天方性理 · 天方性理圖傳卷五

概言 第五卷總大小兩世界未盡詳之義，而補說之，義倍精奧，不越一真。補說之中，寓掃抹之意。補之者，美之也；掃之者，補之也。補之愈精，掃之愈盡；掃之愈疾，補之愈神。理在若有若無之境；文在可解不可解之間。閱者量其力，盡其心。可解者，以解解之，不可解者，以不解解之，則善解是書者也；可解者，以非所解解之，不可解者，以無所不解解之，則不唯書不可解，閱書者亦不可解矣。 真一三品圖說冥冥不可得而見之中，有真一焉，萬有之主宰也。其寂然無著者，謂之曰體；其黨照無遺者，謂之日用；其分數不爽者，謂之曰為。故稱三品焉。用起於體，為起於用，是為由內而達外之敘；為不離用，用不離休，是為異名而同實之精。後此，萬有不齊之物，皆此異名而同實者之所顯著也。雖然，三品亦何嘗之有？蓋真者，無妄之謂也；一者，不二之稱也。真而有體，真而有用，真而有為，則皆妄矣。妄則何真之有？一而有體，一面有用，一而有為，則不特二，而且三之矣。三則何一之有？是故真一之中，無去來也，無迷悟也，無動靜也，無起滅也。而又安得有體，而又安得有用，而又安得有為？雖然，無體則用於何起？無用則為於何生？無為則萬有不齊之物於何而顯？以是知真一之必有體也，必有用也，必有為也。而抑知其不然也，無往非體，而真一未嘗有體；無往非用，而真一未嘗有用；無往非為，而真一未嘗有為。是則真一之本境也。未嘗有體，無往非真一之體；未嘗有用，而無往非真一之用；未嘗有為，而無往非真一之為。是則真一之顯著也。顯著之境，亦非本境之所實有者也。三品之顯著，尚非真一本境之所實有，又何況自三品顯著之萬物乎？而又豈得為本境之所實有者乎？雖然，萬物有不齊之物，雖非真一本境之所實有，而其所顯著之萬物，則又無往非真一本然之顯著者也。聖人曰：「隱而名真，顯而名物。」蓋謂無物之非真也。顯之而為無形之物，則無形之物，即真也；顯之而為有形之物，則有形之物，即真也；顯之而為流行之光陰，則光陰即真也；顯之而為一定之處所，則處所即真也。無所非顯，即無所非真，此真一所以為真一也。 清源黑氏曰：「真，實有而無稱。一，無對而自立也。其三品，則實有而已。因有可稱，斯有對待，詳唯通部言真言物，是一是二，聖人一言道破，千古並無二也。二不可，況三？」 數一三品圖說 真一之一，獨之義也。謂其獨一無偶也。其尊獨一無偶，其大獨一無偶，其真獨一無偶。數一之一，數之所自始也。萬理之數，自此一起。萬物之數，自此一推。其有也，起於真一，一念之動，而顯焉者也。其與真對，則真一為真，數一為幻。其與尊對，則真一為主，數一為仆。其與大對，則真一為海，數一為漚＿同以一稱，而其不同。蓋著此，夫比而較之：數一固不敢妄擬於真一，而若自數一之本量言之。理世象世，皆自此數一而分派以出。即真一之從理世，而之於象世，亦須從此出，一而乃得任意以為顯著也，數一之本量又如此。原其始終本來，亦三品焉：曰初命，曰代理，曰為聖。初命者，真一之首顯而為命之最初者也。代理者，自有此初命，而真一化育之事，皆其所代為發揮者也。為聖，亦代理之意也。色身往世，以人治人，而代真一以廣宣其至道也。是之謂三品。夫此三品，非數一之自力主持，而有是三品也。自真—一念之動，顯有此數一。而數一遂因此一念之動而動之，動乎其不得不動也。動乎真一之所欲動，而並不自知其所以動也。是故自初命，而有是代理之動也。