四書講義 · 四書講義卷四十

孟子十一　告子上凡二十章。 告子曰：「性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。」桮，音杯。棬，丘圓反。○性者，人生所稟之天理也。杞柳，柜柳。桮棬，屈木所為，若卮匜之屬。告子言人性本無仁義，必待矯揉而後成，如荀子性惡之說也。孟子曰：「子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而後以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！」戕，音牆。與，平聲。夫，音扶。○言如此則天下之人皆以仁義為害性而不肯為，是因子之言而為仁義之禍也。 先單說義，次兼說仁義，便是告子仁內義外根苗，陳定宇以為脫一「仁」字[1]，猶顢頇在。 先說義，後言仁義，告子意中先有義外論頭在，故其「為」字亦指「義」字居多。 人生而靜以上不容說，才說性，只是仁義，告子歧而二之，便不是。然其以「杞柳」「桮棬」為喻，而輕輕下一「為」字亦自包裹得好。孟子從「為」字中抉出「戕賊」二字，便覺罅漏百出，不攻而自潰。 「順」字對「為」字，故者，以利為本，惟其順也。 告子天資剛傲，看其詞氣絕無商量，故孟子只就彼說直折其非，而不明言其所以然，蓋亦至於太原之意也。然理必極明，辭必極快，理明處只是入情，辭快處要在刺骨。 有謂告子非禍仁義者，其外仁義，凡以明性也。先生曰：「為何定要出脫告子？以其本師也。秀才看『性善』，便道孟子不得已撰造立教如此，其實心服告子之說為本真，推而上之，堯舜禹湯文武周孔，總是孟子一流，其為健順五常禮樂刑政諸道理，總是性善一例，皆所謂聖人添入者也，不若『無善無噁心之體』一句為正法眼藏，自莊列告子、五宗禪家、象山陽明，皆以此為宗，秀才已皈依而化之矣，安得不回護本師哉！」 陽明看義理都在「良知」外，此所以害「良知」也。 性與義，告子本是二之，偏說二之不是，陽明明是禪，偏說禪不是，一般狡獪。[2] 告子曰：「性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。」湍，他端反。○湍，波流瀠回之貌也。告子因前說而小變之，近於揚子善惡混之說。孟子曰：「水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。言水誠不分東西矣，然豈不分上下乎？性即天理，未有不善者也。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。」夫，音扶。搏，補各反。○搏，擊也。躍，跳也。顙，額也。水之過額在山，皆不就下也。然其本性未嘗不就下，但為博激所使而逆其性耳。○此章言性本善，故順之而無不善；本無惡，故反之而後為惡，非本無定體，而可以無所不為也。 水非可以指性也，水之必下者，其性也。人非可以指性也，人之必善者，其性也。若但以水言，以人言，則水有多少水，人有多少人，豈復有定體哉？告子本領在「生之謂性」一句，看水之流便是性，看人之心便是性，其病只在此，陽明謂「能視聽言動的這個便是性」即是此意。不知能視聽言動的這個，正是無分於東西之水也，故其宗旨亦只在「無善無噁心之體」一句。若聖人之所謂性，則必視之明，聽之聰，言之文，動之肅，乃所謂水之必下也，人之性也。 告子屢設譬喻以言性，即佛老家之寓言，閃爍支離，不可方物，其實皆遁詞耳。儒者只與格物窮理，則終無遁處，孟子知言本領在此。程朱闢佛，只與論跡，「跡從何來」，亦此意也。告子先不識杞柳、湍水、馬炙等物之理，如何識性？孟子知性知天，其於知言也何有，方知杞柳、湍水、馬炙之理，皆吾性所有。以格物窮理為騖外，此所謂義外也。伯安若善格竹子，竹子亦未必不可以言道，其不識良知，先不識竹子耳。 陳臥子云：聖賢之言性，深辨其自然者奈何而已，苟涉乎人之所為，豈得尚號為性耶？而必以性為善者，此教人之道也，無善之說近道，而重疑天下之心，性善之說以偏，而可定天下之志，聖賢教人，言此不言彼也。又云：善治水者任其勢，善治人者任其性，性可任乎？則固已斷其善矣，此權辭也。先生曰：「以任性自然為說，此本之老莊，卻以無善為宗，雜合二氏之言，顯攻孟子不知本，而又以為教人之道如此，若反為回護者。即陽明所云：不忍牴牾朱子，不得已而委曲調停，以為朱子晚歲已大悟也。此等說數，浸淫於學士大夫胸中，老大不然孔孟，何況程朱。」 告子曰：「生之謂性。」生，指人物之所以知覺運動者而言。告子論性，前後四章，語雖不同，然其大指不外乎此，與近世佛氏所謂作用是性者略相似。孟子曰：「生之謂性也，猶白之謂白與？」曰：「然。」「白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？」曰：「然。」與，平聲。下同。○白之謂白，猶言凡物之白者，同謂之白，更無差別也。白羽以下，孟子再問而告子曰然，則是謂凡有生者同是一性矣。「然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？」孟子又言若果如此，則犬牛與人皆有知覺，皆能運動，其性皆無以異矣，於是告子自知其說之非而不能對也。○愚按：性者，人之所得於天之理也；生者，人之所得於天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。告子不知性之為理，而以所謂氣者當之，是以杞柳湍水之喻，食色無善無不善之說，縱橫繆戾，紛紜舛錯，而此章之誤乃其本根。所以然者，蓋徒知知覺運動之蠢然者，人與物同；而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也。孟子以是折之，其義精矣。 陳臥子云：告子與孟子論性不合者，一欲知其本，一欲立其教也。