的「英特祈瑪」儀式中，可以觀察到一個特徵，它與史密斯的推測竟完全吻合。每個氏族在為本族圖騰（在這一族內通常是禁止食用的）的興旺施行法術時，必須在讓其他氏族得到這一圖騰之前先在禮式上吃掉一小部分本族圖騰。（弗雷澤，1910，第1卷，第110頁以下）在弗雷澤看來（同上，第2卷，第590頁）關於對禁食圖騰的聖餐享用的最明了例子可見於西非比尼族（Bini）的葬禮之中。
因此，我建議接受史密斯的假設，即對圖騰動物的聖餐性宰殺和集體食用（在所有其他場合對圖騰動物的食用都是禁止的）是圖騰宗教的一個重要特徵。[156]
五
讓我們來回憶一下我們一直在討論的這種圖騰餐的場面，並以一些至今我們未能考慮的可能特徵來做進一步的闡述。氏族通常以殘忍宰殺本族圖騰並將其連血帶肉甚至包括骨頭都生吞的方式，來慶祝盛典。族人都聚集在場，將自己打扮成圖騰並以聲音和動作來模仿圖騰，就好像他們在尋求加強與圖騰的認同。每個人都很清楚，他正在做的是個人禁止做、只有通過全族的參與才可做的動作；他們還清楚，任何人都不能不參與這種宰殺和歡宴。歡宴之後，人們要對被宰殺的動物深表痛惜和悲哀之情。這種哀悼具有強制性，是出於對可能報復的恐懼。和史密斯（1894，第412頁）曾提到過的另一個相似的例子一樣，這種哀悼的主要目的是推卸殺生的責任。
然而，哀悼之後緊接著狂歡：一切本能都得到發泄，都允許得到滿足。在此，我們可以很容易地理解一般性節日的本質。節日就是一種允許的或者說一種應盡的過度行為，是對一種禁忌的莊嚴的違犯。人們做出過度行為並不是因為他們接受了禁令而感到高興，而是因為過度行為正是節日的一個要素，正是對通常是禁忌之事的恣意妄為導致了這種節日感。
可是，我們又如何理解痛悼動物之死這一節日狂歡的前奏曲呢？如果族民們因宰殺圖騰（這通常是一種禁忌的動作）而欣喜若狂，他們為什麼又要對之深表哀悼呢？
我們已經看到，族民們通過分食圖騰而獲得了神聖性：他們加強了自己與圖騰以及他們彼此間的認同。他們的節日感以及由此產生的一切行為似乎可以用下述事實來加以解釋。這就是，他們已將以圖騰這一實體作為載體的神聖生命攝人了自己的體內。
精神分析學已經揭示，圖騰動物其實是父親的替代物；而這一點正好與下述這一對立的事實相吻合。這就是，儘管宰殺動物通常是禁止的，但是這種宰殺卻又形成了動物先遭宰殺後被哀悼這樣一種節日的場合。時至今日仍是我們孩子的父親情結的一大特徵，甚至常常在我們成人生活中也揮之不去的矛盾情感態度，似乎已延展到作為父親替代物的圖騰動物身上。
現在，如果我們將圖騰的精神分析學詮釋與圖騰餐這一事實以及與達爾文有關人類社會的早期狀態的理論結合起來的話，那麼我們就有了進一步深入理解的可能，也就有可能得到一個假設，雖然它似乎不可思議，但卻有助於在至今仍然互相割裂的種種現象之間確立一種不容置疑的相關關係。
當然，在達爾文的原始群落（primal horde）理論中根本沒有圖騰崇拜起源的份兒。我們所能看到的只是一個行為狂暴、妒火中燒的父親。他獨占所有的女人，並且待兒子們一旦長大就統統趕走。社會的這種最原始的狀態從未成為考察的對象。我們實際遇到的那種最原始的（也是如今在某些部落仍起作用的）社會組織是由幾幫男人組成的；其中各幫成員都有同等的權力，都要服從於圖騰體系的種種限制，包括母性傳承。這種形式的組織能夠從另外的那一種發展而來嗎？如果能，那又是如何發展而來的呢？
如果求助於圖騰餐慶典，我們是能夠找到一個答案的。某一日[157]，那些背井離鄉的兄弟們聚到一起，殺死併吞了他們的父親，就這樣家長式統治的群落土崩瓦解了。他們團結一致並鼓足勇氣地去干，終於做成了靠他們每個人決計幹不成的事。（也許文化上的某種發達，如某種新式武器的掌握，使他們產生了一種優越感的力量），由於他們是食人的蒙昧人，不用說，他們肯定是既殺人又生吞自己的犧牲品。這位行為狂暴的原父無疑令所有兄弟們害怕和忌妒，所以通過將他吞食這一動作，他們完成了與他的認同，兄弟中的每個人都得到一份他的力量。也許是人類最早節日的圖騰餐就這樣成了對這一刻骨銘心的犯罪行徑的重複和紀念。它是許多現象，如社會組織、道德限制及宗教的起始。[158]