代乎其不得不代也，非數一之所得而自主者也。自代理而有是為聖之動也，亦聖乎其不得不聖也，非數一之所得而自主者也。雖後此之動，正自無已而至，問此數一者，何以有是動，而不能有一刻之停止？如此數一不知也。數一不得而知者，仍復真一之自為顯著也。真一自為顯著，而必托之於數一者，真一之所以不染於幻，不雜於數也。不染於幻者。真之極也。不雜於數者，一之至也。至真至一，而幻與數無所與於其中者，真一之本境也。真一無幻無數，而復任意於隱顯之間者，真一之所以妙乎其真一也，數一，即真一之所妙也。 清源黑氏曰：「數一三品，即真一三品之顯也。初命為體，代理為用，為聖為為。顯焉，而不自知其顯者，無二知也。二知必二體，故曰：數一，即真一之所妙。」 體一三品圖說 人之生也，其體有三：身體、心體、性體是也。以體而體夫真一也，亦有三，即以此三體而體之也。以身體而體夫真一者，其功在於遵循。遵循者，知其所當然，而不能知其所以然，此一品者，知其名矣，未知其實。以心體而體夫真一者，其功在於解誤。解誤者，見其所以然，而不能得其所以然。此一品者，見其分矣，未見其合。以性體而體夫真一者，其功在於無間。無間者，本其所以然，而渾乎其所以然，至矣。此三品者、古今修真者之總義也。或一人之功，而有此三品之次第，或於此次第之三者，而分為三人。三品之中，體之於知者淺，體之於見者深，體之於性者其深更幾於不可測也。雖然，以性體一者，仍是以有我者體之也。以有我體之，則我猶有往來，有往來，則其跡尚存，一體乎我則無往來矣。然一體乎我，而我知其為一之體乎我也，則其跡未化也，不知則其跡混矣。然我不知其一之體我，而不能必其一之，不自知此也。一知則猶之乎其有知也，未化也。我不知其有一之體我，而一亦不知其有我之可體也，化矣。 清源黑氏曰：「真一、數一，不可得而見也，而於體一見之。見其身，即見其為；見其心，即見其用；見其性，即見其體。身易見而心性難見。故但知其然，而不知其所以然也。能以我之三者而體之，則彼之三者，不外我而俱見之。能忘乎我之三者，而並忘乎彼之三者，則化乎其體，並化乎其一。體一歸數一，數一歸真一ｈ真一亦無自而名真一矣，故日化矣。」 三一通義圖說 通者，三而一之之謂也。此通於彼，曰通。然必有彼，而後此乃可以通之也。彼通於此，日通。然必有此，而後彼乃可以通之也。若使但有一也，不過一焉而已矣。則將以何者通之？唯一而三也，乃有可得通而通之也。真一者，真而真也。數一者，真而幻也。體一者，幻而真也。真而幻，則真通於幻；幻而真，則幻通於真。幻者，真之顯也。以幻有之真，而通於本有之真。則真通於真矣。光陰而有白晝也，因其有黑夜，而乃以識其為白晝也。若使純晝然也，無有夜也，則安從而識其為白晝也，若使純然真也，無有幻也壩ｕ亦安從而別其為真一也？且真一之為物也，寂然無方所者也，真而元幻，則一寂然而已矣，將於何而通之耶？以是知一而三也，三乎其不得不三也。三乎其不得不三者，真一之自為隱顯也。世界者，三一之所總寓，而得以顯其通焉者也。世界之外，有世界焉，真理之世界也。世界之內，有世界焉，人極之世界也。無天地之世界，則人極之世界無資；無人極之世界，則真理之世界無位。無真理之世界，則人極之世界，與天地之世界，又無從得而自顯，則世界之有也，亦有乎其不得不有也。有乎其不得不有者，亦真一之自為隱顯也。