告子無辨難之才，而徒執本然之語，則事之可疑者多矣，故孟子設機變以窮之，而庶以全我教。又雲「生之謂性」，是指方生之際，言萬物之性皆出於此時也，非言萬物之性一無所異也。然其說大有類是者，故孟子謬其旨、變其辭以難之，以全我立教之本意。先生曰：「告子正為不知本，故理窮，臥子卻以為其辨拙而理不窮，及其代告子辨也，則連告子所主之義都失之。告子本以知覺運動言生，猶陽明所云『能視聽言動的這個便是性』，臥子卻以生死之人當之，果爾，則孟子亦不必以『白之謂白』折之，而告子然之矣。竊恐告子辨才遠勝臥子十倍，臥子尚未知告子言，安能知孟子言？獨其悍然敢以告子為是，而直非孟子，謂告子理是而辨拙，孟子理不足而辨勝，是告子誠而孟子黠也。此一種無忌憚之病，非小小罪過也。嗚呼！此非陽明之害與？」又曰：「告子『生』字亦不指囫聲墮地時，如其言，只初生時有性而後遂無性乎？」又曰：「告子原說生即是性，故不得不然，孟子之詰，使其曰不然，孟子固又有以折之矣。」 陳臥子云：告子之於性，意在獨知而已，故知其本而忘其末，知其所以然而不知其所當然，是以取喻事物而為孟子之所窮。先生曰：「聖人盡性，便盡人物，贊化育，豈僅獨知而已。獨知性，只是二氏之說，然二氏亦便以此立教，未有忘末而謂之知本，不知當然而謂其知所以然也。」 有謂天下莫尊於同，莫賤於異，天地萬物盡同也。先生曰：「孟子道性善，正為同然耳。犬牛與人性有同有不同，正為生中有不同耳。」 「生之謂性」，經孟子如此辭辟，後人猶祖其說，謂告子未嘗不是，孟子為流弊立教，故為矯枉之言者。嗚呼！使無孟子，幾何其不以告子為聖人也！ 告子曰：「食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也。」告子以人之知覺運動者為性，故言人之甘食悅色者即其性。故仁愛之心生於內，而事物之宜由乎外。學者但當用力於仁，而不必求合於義也。孟子曰：「何以謂仁內義外也？」曰：「彼長而我長之，非有長於我也；猶彼白而我白之，從其白於外也，故謂之外也。」長，上聲，下同。○我長之，我以彼為長也；我白之，我以彼為白也。曰：「異於白馬之白也，無以異於白人之白也；不識長馬之長也，無以異於長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？」與，平聲，下同。○張氏曰：「上異於二字疑衍。」李氏曰：「或有闕文焉。」愚按：白馬白人，所謂彼白而我白之也；長馬長人，所謂彼長而我長之也。白馬白人不異，而長馬長人不同，是乃所謂義也。義不在彼之長，而在我長之之心，則義之非外明矣。曰：「吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。」言愛主於我，故仁在內；敬主於長，故義在外。曰：「耆秦人之炙，無以異於耆吾炙。夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與？」耆，與嗜同。夫，音扶。○言長之耆之，皆出於心也。林氏曰：「告子以食色為性，故因其所明者而通之。」○自篇首至此四章，告子之辯屢屈，而屢變其說以求勝，卒不聞其能自反而有所疑也。此正其所謂不得於言勿求於心者，所以卒於鹵莽而不得其正也。 孟季子問公都子曰：「何以謂義內也？」孟季子，疑孟仲子之弟也。蓋聞孟子之言而未達，故私論之。曰：「行吾敬，故謂之內也。」所敬之人雖在外，然知其當敬而行吾心之敬以敬之，則不在外也。「鄉人長於伯兄一歲，則誰敬？」曰：「敬兄。」「酌則誰先？」曰：「先酌鄉人。」「所敬在此，所長在彼，果在外，非由內也。」長，上聲。○伯，長也。酌，酌酒也。此皆季子問、公都子答，而季子又言，如此則敬長之心，果不由中出也。公都子不能答，以告孟子。孟子曰：「敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰『敬叔父』。曰：『弟為屍，則誰敬？』彼將曰『敬弟』。子曰：『惡在其敬叔父也？』彼將曰『在位故也』。子亦曰：『在位故也。庸敬在兄，斯須之敬在鄉人。』」惡，平聲。○屍，祭祀所主以象神，雖子弟為之，然敬之當如祖考也。在位，弟在屍位，鄉人在賓客之位也。庸，常也。斯須，暫時也。言因時制宜，皆由中出也。季子聞之曰：「敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內也。」公都子曰：「冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也？」此亦上章耆炙之意。○范氏曰：「二章問答，大指略同，皆反覆譬喻以曉當世，使明仁義之在內，則知人之性善，而皆可以為堯舜矣。」 「彼將曰『在位故也』，子亦曰『在位故也』」，此正如禪家「殺活縱奪」句，同中有異，不離故處，已過千灘，只是一個主賓，有時一喝只作一喝用，有時一喝不作一喝用，分明只在轉機處薦取耳，此可以得言語之妙。 公都子曰：「告子曰：『性無善無不善也。』此亦「生之謂性、食色性也」之意，近世蘇氏、胡氏之說蓋如此。或曰：『性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。』好，去聲。○此即湍水之說也。或曰：『有性善，有性不善；是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。』韓子性有三品之說蓋如此。按此文，則微子、比干皆紂之叔父，而書稱微子為商王元子，疑此或有誤字。今曰『性善』，然則彼皆非與？」與，平聲。孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。乃若，發語辭。情者，性之動也。人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣。若夫為不善，非才之罪也。夫，音扶。○才，猶材質，人之能也。人有是性，則有是才，性既善則才亦善。人之為不善，乃物慾陷溺而然，非其才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：『求則得之，舍則失之。』或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。惡，去聲。舍，上聲。蓰，音師。○恭者，敬之發於外者也；敬者，恭之主於中者也。鑠，以火銷金之名，自外以至內也。算，數也。言四者之心人所固有，但人自不思而求之耳，所以善惡相去之遠，由不思不求而不能擴充以盡其才也。前篇言是四者為仁義禮智之端，而此不言端者，彼欲其擴而充之，此直因用以著其本體，故言有不同耳。詩曰：『天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。』孔子曰：『為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉夷也，故好是懿德。』」好，去聲。○詩大雅烝民之篇。蒸，詩作烝，眾也。物，事也。則，法也。夷，詩作彝，常也。懿，美也。有物必有法：如有耳目，則有聰明之德；有父子，則有慈孝之心，是民所秉執之常性也，故人之情無不好此懿德者。以此觀之，則人性之善可見，而公都子所問之三說，皆不辯而自明矣。○程子曰：「性即理也，理則堯舜至於途人一也。才稟於氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。學而知之，則氣無清濁，皆可至於善而復性之本，湯武身之是也。孔子所言下愚不移者，則自暴自棄之人也。」又曰：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是。」張子曰：「形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。」愚按：程子此說才字，與孟子本文小異。蓋孟子專指其發於性者言之，故以為才無不善；程子兼指其稟於氣者言之，則人之才固有昏明強弱之不同矣，張子所謂氣質之性是也。二說雖殊，各有所當，然以事理考之，程子為密。蓋氣質所稟雖有不善，而不害性之本善；性雖本善，而不可以無省察矯揉之功，學者所當深玩也。 孟子言性，皆從端倪發現處溯洄而上，故極明顯真實，所謂「求故以利」者也。「乃若其情」二節，虛虛發凡，下節四者之心，方是疏情之善，「弗思」「求」「舍」半段，方是疏非才之罪。 性為中涵，尚疑其未必盡善，況情之流動攻取者，頃刻萬變，何足以證乎？孟子所言之情，只指人心猝乍感觸不知不覺發露處，雖凶人暴客無不然者，此為最真，所謂孺子入井之惻隱，與牽牛之不忍，平旦好惡之相近，孩提之愛敬，無非此意。止就這端倪上指證，以見善為人心之自有，不說情之流變，亦不執此不知不覺處為究竟工夫，如良知家所云也。 惻隱羞惡，情也。其載之而發者，心也。仁義禮智，性也。能惻隱羞惡發揮至仁義不勝用，才也。知其固有而欲得之，思也。 諸說之非，總只在「物」上起見，謂「物」即是「則」，如後世金溪姚江皆主此說。孔孟卻以「則」為主，有「物」有「則」：明分兩件，有「物」必有「則」；歸併一件，歸於「則」，不歸於「物」也。「則」在「物」之先、「物」之上，但離「物」則「則」亦不見耳。孟子引此以證其即情驗性之說，重在「必有故好」四字。 理在氣先，亦即在氣中，惟程朱分得明白，故其合一處泯然無間，後來欲說即氣是理，其所謂合一，非孔孟之合一也。孔孟之合一重在「則」，謂「物」必有「則」，後來之合一重在「物」，謂「物」便是「則」，此正彼說之非，與孟子「性善」作頭敵矣。 「有物」句是證結性善，「民之秉夷」二句，是證結情與才之善即性善，孟子立說主因情而見性，故引據之意重「好德」句。 明道先生善言詩，不曾章解句釋，下字訓詁，有時只轉卻一兩字點綴地念過，便教人省悟，其法蓋得之此節。 或雲，孔子贊詩，只統說知道中夾人性二字不得。余謂此論甚泥拙！假如大學引文王詩作敬止義，其實詩人止字是助音耳，可曰傳者文理不通乎？孔子觀詩時，不必加人性字，孟子引證，卻不妨坐定人性，況天生物則，秉彝懿德，詩人已明具人性義，與敬止例又不同，何故孔子口中反不許他說性哉！ 孟子曰：「富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。富歲，豐年也。賴，藉也。豐年衣食饒足，故有所賴藉而為善；凶年衣食不足，故有以陷溺其心而為暴。今夫麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至於日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。夫，音扶。，音牟。耰，音憂。磽，苦交反。○，大麥也。耰，覆種也。日至之時，謂當成熟之期也。磽，瘠薄也。故凡同類者，舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。聖人亦人耳，其性之善，無不同也。故龍子曰：『不知足而為屨，我知其不為蕢也。』屨之相似，天下之足同也。蕢，音匱。○蕢，草器也。不知人足之大小而為之屨，雖未必適中，然必似足形，不至成蕢也。口之於味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之於味也？至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。耆，與嗜同，下同。○易牙，古之知味者。言易牙所調之味，則天下皆以為美也。惟耳亦然。至於聲，天下期於師曠，是天下之耳相似也。師曠，能審音者也。