為了使後面的這些推論能夠為人接受，我們暫且將它們的前提擱置一旁，只需設想由兄弟們群情激憤形成的這一暴眾群體，充滿著我們在自己的孩子們和神經症患者的矛盾的父親情結中可見到的那種相互衝突的情感。他們恨自己的父親，因為父親是他們在權力欲和性慾上的巨大障礙；然而，他們又是那麼愛他、敬慕他。在他們將他剪除、解了恨並將與他認同的欲望付諸實踐之後，那種一度遭踐踏的喜愛之情又必然會湧現出來。[159]它以悔恨之情的形式表現於外。罪惡感表露了出來。在這裡，它正好與整個群體都感受到的悔恨之情相吻合。亡故的父親比生前更強大，因為，這些事變的影響我們乃至在當今的人類事務中仍常常可見。至此，在他生前人們不可為之事又由兒子們自己加以禁忌，這就是我們非常熟悉的、在精神分析學中叫作「遲發性服從」（deferred obedience）的心理過程。他們禁止宰殺圖騰這一父親的替代物，以此來否定自己的弒父行為。他們也放棄了對現已獲得自由的那些女人的占有權，以此拒絕弒父行為的成果。因此，這種基於孝心的罪惡感使他們形成了圖騰崇拜的兩個根本的塔布。正是由於這一大逆不道的緣故，這兩個塔布必然要與俄狄浦斯情結中兩個被壓抑的欲望相對應。無論誰觸犯了這兩大塔布都是在犯令原始社會深惡痛絕的絕無僅有的兩大罪惡。[160]
作為人類道德起源的圖騰崇拜的這兩大塔布在心理學上的價值是各不相同的。其一，圖騰動物保護法整個地建構在情感動機之上：父親實際上是被消滅了，因而這種弒父行為在任何意義上都無法被取消。然而，其二，亂倫禁忌卻也有一個強大的實際基礎。雖然兄弟們為了推翻自己的父親而結幫成派，然而在女人問題上他們彼此又都是對手。他們中的每一個人都和自己的父親一樣，早已意欲獨占所有的女人。新的社會組織將在這場人人為敵的混戰中土崩瓦解，因為沒有一個人具有如此壓倒性的力量，以致能夠真的替代父親的角色。兄弟們要想繼續共同生活，那就別無選擇，只有（也許在吃足苦頭之後才會）制定亂倫法。根據亂倫法，他們都放棄了自己意欲占有的女人，而這些女人卻正是他們弒父的主要動機。他們以這種方式拯救了曾使他們強大無比的社會組織——一個也許形成於他們被放逐於部落之外的時期以同性戀的感受和行為為基礎的組織。巴霍芬（Bachofen，1861）所說的母權制的萌芽也就在於此，而這一萌芽也因此被父權的家族組織所取代。
另一方面，聲稱圖騰崇拜可以被視作指向宗教的首次嘗試的觀點，正是以上述第一個，即禁止傷害圖騰動物生命的塔布為基礎的。在這些兒子們的印象中，圖騰動物是自己父親的自然且昭著的替代物；但是，他們強加於自己的對待圖騰動物的方式並非僅僅體現了他們希望表達悔恨之情的心理需求。透過與這一代理父親的關係，他們企圖減輕那種令自己五臟俱焚的罪惡感，企圖與父親重新和好。圖騰體系似乎成了兒子們與父親的一種盟約。在這一盟約中，父親保證讓他們得到孩子們幻想從父親那兒得到的一切（護養、照料和舐犢之情），而他們則保證尊重他的生命，也就是說，不再重複那一令自己生身之父殞滅的行為。此外，圖騰崇拜中還包含著一種自我辯解的企圖：「如果我們的父親能像圖騰一樣來對待我們，我們絕不會想到去殺他。」就這樣，圖騰崇拜幫助他們解決了各種矛盾。並使他們有可能忘卻成了圖騰崇拜起源的那一事變。
一些特徵就這樣形成了，並繼而對宗教的本質產生決定影響。圖騰宗教發端於那種基於孝心的罪惡感，旨在減輕這種感覺並通過對父親的遲發性服從，令其息怒。後來所有的宗教大概也都致力於這一問題的解決。它們各不相同，這是因為它們產生於文明的不同階段，運用了不同的方法；但是，它們又都展望著同一個終極，都是對文明發端於斯的同一偉大事變的反應，並且從其產生之日起，不再給人類以須臾的安寧。