真一顯而為數一，數一即真一之通也，非真一之外另有數一也。數一顯而為體一，體一即數一之通也，非數一之外另有體一也。三一顯於世界，世界即三一之所通也。因三者之通而有世界。因世界而乃得以顯三者之通，總真一之自為隱顯也。真一之自為隱顯者，真一起於一念之動也。吾不知去此一念之動，仍復有三一之可通焉？否也 清源黑氏日：「通，即一貫也。識得三一通，則毋為三一礙；識得世界為三一之所通，則毋為世界迷。三一不能礙其理，世界不能蔽其性，談理者，復有不明之理乎？言性者，復有不盡之性乎？觀象玩物，復有所遺剩而未周遍者乎？嘻！通乎此，而大世小世、先天後天，一切所有之巨細精粗、表里隱顯，其視諸掌矣。」 自然生化圖說 造物之生化不越兩端，不可得而見者，理也；可得而見者，象也。此二者，無所生而生、無所化而化，皆本於自然而然者也。唯其自然而然，夫是以於自然之中而有是理也；於自然之中而有是象也；於自然之中而理與象相人也。理不期與象配，而自有相配之機；象不期與理合，而自有相合之妙。假使於其中有一毫之安排布置，是造物庸心於其間也。庸心於其間，則有安排之所及者，即有安排之所不及者；有布置之所神者，即有布置之所不盡神者。造物雖巧，當亦不能無過不及之差矣。然則自然而然者，奈何？曰：理世之理，象世之象，生焉而有者也，而實非有所生也，化焉而有者也，而實非有所化也，本然所自有，當日隱，今日顯矣。未顯之先，不增不減。既顯之後，非虛非實。理世等等不一之理，象世等等不一之象，本如此也，將來水如此也。本如此，是以無所生而生，無所化而化。永如此，所以生焉而無所生，化焉而無所化。理世之所有，非有於象世之先；象世之所有，非有於理世之後。理與象有之於本有也，無分先後者也。有先後，則是猶有生化之跡，不可以為自然也。但其顯有先後耳。自然而隱，則其隱也不遠於顯；自然而顯，則其顯也不離於隱。隱而顯，顯而隱，皆本然之自為真幻也，非生化也。本然不屬於生化，而謂理與象皆因生化而有也，將謂理象與本然為二焉者乎？斯亦不自然之甚矣。 清源黑氏曰：「人之制物，必因物制物。唯非自然，故不生化。人言自然，而不究其自然之理、自然之原，俱無主之說也。抑知自然即本然也。本然如是，故自然如是也。本其所原有之理象，而理象自然也。本其所能之隱著，而隱著自然也。本其所妙用、生生化化而不息，而生化自然也。自然如是，皆本然如是也。豈空空無主而能自然哉？」 名相相一圖說 兩物相附日依。未見一物焉，而自相為依者，若一物則只可謂之獨立，不可謂之相依。此之所謂依者，非一物與一物相依之謂也。自之名與自之相相依。自之相與自之體相依，自體之體與自之名相相依。相者，體之顯也，因其為何如之體，而其相斯為何如之相。中嶼體依，而相與體，非二物也。名者，相之稱也。因其相為何如之相，而其名斯為何如之名，名與相依，而名與相非二物也。名不二於相，相不二於體。一焉而已矣。但名之為物也，虛相之為物也。虛與幻，似乎不近於真也。然非名，則相無稱。非相，則真不顯。虛與幻，實真一之所以自為變化，而自為稱名也。所可異者，體一也。而其相不同，不同亦無足異也。而每一不同之相，皆真—一同之全體。真一之相，無量無數，則真—一同之全體，亦無量無數矣。全體顧若是多乎哉？一相起，則真—一同之全體現。一相滅，豈真—一同之全體亦滅乎哉？未嘗多也，亦未嘗滅也，只此一全體耳。