言師曠所和之音，則天下皆以為美也。惟目亦然。至於子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。姣，古卯反。○子都，古之美人也。姣，好也。故曰：口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」然，猶可也。草食曰芻，牛羊是也；穀食曰豢，犬豕是也。程子曰：「在物為理，處物為義，體用之謂也。孟子言人心無不悅理義者，但聖人則先知先覺乎此耳，非有以異於人也。」程子又曰：「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口，此語親切有味。須實體察得理義之悅心，真猶芻豢之悅口，始得。」 「心之所同然者何也，謂理也，義也。」若如後世謂學，當雲理義之所同然者何也，謂心也矣。湛甘泉改注云：「在心為理，處物為義。」只改一「物」字，便是義外之病。若以物為外，是分內外之道，非皆備之旨也。如此說義，又何曾不在心來？要將理字說高，反將心與理與物畫成三片，此求合而得離也。大約禪學最怕拈著理字，後來便要拈理字以明其非禪，只打開物字，則理字便好活用，此正僧杲教張侍郎所謂「即用儒家言語，改頭換面，接引人去」之術也。姚江格物之說，正是此法，乃反以程朱之說為義外，試思合外內者，義外乎？分外內者，義外乎？亦易辨耳。 「在物為理，處物為義」，鐵板註腳，程子分解二字如此，正為兩個「也」字破疑耳。其實止是一串，故急接語云「體用之謂也」，若呆煞分看，便是告子義外。 「聖人先得我心之所同然耳」，若謂故意放低聖人引人，即成自棄，若謂滿街是聖人，爾胸中原是聖人，要人笑受，即是無忌憚。掃除雨路，方見孟子吃緊為人處。 孟子曰：「牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？櫱，五割反。○牛山，齊之東南山也。邑外謂之郊。言牛山之木，前此固嘗美矣，今為大國之郊，伐之者眾，故失其美耳。息，生長也。日夜之所息，謂氣化流行未嘗間斷，故日夜之間，凡物皆有所生長也。萌，芽也。櫱，芽之旁出者也。濯濯，光潔之貌。材，材木也。言山木雖伐，猶有萌櫱，而牛羊又從而害之，是以至於光潔而無草木也。雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？好、惡，並去聲。○良心者，本然之善心，即所謂仁義之心也。平旦之氣，謂未與物接之時，清明之氣也。好惡與人相近，言得人心之所同然也。幾希，不多也。梏，械也。反覆，展轉也。言人之良心雖已放失，然其日夜之間，亦必有所生長。故平旦未與物接，其氣清明之際，良心猶必有發見者。但其發見至微，而旦晝所為之不善，又已隨而梏亡之，如山木既伐，猶有萌櫱，而牛羊又牧之也。晝之所為，既有以害其夜之所息；夜之所息，又不能勝其晝之所為，是以展轉相害。至於夜氣之生，日以寖薄，而不足以存其仁義之良心，則平旦之氣亦不能清，而所好惡遂與人遠矣。故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。長，上聲。○山木人心，其理一也。孔子曰：『操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。』惟心之謂與？」舍，音捨。與，平聲。○孔子言心，操之則在此，舍之則失去，其出入無定時，亦無定處如此。孟子引之，以明心之神明不測，得失之易，而保守之難，不可頃刻失其養。學者當無時而不用其力，使神清氣定，常如平旦之時，則此心常存，無適而非仁義也。程子曰：「心豈有出入，亦以操舍而言耳。操之之道，敬以直內而已。」○愚聞之師曰：「人，理義之心未嘗無，惟持守之即在爾。若於旦晝之間，不至梏亡，則夜氣愈清。夜氣清，則平旦未與物接之時，湛然虛明氣象，自可見矣。」孟子發此夜氣之說，於學者極有力，宜熟玩而深省之也。 此章「心」字是仁義之良心，與他處單「心」字不同，故說心便鬚根仁義；氣清時，可驗良心之萌櫱，所重不在氣，故說氣便鬚根心；好惡是心所發處，「相近」「幾希」處是良心萌櫱，非無仁義而但有好惡也，故說好惡便鬚根「相近」「幾希」。此數字都單舉不得。 「氣」字千古惟孟子發明，而氣之生於息，見乎平旦，於此章尤精。氣根於理，理根於心，惟主靜而理與心一，氣之用自行，此周子之圖說，即從孟子「息」字得宗也。 氣日裡也生，只是夜間稍靜，不耗散耳。 「平旦之氣」兩句，非幸之危之也。前既是放失之餘，旋即是旦晝梏亡隨其後[3]，然則所為與人相近幾希者，一瞬耳。 「不足以存」，言不足以存仁義之良心，非雲夜氣不存也。日間梏亡循環不已，則夜氣所生息者漸漸消泯，梏亡只指旦晝所為，不是夜中亦復梏亡。 夜氣之不足以存，為良心溺且絕也。惟良心之溺且絕，故違禽獸不遠，若只歸咎夜氣，便失之萬里矣。 心之形質無出入，其理體亦無出入，其可以出入言者，乃運乎形質而載夫理體之活物。惟其活，故有存亡出入，存亡出入即生乎操舍，其為物原無出入也。孟子通章所指皆仁義之心，無出入者也，孔子所指卻只是單「心」字，孟子藉以證其不可不養，重在「操」「舍」字，要之心存則仁義存，亦初非二物也。若只重神明不測之體言，便易墮禪宗去。 孟子所言「心」字與孔子不同，孔子是說心之為物，孟子前後數章「心」字皆指仁義之良，非虛說「心」字也。然仁義之所以放失，皆因心之為物最活，風吹草動，便已走作，故不可頃刻不操，此節引來只重一「操」字耳。 孟子引此以見心之易放而難守，欲人用力養之耳。其實孔子之言「心」，與孟子「心」字微有不同，孟子言仁義之心，指本然之良者，即堯舜之所謂「道心」也；孔子單說心之為物最活變不測，惟其活變不測，故有道心人心之殊，「存亡出入」已指人心之危矣。其理雖一而所言各有指。 