還有一個特徵早已存在於圖騰崇拜之中，並原封不動地保存於宗教之中。矛盾情感的張力過於強大，任何人為之力都不能與之抗衡；或者極有可能一般意義上的心理條件都不利於去除這些對立的情感。但是不管怎麼說，我們發現，隱現在父親情結中的矛盾情感持續存在於圖騰崇拜和一般的宗教之中。圖騰宗教不僅包含了悔恨的表達和贖罪的企圖，而且也是對戰勝父親的一種追憶。對勝利的滿足導致了圖騰餐這一紀念性節日的確立。在這一節日中，遲發性服從的種種限制蕩然無存。這因此成了人們的一項義務，無論何時只要人們珍愛的罪惡成果（即對父親品質的瓜分）由於生活條件的變化而有可能不再被人們記起，人們就會以犧牲圖騰動物的形式反覆再現弒父之罪。我們並不驚訝地發現，在後來的一些宗教產物中，兒子的反抗這一元素雖常常有著極其怪異的偽裝和變形，也還是顯露了出來。
至此，我們追蹤了對待父親感情中親情流的發展，這一感情流經過變形成為悔恨，出現在我們所看到的宗教和道德禁戒之中。（道德禁戒與圖騰崇拜並非截然不同。）然而，我們切不可忽略的一個事實是，這種感情流總的說來與那些導致弒父（這正是勝利之所在）的衝動是不可分的。在隨後很長的一段時間內，那些社會性兄弟感（這也是整個變形過程的基礎）繼續對社會的發展產生深遠的影響。在對血緣關係神聖化的過程中在對同一氏族內所有生命都休戚相關的強調過程中，它們都得到了表現。兄弟們以此來保障彼此的生命，他們宣稱絕不會再像他們聯合起來共同對待父親那樣來彼此相待了。他們努力排除重蹈父親命運的可能。在圖騰原有的宗教性殺生禁忌上又新添了社會性殺兄（弟）禁忌。這一禁忌在經過一段很長的時間之後，才不再僅僅局限于氏族成員之中並獲得了一種簡單的形式：「不可殺人。」起初，父權部落被兄弟氏族（haternal clan）所取代，其存在也是由血緣關係加以保證的。現在，社會以同謀罪中的共犯關係為基礎；宗教以帶有悔恨的罪惡感為基礎；而道德的基礎則一部分是社會的迫切需要，一部分是為罪惡感所要求的贖罪行為。
因此，雖然與目前較新的有關圖騰體系的觀點相牴觸，精神分析學仍要求我們假定圖騰崇拜和族外婚不僅密切相連，而且具有同一根源。
六
有許多強勁的動因限制著我，使我無法進一步描繪宗教從圖騰崇拜到目前狀態的發展。我只沿兩條線索來談，對於它們的發展過程我可以一清二楚地向您道來，因為它們貫穿於如下的模式，即圖騰獻祭和父子關係這一主題。[161]
史密斯已向我們表明，古代的圖騰餐又復現於獻祭的原初形式中。行為的意義是相同的，即通過同餐共飲而得以聖潔。罪惡感仍舊存在，唯有全體參與者精誠團結方可減緩。只有族神是新的，獻祭就是在他面前（想像中的）進行的，他也加入到圖騰餐中猶如氏族一員，享用圖騰餐的人們因此實現了與他的認同。在一個原本極為陌生的環境中，這位族神何以享有如此殊榮呢？
答案也許是，就在這同時上帝的觀念形成了（儘管來源不詳），並控制了全部的宗教生活；答案也許還是，圖騰餐和所有其他能夠得到延續的東西一樣，必須找到一個與新體系的接觸點。然而，人類個體的精神分析研究反覆向我們強調，他們每一個人的神都是依據自己父親的形象構成的；他與神的個人關係取決於他與自己的肉身父親的關係；並隨這一關係的變化而變化；因此說到底，上帝不過是一位拔高了的父親而已。正如在關於圖騰崇拜的討論中一樣，精神分析學要求我們相信那些信徒，他們稱上帝為父就像稱圖騰為部落祖先一樣。假如精神分析學還值得考慮的話，那麼，上帝觀念中的父親元素一定是最重要的一個元素（我們並不排斥上帝觀念的其他來源和意義，只是精神分析學對它們派不上用場）。但是，那樣的話，在原始獻祭的情景中父親有兩次體現的機會：一次是作為上帝，另一次是作為圖騰動物犧牲。而且即使精神分析學的這有限的幾個解釋不無道理的話，人們必然還會問這是否可能呢？到底又有什麼意義呢？
我們知道，神與神聖動物（圖騰或獻祭的犧牲）之間有著多重複雜的關係。（1）每一個神通常有一種動物（而且經常還有幾種動物）作為專享物。（2）至於某些特別神聖的犧牲（「神秘的」犧牲），犧牲品絕對是神專享的動物（史密斯，1894，第290頁）。（3）在圖騰崇拜時代以後的很長時間內，神常常以動物之身受到崇拜（或者換個角度來看，動物被當作神受到崇拜）。（4）在神話傳說中，神常常搖身一變成了動物，而且常常變成他專享的那種動物。