現之於此，則此即真一一同之全體；現之於彼，則彼即真—一同之全體。現一現二，或一無所現，真—一同之全體不加少，現百現千現無量，真—一同之全體不加多。相者，現也、現者，隱而顯也。相即真也。相依於體者，於無所依之中，而強名之曰依也。名者，所以道其相之實也。蓋每一相，必有一相之義，必有一相相宜之用。相顯，則全體現。而此一相所當然之義，與其所相宜之用，相固未能自道其詳也。名起，則其所當然之義，與其所相宜之用，懼於其名焉盡之。不知其相之義與其用者，詳其名可以得其義知其用矣。是故，此一相之名，即此一相之譜也，彼一相之名，即被一相之譜也。譜者。所以道其本相之實也。是故名也者，相之相也。名立而相彰，相彰則真一之全體顯而愈顯矣。名無相，則名為何名？相無名，則相為何相？名與相，二而一者也，非依也。名依於相者，亦於無所依之中，而強名之日依也。於相見之全體，於名見相之分數，全體與分數，非二也，真一之外，無一物也。 清源黑氏曰：「最初無稱，何有於名？最初無形，何有於相？自一念動，有一可名。理相象相，名始紛著。究而言之，必無無名之相，必無元相之名，必無無休之名相。故曰，無量無量之名相，即真宰無量之妙用。不明乎此，而謂既有名相，不應是體，遂判名相與體為二，則失之矣。」 萬物全美圖說 盈天地問，皆物也。即天地亦物也。物皆真一之所化，因無一物之不全美也。自其內體觀之，莫不有先天之理，自其外體觀之，莫不有後天之氣，自其內外相合之體觀之，莫不有當然之用。理無不全之理，氣無不全之氣。則其用，自無不全之用。物有大小，而其全美處無大小。物有精粗，而其全美處無精粗。天地物之至大而至精者也，任取其中一至小至粗之物，與天地較全美，其全美無彼此之分。蓋天地此理，微塵之物亦此理；天地此氣，微塵之物亦此氣。天地有天地當然之用，微塵之物。亦有微塵當然之用。但無地當然之用。用之於天地。則其為用也普。微塵當然之用，用之於微塵；則其為用也細。若即此微生之物，極乎其用之分量，而推廣之，則其用，未始不可與天地比。但既有一天地，不須更有一天地；既有一天地當然之用，不須更有一天地當然之用。微塵之物，是以各安其分，而但盡乎其微塵之用耳。論全美，則天地此全美，萬物亦此全美也。說者曰：「天地間之物，無有一全美者。天不滿於西北，地不滿於東南，天地亦不能全美，而況其餘？」曰：「不全，正所以成其全也。凡物過於全美，便非全美，純陽之中，伏一陰，是其純陽之量未全也。然若無此一陰之伏，則陽盡之日陰何以生？是陽之不全，正所以成其全也。純陰之內，伏一陽，是其純陰之量未全也。然若無此一陽伏，則陰盡之日，陽何以復，是陰之不全，正所以成其全也。聖人全體無極，清之至也。其清中，必有一塵，是其純清之量未全也，然若無此一塵之伏，則人道生生不息之機，何以寓焉？是清之不全，正所以成其全也。陰陽之理如此，聖人之理如此，而又何凝於天地萬物乎？」說者日：「萬物無不全之體，庸有不全之用。用之全者，則於用處見益；用之不全者，反於用處見損。」曰：「萬物即本然之所發現，不無全之本然，安有不全之應用？但在造化中，有時與際之妙耳。當其時宜，在其分際，則何不全之有；非其時宜，易其分際，則以全者用於不全之地矣！此用萬物者之過也，非萬物之用之過也。擴而觀之，世界一全美之世界也，光陰一全美之光陰也。但宜於南者，而北居之，宜於北者，而南居之，便覺世界有不全也。