程子論「出入」二字，故曰「以操舍言」，然此四句總言心之活變難把捉，以儆人不可不操耳，以心之自然上論為正，不必粘煞操舍也。「無時」與「莫知其鄉」平看，若側串講，似因無時故莫知其鄉，多一轉矣。 孟子曰：「無或乎王之不智也。或，與惑同，疑怪也。王，疑指齊王。雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾見亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？易，去聲。暴，步卜反。見，音現。○暴，溫之也。我見王之時少，猶一日暴之也；我退則諂諛雜進之日多，是十日寒之也。雖有萌櫱之生，我亦安能如之何哉？今夫弈之為數，小數也；不專心致志，則不得也。弈秋，通國之善弈者也。使弈秋誨二人弈，其一人專心致志，惟弈秋之為聽。一人雖聽之，一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之，雖與之俱學，弗若之矣。為是其智弗若與？曰：非然也。」夫，音扶。繳，音灼。射，食亦反。為是之為，去聲。若與之與，平聲。○弈，圍棋也。數，技也。致，極也。弈秋，善弈者名秋也。繳，以繩系矢而射也。○程子為講官，言於上曰：「人主一日之間，接賢士大夫之時多，親宦官宮妾之時少，則可以涵養氣質，而薰陶德性。」時不能用，識者恨之。范氏曰：「人君之心，惟在所養。君子養之以善則智，小人養之以惡則愚。然賢人易疏，小人易親，是以寡不能勝眾，正不能勝邪。自古國家治日常少，而亂日常多，蓋以此也。」 「王之不智」，在道理上說，如仁義之與利，行王政之與好勇好貨好色，伐國救民之與火熱水深，說時未嘗不足用為善，而卒不能改從，故道理到底不明白，不足與有為。孟子之所以嘆，蓋嘆道也，非嘆其身不用，謂王不能知己而為智也。孟子此篇都講性道為學之旨，看前後章自明，若從己之用不用說王之智不智，義小而私，非此章意也。 第二節似咎「寒之」者，然所以引「寒之」久者，王心原自有病，故下節云云。 不「專心致志」，正是「弗若」緣故，有因章末二句語氣，謂講「弗若之矣」，亦不宜老實說明者，真俗論也。不專心致志則不得也，孟子已提清在上，故章末只用反辭決之，意已足耳。今人非惟不識孟子道理，抑且不識孟子文字，何處與他說起耶？ 孟子曰：「魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義者也。舍，上聲。○魚與熊掌皆美味，而熊掌尤美也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為苟得也；死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。惡、辟，皆去聲，下同。○釋所以捨生取義之意。得，得生也。欲生惡死者，雖眾人利害之常情，而欲惡有甚於生死者，乃秉彝義理之良心，是以欲生而不為苟得，惡死而有所不避也。如使人之所欲莫甚於生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚於死者，則凡可以辟患者，何不為也？設使人無秉彝之良心，而但有利害之私情，則凡可以偷生免死者，皆將不顧禮義而為之矣。由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。由其必有秉彝之良心，是以其能捨生取義如此。是故所欲有甚於生者，所惡有甚於死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。喪，去聲。○羞惡之心，人皆有之，但眾人汩於利慾而忘之，惟賢者能存之而不喪耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。食，音嗣。嘑，呼故反。蹴，子六反。○豆，木器也。嘑，咄啐之貌。行道之人，路中凡人也。蹴，踐踏也。乞人，丐乞之人也。不屑，不以為潔也。言雖欲食之急而猶惡無禮，有寧死而不食者。是其羞惡之本心，欲惡有甚於生死者，人皆有之也。萬鍾則不辨禮義而受之，萬鍾於我何加焉？為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與？為，去聲。與，平聲。○萬鍾於我何加，言於我身無所增益也。所識窮乏者得我，謂所知識之窮乏者感我之惠也。上言人皆有羞惡之心，此言眾人所以喪之。由此三者，蓋理義之心雖曰固有，而物慾之蔽，亦人所易昏也。鄉為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心。」鄉、為，並去聲。為之之為，並如字。○言三者身外之物，其得失比生死為甚輕。鄉為身死猶不肯受嘑蹴之食，今乃為此三者而受無禮義之萬鍾，是豈不可以止乎？本心，謂羞惡之心。○此章言羞惡之心人所固有，或能決死生於危迫之際，而不免計豐約於宴安之時，是以君子不可頃刻而不省察於斯焉。 「萬鍾於我何加焉」，世人惟將「萬鍾」與「我」合而為一，孟子只將「萬鍾」與「我」分而為二。 自本心喪失，但為利慾所驅使，為境遇所遷移，萬鍾非人，行乞亦非人也。忽然萬鍾，便講作用，忽然行乞，又仍講禮義，此等人世上正復不少。胸中總舍個萬鐘不得，彼赫奕者無論已，一輩貌取禮義之徒，退入高隱，即於高隱求萬鍾；退入佛老，即於佛老求萬鍾；退入理學，即於理學求萬鍾；退入方技，即於方技求萬鍾，尤為失心之甚者也！ 譏訶笑罵，世人盡尖酸明白，不知到自身上便全不照管，心口相違，前後異狀，即以問其人，亦自不可解，此不可解處，即孟子所謂「可已」而「失本心」者也。五鼓寒鍾，一炊熱夢，念此更應猛省。 孟子曰：「仁，人心也；義，人路也。仁者心之德，程子所謂「心如谷種，仁則其生之性」是也。然但謂之仁，則人不知其切於己，故反而名之曰人心，則可以見其為此身酬酢萬變之主，而不可須臾失矣。