因此，假設神本身就是圖騰動物，是在宗教感情（religious feeling）的後期階段由圖騰動物發展而來，這似乎不無道理。但是，考慮到圖騰正是父親的替代物，我們就不必再做更深入地探討了。因此，如果圖騰是父親替代者的第一種形式，那麼神便是後一種形式，在這種形式中，父親又重獲人形。從構成各種形式的宗教根源（即對父親的渴望）中派生如此一種新的臆造物完全是可能的，條件是隨著時間的發展，在人與父親或許還有人與動物的關係中已發生了一些根本變化。
即使我們無視因動物馴化而使人們開始在心理上疏遠動物，圖騰崇拜也因此土崩瓦解這一事實［參見第136頁以下］，這種變化的發生跡象還是一眼就能看出的。在消滅父親所產生的一系列事態中，有一個因素必然會隨著歲月的流逝加劇人們對父親的無限渴望。那些曾為弒父結幫成派的兄弟中的每個人都在心中燃起了一個欲望——要成為和父親一樣的人並以在圖騰餐上分食父親的替代者的行為來表達這一欲望。但是，由於作為一個整體，兄弟氏族對每位成員都形成一定壓力，那一欲望便不能得以實現。在將來已沒人能夠或可能再得到父親的那種至高無上的權力，即使這正是他們苦苦爭鬥的對象。就這樣，在經過了漫長的歲月之後，那種曾驅使他們去行動的對父親的痛恨逐漸淡化，而對他的渴望則與日俱增；一種理想有可能因此形成，它體現了原父的無限權力，當初他們曾竭力反對他而如今則願隨時隨地聽命於他。受決定性文化變遷的影響，氏族成員中人皆有之的民主特性變得站不住腳了；同時還產生一種傾向，即在對個人仰慕的基礎上，通過臆造諸神來恢復古代的父親理想。人變成神或神薨，這些觀念我們今天看來真是信口雌黃到了極點；但是，即便在古典時代（classical antiquity）人們對此也是不以為然的。[162]將慘遭謀害的父親拔高為部落祖先的神是一個比古代那種與圖騰締結盟約更為嚴肅的贖罪企圖。
我無法說明在這一發展過程的哪一點上可以找到適於那些偉大的母親神的位置（她們也許往往要先於父親神而出現）。然而，似乎可以肯定，對父親的態度的轉變並不局限於宗教領域，而是連貫地延展到深受父親被廢黜的影響的人類生活的另一面——社會組織之上。由於父親神的引入，一個沒有父親的社會逐漸變成一個在父權基礎上組織起來的社會。家族是對先前原始部落的恢復，它將父親們先前的大部分權力又重新給了他們。這下又有了父親，但是兄弟氏族所取得的社會成就並未被拋棄；家族的新父親們與部落的那位不受拘束的原父間的鴻溝仍舊那麼寬廣，保證了這一宗教渴求，即對父親的尚未滿足的渴望得以延續。
因此我們看到，在獻祭的場景中，在族神面前父親其實被體現了兩次，一次作為神，另一次則作為圖騰動物犧牲。但是在我們企圖理解這一情況的過程中，我們意識到某些詮釋是以一種二維的方式做出的，好像這只是一個寓言，完全忘卻了它的歷史分段。父親的這種雙重相貌與這一場景在時間上連續的兩個意義是吻合的。在這裡，對待父親的矛盾態度以及兒子的愛的情感終於戰勝恨的情感，都得到了立體的表現。父親被戰勝（即他大敗）的場景成了他的最大勝利的象徵物。獻祭中毫無例外隨處可見的重要意義在於，它以相同的動作（以此紀念弒父行為）向父親償還了當初向他所施的暴行。
隨著歲月的流逝，動物失去了它的神聖特徵，犧牲也失去了它與圖騰餐的內在聯繫；它成了給神的純粹的祭物，一種取悅神的自我否定行為。上帝本人高高凌駕於人類之上，不通過中間媒介——僧侶——就不能接近他。同時，天命君王們也出現。在社會結構之中，並將父權體系引入國家。必須承認，曾遭廢黜又被復位的父親所進行的報復是嚴厲的，因為他的權威統治達到了鼎盛。那些被制服了的兒子們則是利用這一形勢，為的是使自己進一步擺脫罪惡感。事實上，不管怎麼說他們都不再為獻祭負責了。是上帝親自要求獻祭並規定著獻祭。在這一階段上，我們發現神話表明，神親自宰殺獻祭給他的動物，而這一動物其實正是神自己。在此我們看到對那一彌天大罪的最極端的否認，而這一大罪卻是社會和罪惡感的發端。這種獻祭無疑還有一層意義，即對放棄早期的父親代理者以接受上帝這一至高概念，它表示滿意。在這一點上，精神分析學對這一情景的詮釋與那種寓言式的表面解釋大致相吻合，即神代表了對他自己本性中動物一面的征服。[163]