夏也，而服冬之裘，冬也，而服夏之葛，便覺光陰有不全也。不全不美之用，用之者之不得其當耳，於光陰、世界乎何尤？」 清源黑氏曰：「言全，即有不全。言美，即有不美。唯不全美，始益顯其全美，益成其全美矣，顧其一粟之生，九大之力，豈尚有不全美者乎？」 小中見大圖說 天下之物，小至於芥子焉、微塵焉，亦極乎其小之至矣。雖然，不可作小觀也，試觀真一於寂然無朕之中，偶有微塵一念之動，此一念也，不過一念焉耳，小亦無有小於此者，乃因是而有首顯之大命焉，因大命而有無窮性理之次第焉，因性理之所余而有元氣焉，元氣之所發揮，而有兩儀四象焉，因四象之分清分濁，而有天地萬物焉，復於天地萬物中，而自顯其真一之全體焉。夫如此其廣大也，皆自微塵一念之動而有。然則小非小也，小之中有至大，而無以復加者在也。偶栽爾日：「真一為隱藏之寶。」其所顯者，無非其寶藏也。天地，一寶藏也。一物一寶藏也。一塵一滴，一芒一粟，一寶藏也，此亦小中見大之義也，然猶未推廣言之也。推廣之，則其大，有非思議可及者矣。寶藏也者，真一隱藏之寶之所藏也。藏則不過藏焉已耳，不過寂然無有方所之體之所藏焉已耳。大矣，而猶未見其為大之至也，何也？論及於藏，而未論及於發也。發則微芥中所藏真一之全體，復為發揮其全體之大用，則亦猶夫前此之發揮，而有今日無窮期之天地也。天地而有如許生生不息之萬物也，萬物而各抱一無邊無際之真一也。一物一真，萬物萬真，無算無數之物，即無算無數之真，皆從此微芥中出，微芥其小焉者乎？而其為大也，尚可得而思議乎？惜乎無處非小，無處不有小中之大，見及此者，亦甚鮮其人也！歐默爾曰：「吾未嘗於一物而不見真一之體。」則庶幾乎，能見者矣。 清源黑氏曰：「塵芥不可小觀，人可小觀乎？能於塵齊發揮全體大用，人反不若塵芥，而不能發揮全體大用乎？人曰。『予愚。」自暴自棄也。人曰：『予知。』究之全體大用，其所知有幾？撫衷自問，能無愧乎？」 大中見小圖說 物無有大於天地者也，然大視之則大，小視之則小，亦顧其見之者何如耳！見未複本然之見，則其視天地也非小。見能複本然之見，則其視天地也非大。蓋天地者，形也。有形之天地，無形之天地之所生也。立於無形天地中，觀有形之天地，不啻天地中一塵也。雖然，一概視之為小，則又不可。不唯天地不得視之為小，萬物亦不得視之為小，何也？天地萬物，無一定之大小也。彼大於此，則此小。彼小於此。則此又覺其大矣。天地萬物無一定之大小，蓋因真一無一定之大小也。非真一有大小也，語大則真一為不可思議之大；語小則真一為不可思議之小。葉子德回；「阿爾實，來往於吾心之隅也次數多矣。而吾未之覺也。」此葉子德之所以為大中見小也。天下之物，即至小如塵沙芥子，亦必有內，有內則可以人乎其中而破之。而真一之小，則至於無內，無內則何以人乎其中而破之也？小之至也。雖然，豈真一果小乎哉？無破雲者，謂真一之體，至虛至寂。無從得其分際而人之也。見之者，欲極力表著其大，而不得盡乎其大，則反於小焉。盡之語小，正所以語大也。語大，則知天地萬物有所自來。其來也，皆自大中來也。語小，則知生天地萬物者無染。何以見其無染也？無內，因無從得染也。 清源黑氏曰；「天地之大，生於一念，則天地亦一念中之塵芥耳。不特真一視天地如塵芥，即塵芥視天地亦如塵芥也。奈何人甘自居其小哉？」 一吸終古圖說 一呼一吸之謂息。一息，光陰之最短者也。