義者行事之宜，謂之人路，則可以見其為出入往來必由之道，而不可須臾舍矣。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！舍，上聲。○哀哉二字，最宜詳味，令人惕然有深省處。人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。程子曰：「心至重，雞犬至輕。雞犬放則知求之，心放而不知求，豈愛其至輕而忘其至重哉？弗思而已矣。」愚謂上兼言仁義，而此下專論求放心者，能求放心，則不違於仁而義在其中矣。學問之道無他，求其放心而已矣。」學問之事固非一端，然其道則在於求其放心而已。蓋能如是則志氣清明，義理昭著，而可以上達；不然則昏昧放逸，雖曰從事於學，而終不能有所發明矣。故程子曰：「聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心約之，使反覆入身來，自能尋向上去，下學而上達也。」此乃孟子開示切要之言，程子又發明之，曲盡其指，學者宜服膺而勿失也。 義為人路，異端遂指為外，不知路在外，而所以由者仍在內也。事父則宜孝，事君則宜忠，豈亦在外乎？知此，則路亦不是外物，異端自打成兩橛耳。 放心者，心之仁放失也，求放心者，以學問求之也，故曰「學問之道無他」。心便指仁，求便指學問，言人為求放心，故有事學問，而學問之道，總所以求放心而已。此一節惟勉齋發明最詳。或謂：注云，「志氣清明，義理昭著」，恐只是收攝得此心，乃可以求仁否？曰：此卻犯朱子所謂「以一心求一心」也。我欲仁，斯仁至，只求底便是，若謂先存此心以求仁，則已分為兩物矣，又何以雲仁人心也哉？此正系聖學與異學分界處。總緣於學問外另有個「求」字工夫，即納入學問內說，亦另有一節「求」字工夫，如此則學問與心全無膠粘，有亦得，無亦得，不道心與仁早無膠粘，有仁亦得，無仁亦得，只心不走作便是，卻是蹉了路頭也。蓋人但知心與仁分離不得，不知仁與學問原分離不得。離了學問，便收得心入來，無處安頓，亦必走作也。且如人言只收攝此心為主，則原不消學問得，參禪坐功，皆可悟本體，一著學問，反生障礙矣。然其所弄之猢孫，便守到臘月三十，終無用處。程子所為與一錢而亂，及金谿姚江之徒，一悟之後，凶德敗行，靡所不為，惟其求非學問之求，故其所存之心，亦非仁義之心也。且「求放心」孟子開示學問之要，學問之實，不是說到盡無他而已矣，歸本之辭，非極頭之辭，能如是，則「志氣清明，義理昭著，而可以上達」，可知學問於求放心上正好做去，不是求放心便休，看作說盡話便錯。勉齋黃氏曰：「此章首言『仁，人心』，是言仁乃人之心；次言『放其心而不知求』；末言『學問之道無他，求其放心而已矣』，言學問之道，非止一端，如講習討論、玩索涵養、持守踐形、擴充克治皆是。其所以如此者，非有他也，不過求吾所失之仁而已，此乃學問之道也。三個『心』字脈絡聯貫，皆是指仁而言。」 心統性情，心之出入存亡，氣之靈也，而所統之妙，與之俱為存亡。故放心者，所統之仁義放也；求放心者，求心之所統也。心存則所統者俱存，是氣與理一也，所以完其為「仁，人心也」；心放則氣離而自行，故必用學問之道，正以理收之養之，使復為一也。異端亦自求心，但舍事理以為求，則其所求者止氣之靈而已，故不可以窮眾理，應萬事，自聖人觀之，雖妙明圓淨，如如不動，真常流住，皆放心也。故「而已矣」三字，緊根學問之道講，若謂只要求心，解得更不須學問，便是臨濟曹洞敬啟金溪新會姚江之邪說，與聖人之旨悖矣。 「心」字從首節生來，即「仁」字也。故第三節注云：上兼仁義，下專論求放心，則不違於仁而義在其中。勉齋亦云：三「心」字皆指仁而言。時講空空說求放心，便是陸學收攝精神本領，更進亦止得上蔡知覺是仁一層耳。蓋孟子此一篇中，自「公都子」章至末，皆指仁義之良心而言，未有泛指血氣活動之心而言者，象山提唱先立其大，亦是錯認孟子，正與假借「良知」二字之術同，皆指鹿為馬也。 人看學問是假借筌蹄，緣他所指學問便粗淺，止將載籍誦讀當之，此卻是學問中一件事耳。聖賢所謂博學審問慎思明辨篤行，與格物致知，誠意正心修身，以至齊治平，其說豈止如此。 孟子曰：「今有無名之指，屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，則不遠秦楚之路，為指之不若人也。信，與伸同。為，去聲。○無名指，手之第四指也。指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此之謂不知類也。」惡，去聲。○不知類，言其不知輕重之等也。 孟子曰：「拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以養之者。至於身，而不知所以養之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也。」拱，兩手所圍也。把，一手所握也。桐梓，二木名。 孟子曰：「人之於身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養也。所以考其善不善者，豈有他哉？於己取之而已矣。人於一身，固當兼養，然欲考其所養之善否者，惟在反之於身，以審其輕重而已矣。體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。賤而小者，口腹也；貴而大者，心志也。今有場師，舍其梧檟，養其樲棘，則為賤場師焉。舍，上聲。檟，音賈。樲，音貳。○場師，治場圃者。梧，桐也；檟，梓也，皆美材也。樲棘，小棗，非美材也。養其一指而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也。狼善顧，疾則不能，故以為失肩背之喻。