然而，假設在父權恢復期間，父親情結固有的敵視衝動可完全消除，那就錯了。恰恰相反，神和君王這兩個新的父親代替者的最初階段的統治顯示了仍然為宗教特徵的矛盾情感的那些最富有活力的跡象。
在其大作《金枝》中，弗雷澤（1911a，第2卷，第18章）提出這樣的觀點，拉丁（Latin）部落中最早的那些君王都是外族人，他們扮演了神的角色，並在某一喜慶之日被隆重地處死。每年一度的神的獻祭（或自我犧牲）歷來是閃米特宗教中最根本的特質。在人跡所至的絕大部分地區所舉行的人祭儀式使人明白無疑地看到，犧牲品是作為神的代表而送命的；這些獻祭禮儀也可以從近代人們用無生氣的畫像和偶像來取代活生生的人的做法中找到根源。這種神人合一的神祭（遺憾的是，我不能夠像討論動物獻祭那樣來詳細討論這個問題）使我們能夠對獻祭的更古老形式的內在意義有進一步的理解。（史密斯，1894，第410頁以下）這一神祭以其無與倫比的率直向我們坦陳了一個事實，即獻祭動作的對象始終如一，這就是如今被奉為上帝的那個父親。因此，動物以及活人獻祭的關係問題便有了一個簡單的答案。原初的動物獻祭早已成了人祭，即弒父儀式的替代物；所以，當父親的替身再次恢復人形時，動物獻祭也可能變回到人祭。
因此，無論做出了多大的努力，對於第一次獻祭的那一大動作的記憶是無法被抹去的；人們竭力迴避著導致這一動作的那些動作。然而，正是在這一點上，這一動作的絲毫未變形的複製品在神祭的形式中形成了。在此我不必詳述宗教思想的發展，儘管這一以合理化（rationa1izations）為外形的宗教思想使這一再現成為可能。絲毫沒想到我們會從人類史前的那一大事變來推論獻祭的史密斯指出，古閃米特人用來慶賀神之薨的節日典禮「新近都被解釋為對神秘悲劇的紀念」。（同上，第413頁）「這種哀悼」，他斷言說，「並不是一種發自內心的、對神的悲劇的同情，而是強制性的，是出於對天怒（supernatura1 anger）的恐懼不得已而為之的。而且哀悼者的一個主要目的是要申明自己與神薨無關——這一關鍵點我們早已在神人合一的獻祭（如『雅典城中的宰牛』）中見到過。」（同上，第412頁）這些「新近的詮釋」似乎極有可能是正確的，而且，歡慶者的感情似乎也在這一基本的情形中得到充分說明。
那麼，就讓我們假設這是一件事實，即在宗教後來發展的過程中，兒子的罪惡感和兒子的反抗這兩個推動因素從未絕跡。在解決這一宗教問題上無論做出什麼努力，在這兩種對立的心理力量間無論達成什麼樣的和解，在歷史事變、文化變遷和內部心理變化的共同影響下，它們毫無疑問遲早會趨於衰弱。
兒子在將自己置於父神（father-god）地位方面所做的努力已愈益明朗。農業的出現提高了兒子在父權家庭中的重要性。他再次斗膽展露自己的亂倫力比多，並在對母親大地的耕作中得到象徵性滿足。諸神如阿提斯（Attis）、阿多尼斯（Adonis）和塔穆茲（Tammuz）等[164]紛紛形成，植物精靈同時還有青春諸神都深受母親女神們的偏愛。它們無視父親的存在，與自己的母親干起亂倫的勾當。通過這些臆造物卻絲毫未有減輕的那一罪惡感在一些神話中得到體現。這些神話往往只賦予母親女神們的這些年輕的新歡們以短暫的生命，並以閹割或以通過動物而顯身的父親的震怒來懲罰他們。阿多尼斯為阿芙羅狄蒂（Aphrodite）的神聖動物——野豬傷害致死；庫柏勒（Cybe1e）的情人阿提斯則自行閹割而亡[165]。對這些神的哀悼以及對他們復活的歡欣統統融入到另一位註定擁有持久勝利的兒神（sondeity）的禮儀之中。
當基督教首次出現在這古老的世界時，它遇見了來自彌特刺斯（Mithras）[166]教的競爭，一時間內人們搞不清楚兩個神祗中哪一個將獲勝。儘管有神聖的光環圍繞著他，但是這位年輕的波斯神卻已不為我們所知了。
從彌特刺斯宰牛的塑像中我們也許可以推知，他象徵了一個兒子在獨自獻祭自己的父親，這樣便使他的兄弟們擺脫了同謀共犯這一包袱。還有一種方法可用來減輕眾弟兄的罪責，這種方法由耶穌首先採用。他犧牲了自己的生命，因此從罪孽中拯救了眾弟兄。