一息而終古之事業完焉，人生亦未易至此一息。至此一息者，天地從此人而捲起者也。一息之中，見已往，見現在，見將來。一息之中，見已往理世所有之理，見現在象世所有之象，見將來兩世所有之理象。一息之中，見已往而實未嘗有所往，見現在而實未嘗有所在，見將來而實未嘗有所來。一息之中，見無已往，而實無所不往；見無現在，而實無所不在；見無將來，而實無所不來。一息之中，見無已往，而並自以其見化人於無已往之中；見無現在，而並自以其見化人於無現在之中；見無將來，而並自以其見化人於無將來之中。一息之中如此，一息之中又如此，非一息之外，更須一息也，總此一息焉盡之也。一息之中，有人有出；一息之中，神出神人；一息之中，元出無人；一息之中，從先天人，從後無出；一息之中，從後天人，從先天出；一息之中，從無量無數而人，從一而出；一息之中，從一而人，從無量無數而出；一息之中，從無色無妙而人，從有色有妙而出；一息之中，從有色有妙而人，從無色無妙而出；一息之中，從有所人而人，從無所出而出；一息之中，從無所人而人，從有所出而出；一息之中，從無始無終而人，從有始有終而出；一息之中，從有始有終而人，從無始無終而出；一息之中，從無淨無穢而人，從有淨有穢而出；一息之中，從有淨有穢而人，從無淨無穢而出；一息之中，從有門而人；從無門而出；一息之中，從無門而人，從有門而出。非一息之外，更須一息也，總此一息焉盡之也。一息而終古之事業完焉，此一息，非我之一息也，我與主共焉者也。我與主共而有時，一息之中，只見有我不見有主。主與我共而有時，一息之中，只見有主不見有我。又有時而一息之中，並不見主，並不見我，終古之妙，盡收納於一息之中，斯亦極乎其一息之妙矣。吾聖登霄，不過一息事耳。自起化之始，至歸復之盡，凡所有理象與事，無不備見而備識之，此一息而終古之明證也。爾里於跨鞍之頃，將天地自始至終之學，備述一通，殆亦几几乎登霄一息之盛也。亦一息而終古之明證也。 清源黑氏曰：「予讀至是篇，或有問者日：『何如斯，則一息而完終古之事業乎？予曰：『至此一息，在知與行，知而不行，徒知；行而不知，枉行。是在修真者能之耳。』天地之造化，理象之顯微，吾得而知其始終善細矣。不有以體合真諦，而乃銅滯於物慾、己私，何能便至此一息？是故本性不顯，未易知此一息；繼性不顯，未易見此一息；真心不開，未易通此一息；升復不全，未易至此一息。至此一息者，天地莫能制其能，鬼神莫能制其事。範圍曲成，通知有物，而無方無體之妙道，皆於一息焉盡之，此全體歸真之驗也。」 終古一息圖說 古之為言。初也，終其古初之光陰，而完此造化一局之事。日終古，其為時不可以歲運計也。一息終古者，專自人之德量而言之也。人之所能為也。終古一息者，專自主宰之本量而言之也，非人之所能為也。主宰之本量，原無終古，原無一息，蓋以本量中無晨夕也。曰終古，曰一息者，自其有光陰而言之也。然而終古之光陰，不可謂不長矣。長則，非有無量無數無窮期之理，不足以應終古之發揮也。乃主宰亦既於本量中，而顯有無量無數無窮期之理也。如是長，則非有無量元數無窮期之色，不足以應終古之描畫也。乃主宰亦既於本量中。而顯有無量無數無窮期之色也。如是長，則非有無量無數無窮期之氣與質。不足以應終古之嗣續也。乃主宰亦既於本量中，而顯有無量無數無窮期之氣與質也。如是如是，而其所顯有者，可不謂多焉矣乎！