飲食之人，則人賤之矣，為其養小以失大也。為，去聲。○飲食之人，專養口腹者也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？」此言若使專養口腹，而能不失其大體，則口腹之養，軀命所關，不但為尺寸之膚而已。但養小之人，無不失其大者，故口腹雖所當養，而終不可以小害大、賤害貴也。 孟子為當時陷溺者喚醒路頭，故指示大段處多，舉工夫處少。如此章「養大者」，下章「先立大者」，極其儆切，然只是大段，須有人問大者如何養、如何立，定有個方法在，惜時無人焉足以發之也。然其方法亦只在孔曾思三書中可想而知，必無別傳宗旨。陽儒陰釋之流，喜其空闊不說煞，可以改頭換面，每借空大之言以行其私，且雲工夫即本體，本體即工夫，其爚亂至不可窮詰，不知孟子所言，實不如此。如陸子靜講義利內外處，頗足動人，及說到工夫本領，則一齊差卻，蓋大段易取，實際難得也。 公都子問曰：「鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？」孟子曰：「從其大體為大人，從其小體為小人。」鈞，同也。從，隨也。大體，心也。小體，耳目之類也。曰：「鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？」曰：「耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。」官之為言司也。耳司聽，目司視，各有所職而不能思，是以蔽於外物。既不能思而蔽於外物，則亦一物而已。又以外物交於此物，其引之而去不難矣。心則能思，而以思為職。凡事物之來，心得其職，則得其理，而物不能蔽；失其職，則不得其理，而物來蔽之。此三者，皆天之所以與我者，而心為大。若能有以立之，則事無不思，而耳目之欲不能奪之矣，此所以為大人也。然此天之此，舊本多作比，而趙注亦以比方釋之。今本既多作此，而注亦作此，乃未詳孰是。但作比字，於義為短，故且從今本雲。○范浚心箴曰：「茫茫堪輿，俯仰無垠。人於其間，眇然有身。是身之微，大倉稊米，參為三才，曰惟心耳。往古來今，孰無此心？心為形役，乃獸乃禽。惟口耳目，手足動靜，投間抵隙，為厥心病。一心之微，眾欲攻之，其與存者，嗚呼幾希！君子存誠，克念克敬，天君泰然，百體從令。」 「耳目之官不思」，與「心之官則思」，兩句緊相照，故「思」字與「耳目」一段對，不與「心」字對也。人皆說成能思則得其心，失其義矣。「得之」謂得事物之理，非得心之官也，下兩句只解「心之官」一句，見其為大體耳。艾千子云：「心之官則思」，此有人心在內，「思則得之」，則皆道心。「心之官」對「耳目」言，「思則得之」乃先立乎其大也。坐誤看「得之」意，致生謬解也。 朱子曰：「『心之官則思』，固是元有此思，只恃其有此，任他如何卻不得，須是去思方得其所思，若不思，卻倒把不是做是，是底卻做不是，邪思雜慮，順他做去，卻害事。」觀此，則兩「思」字不同之義瞭然矣，蓋下文「先立」「立」字，即此第二個「思」字也。 心得其官，則耳目皆從，無非思也。 「此」字兼心思耳目，天總以付人，從大從小，卻聽人自擇。 孟子為邪說以禮義為外，故其立言，每直指本體，示人固有處多，而不及工夫，如「放心」章之「求」字，「身體」二章之「養」字，此章之「立」字，皆懸空說，在三字中煞有工夫，非前後際斷，空洞森羅之為立也。象山以「先立其大」為宗旨，舉示詹阜民，安坐瞑目，用力操存半月，一日下樓，忽覺此心中立，象山見之曰：「此理已顯也。」然則象山之所謂「立」，立其所立，非孟子之所謂立也。孟子之「立」，欲得其能思之職，如象山論，乃不立其大耳。 異端怕外緣，正坐大者不立。或云：三界惟心，他正單立這個耳。曰：他先去了理義，叫大者如何立？他自以為立，卻是壞了這大者，非立也。 孟子當群言淆亂，人心陷溺之時，故其所言大約辨醒是非處多，實指工夫處少，故其語空懸，易為外道所假借。陸子靜亦拈此句為註腳，卻是改頭換面之術耳。如此節講「先立大者」，是甚卓越！然大者如何便立，卻未及詳示，不是他不說，無暇說至也。七篇中大約如是。或謂說立便是工夫，此陽明本體即工夫邪說也。或謂如是則當於「立」字中講出實功。曰：孟子不曾說得，如何代為補？然則畢竟如何？曰：孟子以孔子子思為宗者也，看孔思所說工夫，即得之矣。不是不可補，須補得真是孟子意中工夫為難耳。 所以必當先立之故，不必更生枝節也。上文雲「耳目之官不思，而蔽於物」，又雲「心之官則思」，則已明言之矣。然則先立之工夫如何？曰：此孟子之引而不發也。 孟子曰：「有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。樂，音洛。○天爵者，德義可尊，自然之貴也。古之人修其天爵，而人爵從之。修其天爵，以為吾分之所當然者耳。人爵從之，蓋不待求之而自至也。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。」要，音邀。○要，求也。修天爵以要人爵，其心固已惑矣；得人爵而棄天爵，則其惑又甚焉，終必並其所得之人爵而亡之也。 學者不識得「天」字，憑他英雄才智，壓倒在氣數之命下矣。氣數之命，即人爵也，不知上邊還有個天命之性在，此是氣數沒奈他何底，聖賢只爭遮些子耳。孟子特提個「天爵」，已將氣數之命，俯視在百尺樓下，然是實理，非虛氣也。請看孔孟程朱，今日又何常無人爵？故曰「大德者必受命」。 「天爵」二字，是孟子自撰語，然卻是真實義，非寓言名目也。天位、天祿、天秩、天敘、天命、天討，無非天者，天即理也。自「天」字不明，異端橫起，其最下者，至袁黃了凡，造為感應功過格，附會太上不根之語，謂以此求科名、年壽、子女、貨殖之屬，無不應願而得者，雲是勸人為善。夫所為善者何？公也，義也。惡者何？私也，利也。