有關原罪的教義源自俄耳甫斯[167]的傳說。它是這些神秘傳說的組成部分，並由此傳人古希臘哲學的各個流派之中。（雷諾1905～1912，第2卷，第75頁以下）傳說人類是提坦神（Titans）[168]的後代，他們曾殺了年輕的狄俄尼索斯-扎格柔斯」（Dionysus-Zagreus）[169]並將他撕碎。這一罪孽因而也成了人類的負擔。阿那克西曼德（Anaximander）[170]的一個殘篇闡述了宇宙整體是如何遭遠古時代的原罪破壞的[171]，並說從原罪中流出的一切必將經受懲罰。提坦巨神們聚眾鬧事、肆意屠殺並碎屍萬段，這一切足以使我們清楚地想起聖尼祿（同上，第2卷，第93頁）所描述的圖騰獻祭。在這一方面，還有許多其他的古代神話也能讓我們產生這一回想。例如，俄耳甫斯之死。然而，在這裡卻有一個令我們不解的差異，即受害者總是一個年輕的神祇。
毫無疑問，在基督教神話中原罪是違抗天父上帝的罪。然而，如果耶穌犧牲了自己的生命，從原罪的精神負擔上拯救了人類的話，那麼我們就不得不得出這樣的結論，即原罪就是奪命之罪。在人類感情中根深蒂固的以牙還牙懲罰法有一明確的規定，殺人必償命。所以，自我犧牲也就暗示了原來的殺人之罪。[172]如果以這種犧牲能償還天父上帝一命的話，那麼所償還的也只能是弒父之罪了。
因此，在基督教教義中，人們毫不掩飾地承認了早在遠古時期的那一罪惡行徑，因為他們通過一位兒子的犧牲對這一原罪做出了最徹底的補償。對父親的補償是更加的徹底，因為緊隨這一犧牲是兒子們對女人的完全棄絕（須知，她們正是兒子們反抗父親的原因所在）。然而，就在這一點上，矛盾情感這一心理必然現象找到了表現機會。兒子向父親做出最大補償的這一行為使他同時實現了反對父親的願望。他自己成了與父親平起平坐（或更準確地說取代了父親）的上帝。兒子宗教置換了父親宗教。作為這一替代的一個標誌，古老的圖騰餐以聖餐禮（communion）的形式得到了復興。在聖餐中，弟兄們濟濟一堂分食這個兒子（已不再是父親）的血和肉，以此獲得聖潔並與他認同。透過這漫漫的歲月，我們可以找到圖騰餐與動物獻祭、與神人合一的人祭以及與基督教的聖餐之間的同一性。而且，在這種種禮儀中，我們還可以看到那一壓得人們無法抬頭，卻多少又讓他們引以為豪的原罪所產生的影響。然而，基督教聖餐從本質上講是對父親肉體上的消滅，是那一罪惡行徑的重演。「基督教聖餐同化了一個無疑要大大早於基督教的聖餐。」[173]我們可以看到弗雷澤的這一斷言是完全正確的。
七
兒子們合力剪除原父這樣的事變必然會在人類歷史上留下不可磨滅的痕跡；這件事越少被人們回憶起，由它產生的替代物也就越多。[174]我將竭力不去指出它們留在神話中的俯拾皆是的痕跡，而是轉向另一個方向並採納雷諾在一篇極富啟發意義的討論俄耳甫斯之死的論文中提出的建議。[175]
在希臘藝術史中，我們見到過這樣一個情景，它與史密斯所說的那種圖騰餐場面有著驚人的相似之處，儘管不乏巨大的差異。我腦海中呈現出最最古老的希臘悲劇的情景。一班人有著相同姓名，身著相同服裝，圍著一名領唱人，全神貫注於他的一言一行。他們是歌隊，是英雄的模仿者。原初，英雄是唯一的演員。後來又增加了第二個、第三個演員，作為英雄的對應者，作為從他那兒分化出來的角色；但是，英雄本身這個角色以及他與歌隊的關係沒有改變。悲劇英雄必須受苦受難；時至今日，這仍是悲劇的本質。他必須承受所謂的悲劇罪過；但是，這一罪過的根本內容是不太容易看出的，因為從我們日常生活的角度來看，這根本算不上是罪過。通常它只與反抗某個神或權威人物有關；歌隊滿懷同情陪伴著英雄，竭力阻止他，警告他，並竭力使他冷靜下來，在他因魯莽行事而遭罪不容赦的懲罰時，為他感到哀傷。
但是，為什麼悲劇的英雄要受苦受難呢？他的「悲劇罪過」又是什麼意思呢？讓我長話短說，做個爽快的回答。他必須受苦受難，這是因為他是原父，是遠古時期那一大悲劇中的英雄（這一悲劇經過有傾向性的歪曲之後正被重新上演）；而悲劇性罪過則是為了使歌隊擺脫他們的罪過，英雄本人必須承當的罪責。戲台的場景是經過一系列系統歪曲後的歷史情景——人們甚至會說，這是最滑頭的偽君子的產物。在遠離現實的場景中，其實正是歌隊的成員們使得英雄遭受苦難；不過，此刻他們已因同情和懊悔而身心交瘁，因而英雄只能獨自承受苦難了。面對赫赫權威卻恣意妄為、桀驁不馴，這一本該是歌隊成員——眾弟兄們擔當的罪責，都由他來獨自承當了。因此，這位悲劇英雄儘管有違自己的意願，還是成了歌隊的救世主。