然而多也，足以見終古之富，不足以見終古之奇。奇莫奇於終古富有之不可量也，而尤莫奇於富有之不可測。以一命世人一切命世，以一切命世人一命世，而不壞其相者之終古也。以一氣世人一切氣世，以一切氣世人一氣世，而不壞其相者之終古也。以一寶藏人一切寶藏，以一切寶藏人一寶藏，而不壞其相者之終古也。以一本然人一切本然，以一切本然人一本然，而不壞其相者之終古也。以一顯然人一切顯然，以一切顯然人一顯然，而不壞其相者之終古也。以一光陰人一切光陰，以一切光陰人一光陰，而不壞其相者之終古也。以一天地人一切夭地，以一切天地人～天地，而不壞其相者之終古也。終古可不謂富焉者乎？可不謂富而奇焉者乎？終其不可測之理也，而復終其不可測之數；終其不可測之形也，而復終其不可測之妙。終古之光陰、可不謂富而長焉者乎？然而在主宰本量之中，不過一息焉耳。先賢云：「天地之久，半日光陰。」蓋謂理世為半日，象世為半日也。又一先賢云：「主宰造化理象兩世，一呼一吸。」為此言者之二賢也，或亦渾然於真一之闕下，而不知有晨夕者也。雖然，若自真一本量之極致而言之，一息之說，猶多也。真一本量之中，原無所謂古也，而又何有一息哉？！ 清源黑氏日：「一息終古，乃言聖神功化之極，小世界之事畢矣。終古一息，乃述真宰造化之奇，大世界之事終焉。」 真一還真圖說 真一，一念未動之先，寂然無稱，並真一之名，亦無自而立，而何有真之可還？還者，近乎其初之謂也。人必有不如其初者；而後乃返之於其初焉。真一則何不如其無初之有？曰，真一自有一念之動，而其無所不有者，皆因此一念而有也，一念者，真之所發，妄之所起。妄則未有歷久而不敝，久假而不歸者也。天地人物，起於數之自然，理之不得不然，而迨夫數窮理極之時，天地人物，未有不捐棄形質而歸於真一者。豈真一獨不厭離情慾，而思還復了真也哉？說者日；「真—一念之動，不過一念之動已耳，似乎無染於全體也，而焉用還？為且一念甚微，起則成幻，化已成真，而又安得有真之可還？」日：「一念之動，雖不足為全體之累，然而全體未有不知此一念之動者。全體知，則全體動矣，而又安得謂其無染於全體也？且夫，所謂起則幻成，化已成真者，為修真者言之則可。為真一之本體言之則不可，蓋修者之思也，為也。化人於真一焉，盡之矣。即有不淨，亦付之真一焉，而聽其自然已矣。修者可聽之於真一，而真一則更將安所聽乎？幻人於真，則幻固成真，真雜於幻，則真又成幻，真一固不若是之凝滯也。然則如之何而還之？」夫亦曰，以無所還為還而已矣。動焉而現之於理者，聽其理焉而已矣，不必問其理之復有所存發也。動焉而現之於氣者，以其盡焉而已矣，不必問其氣之復有所龕辟也。動焉而現之於象數者，聽其泯焉而已矣，不必問其象數之復有所起滅也。若必欲收其所為理氣、象數者，而盡返之於真也，真一固不若是之凝滯也。念之曾有所動者，即於其動處銷之。而無所存其跡，念之未有所動者，即於其不動安之，而無所發於其機。於斯之際，但有寂而無感也，但有默而無朕也。真幻不分，體用無別。區之無可得而區也，稱之無可得而稱也。仍然一最初之境而已矣，何還焉？！」 清源黑氏曰：「清淨，一本然也。一念而起元量之事，然一念不逮一息，況本然中並元一息乎？一念旋起，一念旋銷，則本然中，亦並無一念也，此真一還真之謂也。真對幻言，一對萬言，真還其真，一還其一，依然最初之境而已。」 《天方性理圖傳》卷五終