談修養 · 談羞惡之心

《新約》里《約翰福音》第八章記載這樣一段故事： 耶穌在廟裡布教，一大群人圍著他聽。刑名師和法利賽人帶著一個行淫被拘的婦人來，把她放在群眾當中，向耶穌說：「這婦人是正在行淫時被拿著的。摩西在法律中吩咐過我們，像這樣的人應用石頭釘死，你說怎樣辦呢？」耶穌彎下身子來用指畫地，好像沒有聽見他們。他們繼續著問，耶穌於是抬起身子來向他們說：「你們中間誰是沒有罪的，就讓誰先拿石頭釘她。」說完又彎下身子用指畫地。他們聽到這話，各人心裡都有內疚，一個一個地走出去，從最年老的到最後的，只剩下耶穌，那婦人仍站在當中。耶穌抬起身子來向她說：「婦人，告你狀的人到哪裡去了呢？沒有人定你的罪麼？」她說：「沒有人，我主。」耶穌說：「我也不定你的罪，去吧，以後不要再犯了。」 這段故事給我以極深的感動，也給我以不小的惶惑。耶穌的寬宥是惻隱之心的最高的表現，高到泯沒羞惡之心的程度，這令人對於他的胸懷起偉大崇高之感。同時，我們也難免惶惑不安。如果這種寬宥的精神充類至盡，我們不就要姑息養奸，任世間一切罪孽過惡蔓延，簡直不受懲罰或裁製麼？ 我們對於世間罪孽過惡原可以持種種不同的態度。是非善惡本是世間習用的分別，超出世間的看法，我們對於一切可作平等觀。正覺燭照，五蘊皆空。瞋恚有礙正覺，有如「清冷雲中，霹靂起火」。無論在人在我，消除過惡，都當以正覺淨戒，不可起瞋恚。這是佛家的態度。其次，即就世間法而論，是非善惡之類道德觀念起於「實用理性批判」。若超出實用的觀點，我們可以拿實際人生中一切現象如同圖畫、戲劇一樣去欣賞，不作善惡判斷，自不起道德上的愛惡，如尼采所主張的。這是美感的態度。再次，即就世間法的道德觀點而論，人生來不能盡善盡美，我們彼此都有弱點，就不免彼此都有過錯。這是人類公同的不幸。如果遇到弱點的表現，我們須了解這是人情所難免，加以哀矜與寬恕。「了解一切，就是寬恕一切。」這是耶穌教徒的態度。 這幾種態度都各有很崇高的理想，值得我們景仰嚮往，而且有時值得我們努力追攀。不過在這不完全的世界中，理想永遠是理想，我們不能希望一切人得佛家所謂正覺，對一切作平等觀，不能而且也不應希望一切人在一切時境都如藝術家對於罪孽、過惡純取欣賞態度，也不能希望一切人都有耶穌的那樣寬恕的態度，而且一切過惡都可受寬恕的感化。我們處在人的立場為人類謀幸福，必希望世間罪孽、過惡減少到可能的最低限度。減少的方法甚多，積極的感化與消極的裁製似都不可少。我們不能人人有佛的正覺，也不能人人有耶穌的無邊的愛，但是我們人人都有幾分羞惡之心。世間許多法律制度和道德信條都是利用人類同有的羞惡之心作原動力。近代心理學更能證明羞惡之心對於人格形成的重要。基於羞惡之心的道德影響也許是比較下乘的，但同時也是比較實際的，近人情的。 「羞惡之心」一詞出於孟子，他以為是「義之端」，這就是說，行為適宜或恰到好處，須從羞惡之心出發。朱子分羞惡為兩事，以為「羞是羞己之惡，惡是惡人之惡」。其實只要是惡，在己者可羞亦可惡，在人者可惡亦可羞。只拿行為的惡作對象說，羞惡原是一事。不過從心理的差別說，羞惡確可分對己對人兩種。就對己說，羞惡之心起於自尊情操。人生來有向上心，無論在學識、才能、道德或社會地位方面，總想達到甚至超過流行於所屬社會的最高標準。如果達不到這標準，顯得自己比人低下，就自引以為恥。恥便是羞惡之心，西方人所謂榮譽意識（sense of honour）的消極方面。有恥才能向上奮鬥。這中間有一個人我比較，一方面自尊情操不容我居人下，一方面社會情操使我顧慮到社會的毀譽。所以知恥同時有自私的和泛愛的兩個不同的動機。對於一般人，恥（即羞惡之心）可以說就是道德情操的基礎。他們趨善避惡，與其說是出於良心或責任心，不如說是出於羞惡之心，一方面不甘居下流，一方面看重社會的同情。中國先儒認清此點，所以布政施教，特重明恥。管子甚至以恥與禮義廉並稱為「國之四維」。 人須有所為，有所不為。羞惡之心最初是使人有所不為。孟子在講羞惡之心時，只說是「義之端」，並未舉例說明，在另一段文字里他說：「人能充無穿窬之心，而義不可勝用也，人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。」這裡他似在舉羞惡之心的實例，「無穿窬」（不做賊）和「無受爾汝之實」（不願被人不恭敬地稱呼），都偏於「有所不為」和「脅肩諂笑，病於夏畦」，「巧言令色足恭，左丘明恥之，丘亦恥之」之類心理相同。但孟子同時又說：「人皆有所不為，達之於其所為，義也。」這就是說，羞惡之心可使人恥為所不應為，擴充起來，也可以使人恥不為所應為。為所應為便是盡責任，所以「知恥近乎勇」。人到了無恥，便無所不為，也便不能有所為。