在希臘悲劇中，表演的特別題材是神羊——狄俄尼索斯的苦難，以及他的追隨者（他們都與他認同）的悲嘆。這樣我們就不難理解，幾近湮滅的戲劇是如何在中世紀圍繞著耶穌受難而再度獲得新生。
因此，在結束這一極其簡約的討論時，我要堅持說，討論結果表明，宗教、道德、社會和藝術的起源都匯集在俄狄浦斯情結之中。這與俄狄浦斯情結（目前就我們所知）構成了一切神經症的核心這一精神分析研究結論，完全一致。社會心理學的種種問題竟然也能在一個實實在在的論點——人與自己父親的關係——的基礎上得到解決，這對於我實在是一個驚人的發現。甚至還可能，另外一個心理學問題也與此有關。我常常不失時機地指出，本意上的矛盾情感（即同時存在的對同一對象的愛與恨）植根於許多文化制度之中。我們對這一矛盾情感的起源一無所知。一個可能的假設是，它是我們情感生活的一個根本現象。然而，我認為更值得考慮另一種可能性，即矛盾情感本來並不是我們情感生活的一部分，它是人類通過父親情結習得的。[176]正是在父親情結方面，精神分析學對現代人類個體所做的檢查發現，矛盾情感仍有極其強烈的表露。[177]
但是，在結束這番議論之前，我必須找個機會指出，儘管我的所有論點使得各論點間本應為一種綜合性的聯結關係出現了高度的集中，但這並不能使我們忽視我的前提的不確定性和結論中的種種困難。我只想提一下後者中的兩點，它們也許早已引起許多讀者的注意。
大概不會有人注意不到，首先我將集體意識（collective mind）的存在當作我全部立場的基礎。（可以說，集體意識的心理過程與個體意識的心理過程是相同的。）尤其是我假定了因那次行動的罪惡感已綿延了數千年，而且在那些對此行動可能一無所知的一代又一代人中繼續發揮著作用。我假設了諸如遭受那位父親百般虐待的一代又一代人的兒子們所形成的一種情感過程已殃及新的一代又一代的兒子們，而他們卻因那位父親早已被消滅，而免遭了那種虐待。必須承認，這些都是巨大的難題；任何解釋若能不要此類假設，將是求之不得的。
然而，進一步的思考將表明，我並非孤掌難鳴，要獨自去承擔作出這種大膽推論的全部責任。如果不做集體意識的假設，社會心理學大概是無法存在的，因為集體意識的存在使我們有可能忽略因個體的消亡而出現的心理活動的中斷。假如心理過程不能代代相傳，假如每一代人都不得不習得自己對新生活的態度，那麼，在這一領域中就不會有任何進步，幾乎不會有任何發展。這就引起另外兩個進一步的問題：代代相繼的過程在多大程度上可歸因於心理連續性（psychical continuity）？心理狀態（mental states）的代際相傳所採用的方式和途徑是什麼？我並不想裝出一副樣子，好像這些問題已得到了充分的解釋，或者僅憑直接交往和傳統（這些都是人們從呱呱墜地時便能接觸到的現象）就足以說明這一過程。總的說來，在一代又一代的精神生活中，必要的連續性是以何種方式建立起來的，社會心理學並不感興趣。這一難題也許部分地可用心理氣質的遺傳來解釋，不過，心理氣質必須先在個體的生活中獲得一定的內在動力後，才能被激活進入實際運作。這也許就是詩人詩句的意義所在：
你從祖先手裡繼承的遺產，要努力利用，才能安享。[178]
假如我們承認心理衝動可以完全被壓制，以致不露任何痕跡，那麼，這個問題就會顯得更加棘手。但是事實並非如此。即使是最嚴厲的壓制也一定會為畸變的替代性衝動和由這些衝動引起的反應留下餘地。但是那樣的話，我們可以有把握地假定，沒人能將自己的一些較重要的心理過程瞞過自己的後代。因為精神分析學已經向我們表明，每個人都在潛意識的心理活動中，擁有一套裝置。這套裝置能夠使他詮釋他人的反應，就是說，能夠使他復原他人加諸在他們自己的感情體現上的種種失真表現。原初與父親的關係遺留下眾多的風俗、儀式和教條。對這一切所做的這種潛意識理解可以使後來的一代又一代人承接他們的情感遺產。