以自私自利之心，而偽行善事，此勸人為惡，非為善也，即使盡如袁黃所勸，正孟子所謂「要棄必亡」者耳。三代以上，未嘗有此勸法，而為善者眾，自漢以來，為因果報應之勸者日益精工，而人心益下，不可謂非彼說之罪也。今日雖極聰明長厚人，無不為所惑亂矣！為孔孟之徒者，不亟起而正之，更誰望耶？ 「樂善不倦」，似是「修」字中事，如何說入天爵？不知「民之秉彝，故好是懿德」，是天理合下當如此。古人修而不要，也只還他固有耳，為要人爵而修，便已不樂，那得不倦？此「棄」字病根早已生成也。今人讀書作文，何嘗有所樂在焉，只為富貴利達由此，不得不然耳，則是初上學時早已棄絕天爵矣，故先儒每教人尋孔顏樂處。 孟子此章大段為有人爵者言，令其猛省，而求爵者已在里許，看末節「惑之甚」「甚」字，及「終必亡」句自見。故注中補「固已惑」，「已」最宜熟味。古人始終只是一個「修天爵」，「從」字極輕，初非古人之意也。今人始終只是一個「要人爵」，「修」字亦極輕，其所修亦非古人之修也。若謂孟子有以人爵歆動今人意，則修天爵以要人爵者，與古人又何別耶？ 見處才落時命作用，便看此章書理不徹。末節曰「要」曰「棄」，前半截如此，後半截如彼，人道是兩截人，我道原是一截，由後半截看來，知他前半截已不好了也。故讀書人終身志節，全在初上學時，立心便須端的，不然，才人名士，下稍頭都靠文字不著，便是「要棄必亡」榜樣。 成弘以前，人尚立品，即科舉亦尋他出來，故其人尚可觀，不似而今一班乞兒相。 真讀書而科名至，尚是修從中事，自萬曆末年，揣摩之說興，士人目時文為敲門磚，言得雋即棄之也。試問敲門欲何為？取美官、多得錢、廣田園、長子孫耳，然則修敲門磚時，已習成盜賊之心，安得復有人品事業哉？故凡為揣摩墨裁之人，不獨其文丑惡，其人必下流鄙夫也，有志者可不戒與！ 由其可棄，知其修時是要，由其為要，則其所修亦非真仁義忠信矣。朱子謂孟子時尚有「修天爵以要人爵」者，今直廢天爵以要人爵，如五霸假仁義，今之諸侯並不假矣。就時文言之，隆萬以前，先輩崇尚實學，視制義極重；自萬曆末年至今日，視制義日益輕，士大夫無不以時文為爛惡不堪之物，當其開筆試草時，已棄之惟恐不速矣，只緣要公卿大夫在此，不得不為耳。此豈非要棄實證乎？於是有歸咎時文不善者，不知先輩時文何嘗如此爛惡不堪哉？故做好文字，與做丑文字，其立心便有人禽之分，此便是兩「修」字不同處。 孟子曰：「欲貴者，人之同心也。人人有貴於己者，弗思耳。貴於己者，謂天爵也。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。人之所貴，謂人以爵位加己而後貴也。良者，本然之善也。趙孟，晉卿也。能以爵祿與人而使之貴，則亦能奪之而使之賤矣。若良貴，則人安得而賤之哉？詩云：『既醉以酒，既飽以德。』言飽乎仁義也，所以不願人之膏粱之味也；令聞廣譽施於身，所以不願人之文繡也。」聞，去聲。○詩大雅既醉之篇。飽，充足也。願，欲也。膏，肥肉。粱，美谷。令，善也。聞，亦譽也。文繡，衣之美者也。仁義充足而聞譽彰著，皆所謂良貴也。○尹氏曰：「言在我者重，則外物輕。」 「良貴」即上章「天爵」。孟子以仁義為宗，「良貴」者，仁義也。引詩但取「飽」字大意，德即仁義也，仁義之積中為飽，其彰著於外為聞譽。 三代以下，惟恐不好名，此言大誤後生，「疾沒世而名不稱」，三代豈不好名？所好者，所以名之實耳。三代下之好名，但在聲華榮利上起見，正與古之好名相反。其所謂名，止就當世權貴與一時市乞，嘖嘖以為快意，不知此正古人之所鄙恥而痛惡者，一好此名，終身墮落坑塹，雖有作為，只如無有矣。須知令聞廣譽從仁義來，原不是外邊事。 看今人營營，只是自己看得輕賤，全靠外邊做貴重，畢竟外邊如何貴重得我？ 孟子曰：「仁之勝不仁也，猶水勝火。今之為仁者，猶以一杯水救一車薪之火也；不熄，則謂之水不勝火。此又與於不仁之甚者也，與，猶助也。仁之能勝不仁，必然之理也。但為之不力，則無以勝不仁，而人遂以為真不能勝，是我之所為有以深助於不仁者也。亦終必亡而已矣。」言此人之心，亦且自怠於為仁，終必並與其所為而亡之。○趙氏曰：「言為仁不至，而不反諸己也。」 孟子曰：「五穀者，種之美者也；苟為不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。」荑，音蹄。稗，蒲賣反。夫，音扶。○荑稗，草之似谷者，其實亦可食，然不能如五穀之美也。但五穀不熟，則反不如荑稗之熟；猶為仁而不熟，則反不如為他道之有成。是以為仁必貴乎熟，而不可徒恃其種之美，又不可以仁之難熟，而甘為他道之有成也。○尹氏曰：「日新而不已則熟。」 「熟」字原從「美」字中轉出，看注中「恃其美」與「為他道之有成」，兩路夾拶出「熟之」，只在這條路上做去，便是至美，連「熟」字亦有名象，無程期，故曰「熟之而已矣」，不曰「熟而已矣」，此便是「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長」也。數句道理，都包在「之而已矣」四虛字中。 「熟」下著個「之」字，則「熟」寧是用力字，非功候字也。自始至終，由淺及深，都是熟之中事，亦不僅末後一著也。只此二字中，便見「必有事焉，心勿忘，勿助長」，直到「鳶飛魚躍」，活潑潑地道理具在。 「熟之」非已熟也，故只在用力上說，然「熟」字是火候境界盡處，又須見得「之」字才有著落。 孟子曰：「羿之教人射，必志於彀，學者亦必志於彀。彀，古候反。○羿，善射者也。志，猶期也。彀，弓滿也。滿而後發，射之法也。學，謂學射。大匠誨人，必以規矩，學者亦必以規矩。」大匠，工師也。規矩，匠之法也。○此章言事必有法，然後可成，師舍是則無以教，弟子舍是則無以學。曲藝且然，況聖人之道乎？ * * * [1]宇　原作「字」，據呂子評語卷三十四改。 [2]以上二則據呂子評語卷三十四補。 [3]梏　原作「牿」，據孟子改，後三字同此。