有所不為便可以寡過。但絕對無過實非常人所能。儒家與耶教都不責人有過，只力勸人改過。知過能改，須有悔悟。悔悟仍是羞惡之心的表現。羞惡未然的過惡是恥，羞惡已然的過惡是悔。恥令人免過，悔令人改過。 孟子說：「不恥不若人，何若人有？」恥使人自尊自重，不自暴自棄。近代阿德勒（Adler）一派心理學說很可以引來說明這個道理。有羞惡之心先必發見自己的欠缺，發見了欠缺，自以為恥（阿德勒所謂「卑劣情意綜」），覺得非努力把它降伏下去，顯出自己的尊嚴不可（阿德勒所謂「男性的抗議」），於是設法來彌補欠缺，結果不但欠缺彌補起，而且所達到的成就還比平常更優越。德摩斯梯尼本來口吃，不甘受這欠缺的限制，發憤練習演說，於是成為希臘的最大演說家。貝多芬本有耳病，不甘受這欠缺的限制，發憤練習音樂，於是成為德國的最大音樂家。阿德勒舉過許多同樣的實例，證明許多歷史上的偉大人物在身體資稟或環境方面都有缺陷，這缺陷所生的「卑劣情意綜」激起他們的「男性的抗議」，於是他們拿出非常的力量，成就非常的事業。中國左丘明因失明而作《國語》，孫子因臏足而作《兵法》，司馬遷因受宮刑而作《史記》，也是很好的例證。阿德勒偏就器官機能方面著眼，其實他的學說可以引申到道德範圍。因卑劣意識而起男性抗議，是「知恥近乎勇」的一個很好的解釋。諸葛孔明要邀孫權和劉備聯合去打曹操，先假勸他向曹操投降，孫權問劉備何以不降，他回答說：「田橫齊之壯士耳，猶守義不辱。況劉豫州王室之冑，英才蓋世，安能復為之下乎？」孫權聽到這話，便勃然宣布他的決心：「吾不能舉全吳之地，十萬之眾，受制於人！」這就是先激動羞恥心，再激動勇氣，由卑劣意識引到男性抗議。 孟子講羞惡之心，似專就對己一方面說。朱子以為它還有對人一方面，想得更較周到。我們對人有羞惡之心，才能嫉惡如仇，才肯努力去消除世間罪孽過惡。孔子大聖人，胸襟本極沖和，但《論語》記載他惡人的表現特別多。冉有不能救季氏僭禮，宰我對魯哀公說話近逢迎，子路說輕視讀書的話，樊遲請學稼圃，孔子對他們所表示的態度都含有羞惡的意味。子貢問他：「君子亦有所惡乎？」他回答說：「有，惡稱人之惡者，惡居下流而訕上者，惡勇而無禮者，惡果敢而窒者。」一口氣就數上一大串。他嘗以「吾未見好仁者惡不仁者」為歡。他最惡的是鄉愿（現在所謂偽君子），因為這種人「暗然媚於世，非之無舉，刺之無刺，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是而不可與人堯舜之道」。他一度為魯相，第一件要政就是誅少正卯，一個十足的鄉愿。我特別提出孔子來說，因為照我們的想像，孔子似不輕於惡人，而他竟惡得如此厲害，這最足證明凡道德情操深厚的人對於過惡必有極深的厭惡。世間許多人沒有對象可五體投地地去欽佩，也沒有對象可深入骨髓地去厭惡，只一味周旋隨和，這種人表面上像是爐火純青，實在是不明是非，缺乏正義感。社會上這種人愈多，惡人愈可橫行無忌，不平的事件也愈可蔓延無礙，社會的混濁也就愈不易澄清。社會所藉以維持的是公平（西方所謂justice），一般人如果沒有羞惡之心，任不公平的事件不受裁製，公平就無法存在。過去社會的遊俠，和近代社會的革命者，都是迫於義憤，要「打抱不平」，雖非中行，究不失為狂狷，在社會腐濁的時候，仍是有他們的用處。 個人須有羞惡之心，集團也是如此。田橫的五百義士不肯屈服於劉邦，全體從容赴義，歷史傳為佳話；古人談兵，說明恥然後可以教戰，因為明恥然後知道「所惡有甚於死者」，不會苟且偷生。我們民族這次英勇的抗戰是最好的例證，大家犧牲安適、家庭、財產，以至於生命，就因為不甘做奴隸的那一點羞惡之心。大抵一個民族當承平的時候，羞惡之心表現於公是公非，人民都能受道德法律的裁製，使社會秩序井然。所謂「化行俗美」，「有恥且格」。到了混亂的時候，一般人廉恥道喪，全民族的羞惡之心只能藉少數優秀分子保存，於是才有「氣節」的風尚。東漢太學生郭泰、李膺、陳蕃諸人處外戚宦官專權恣肆之際，獨持清議，一再遭鉤黨之禍而不稍屈服。明末魏閹執權亂國，士大夫多阿諛取容，其無恥之尤者至認閹作父，東林黨人獨仗義執言，對閹黨聲罪致討，至粉身碎骨而不悔。這些黨人的行徑容或過於褊急，但在惡勢力橫行之際能不顧一切，挺身維持正氣，對於民族精神所留的影響是不可磨滅的。 目前我們民族正遇著空前的大難，國恥一重一重地壓來，抗戰的英勇將士固可令人起敬，而此外賣國求榮、貪污誤國和醉生夢死者還大有人在，原因正在羞惡之心的缺乏。我們應該記著「明恥教戰」的古訓，極力培養人皆有之的一點羞惡之心。我們須知道做奴隸可恥，自己睜著眼睛往做奴隸的路上走更可恥。罪過如果在自己，應該懺悔；如果在旁人，也應深惡痛絕，設法加以裁製。