另一個難題實際上可以從精神分析領域中提出。原始社會中最初的道德戒律和限制已被我們解釋成對一種行為做出的反應，而正是這種行為使那些做出這一行為的人獲得了「罪」的概念。他們為這一行為而感到悔恨，並決意使這一行為不再重現，使這一行為的執行無利可圖。這一富有創造性的罪惡感仍然存在於我們之中。我們發現，在神經症患者之中它以一種非社會的方式在運作，並形成新的道德戒律和恆久的限制以作為對他們所犯罪行的償還，並作為對重犯這類罪行的防範。[179]然而，如果我們調查這些神經症患者從而去發現到底是什麼行為引起了這些反應，我們一定會大失所望。除了那些指向邪惡目的但卻無法達到的衝動和情感以外，我們看不到任何行為。掩隱在神經症患者的罪惡感之下的永遠是心理的現實，絕不是事實的現實。神經症的特徵就是，患者們在這二者之間擇取心理的現實，並像正常人對現實做出反應一樣，對思想一本正經地做出各種反應。
難道原始人不是這樣嗎？我們有理由認為，作為他們自戀組織的現象之一，他們將自己的心理動作過高估計到一個離奇的程度。[180]因此，僅僅針對父親的那種敵視衝動，僅僅是那種殺父吞食的欲望幻想的存在，就足以導致形成了圖騰崇拜和塔布的道德反應。這樣，我們就沒有必要從一個令我們絕無好感的險惡罪行中，去推論出我們是那麼引以為豪的文化遺產的源泉。這樣也不會破壞橫貫古今的因果鏈，因為心理現實非常牢固，足以承受這一切後果。對此，人們可能會反對說，以社會為形式的從父權部落到兄弟氏族的轉變真的發生過。這是一個強有力的論點，但並非結論性的。這種轉變雖然也許是以一種比較平和的方式完成的，但依然能夠決定道德反應的出現。只要原父施加的壓力仍能感覺得到，對他的敵視感便有理由存在，弟兄們要對自己的行為表示悔恨，也只能有待日後了。如果就此進一步爭論，認為從與父親的矛盾關係中所派生的一切（塔布和獻祭禁忌）具有最深沉的嚴肅性和最完整的現實性特徵，這種進一步的爭論便毫無價值可言。因為強迫性神經症患者的儀式和抑制顯示了這些相同特徵，而且這些儀式和抑制不過是由心理現實（即由意向而非意向的執行）派生而已。我們絕不能從這個一切財富盡顯其物質價值的平凡世界中，將一種對僅僅是想像或欲求之物的輕蔑移植到原始人和神經症患者的那個一切財富盡在人們心靈深處的世界中去。
我們現在該拿定主意了，但這確實不太容易。不過，首先我們必須坦白地說，在別人看來似乎是根本性的那種差異在我們看來並不一定影響事物的核心。如果願望和衝動在原始人看來具有充分的事實價值的話，那就是我們應該多多理解和重視他們的態度，而不是根據我們的標準來矯正他們。因此，讓我們對神經症展開更為細緻的檢查，因為正是與這種病症的比較導致了我們目前的這一疑慮。不太準確地說，強迫性神經症患者在過分的道德包袱的重壓下，只是在防禦心理的現實，並且因僅僅是感覺到了某些衝動而自我懲罰。歷史的現實在此也占有一席之地。早在孩提時代，他們就有了這些邪惡的衝動，純粹而又簡單，並且在童年尚欠陽剛之氣的情況下，儘可能將這些衝動轉化成動作。這些過分貞潔的人們中的每一個人早在嬰兒時代便都經歷了一個邪惡時期，即倒錯（perversion）階段。這一階段成了後來極度道德時期的先驅和先決條件。如果我們假設在前一種情況下，心理的現實（至於它的結構形式，我們不加懷疑）一開始就與事實的現實相符，原始人也真的是幹了他們想乾的一切，那麼原始人與神經症患者間的相似性將因此得到更徹底的鞏固。
不過，我們也不可被這一判斷（即原始人與神經症患者間有著極大的相似性）牽得太遠。要牢牢記住，這二者間還是有區別的。但有一點是確信無疑的，那就是我們在思維與行動之間所做的截然區分在他們身上都是不存在的。然而，神經症患者畢竟在其行為方面是受到抑制的，在他們那兒思維完全替代了行動。而另一方面，原始人則是不受抑制的，所以思維直接過渡到行動。在他們那兒，行動卻替代了思維。這就是為什麼雖然沒下任何定論，我卻認為面對此情此景，仍有把握假定「太初有為」。[181]