四書講義 · 四書講義卷二十九

中庸六第二十七章至第三十三章 大哉聖人之道！包下文兩節而言。洋洋乎！發育萬物，峻極於天。峻，高大也。此言道之極於至大而無外也。優優大哉！禮儀三百，威儀三千。優優，充足有餘之意。禮儀，經禮也。威儀，曲禮也。此言道之入於至小而無間也。待其人而後行。總結上兩節。故曰苟不至德，至道不凝焉。至德，謂其人。至道，指上兩節而言也。凝，聚也，成也。故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。尊者，恭敬奉持之意。德性者，吾所受於天之正理。道，由也。溫，猶燖溫之溫，謂故學之矣，復時習之也。敦，加厚也。尊德性，所以存心而極乎道體之大也。道問學，所以致知而盡乎道體之細也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私慾自累，涵泳乎其所已知，敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也。析理則不使有毫釐之差，處事則不使有過不及之謬，理義則日知其所未知，節文則日謹其所未謹，此皆致知之屬也。蓋非存心無以致知，而存心者又不可以不致知。故此五句，大小相資，首尾相應，聖賢所示入德之方，莫詳於此，學者宜盡心焉。是故居上不驕，為下不倍，國有道其言足以興，國無道其默足以容。詩曰「既明且哲，以保其身」，其此之謂與！倍，與背同。與，平聲。○興，謂興起在位也。詩大雅烝民之篇。< 右第二十七章。言人道也。 「大哉聖人之道」，是贊道，不是贊聖人。 看下文一「待」字，可知雖數千五百年無人行，聖人之道長在，此所謂「非道亡，幽厲不由」，而朱子以三代下皆架漏牽補時日，毫無助益於此道也。 「洋洋乎！發育萬物，峻極於天」，只虛虛說個道體如此，若說聖人如何去發育峻極，便非書理，且使第四節亦無地步矣。 有謂禮即德也，三千三百非禮之至。先生曰：「聖人之道之妙，正就三千三百上見，故曰『優優大哉』，但人不能修德，斯道不行耳。『尊德性』節正說修德，故禮與道為體，不可雲禮即是德，而三千三百為非禮之至也。蓋其所見，止激於偽飾儀文之人，而因疾惡禮法之士，其既也因疾惡禮法之士而並抹殺三千三百為非至道，設有動容周旋中禮之聖人過其前，必反疑不如嵇阮之真矣。」 「儀」原不粗淺，程子所以辟異端，只在跡上斷定，要知跡從何來，知其非，則知聖人之儀固精矣。 「溫」「敦」字，是已精加精意，故章句就已知已能說。 良知良能，自然之理，人人之所同，不可以「故」「厚」名之者也；已知已能，必然之理，人各不同，然無人不有，其所已知已能者，故曰「故」曰「厚」。人為「故」「厚」要貼「德性」，故每引良知良能，不知凡人之所已知已能，亦皆德性，即如「其次致曲」之「曲」亦德性也。 惟敦厚才可以崇禮，此即「忠信之人，可以學禮」之說也。然天下有一般人，實是敦篤純樸，然或箕倨不以為非，故敦厚又不可以不崇禮，如此講來，兩層意思都到，「以」字自有安頓。 非敦厚無以崇禮，而敦厚者又不可以不崇禮，此與上四句每句中都有兩意，自隆萬以後，有側重崇禮者，謂厚者禮之意也，故敦厚即所以崇禮，一順說下，則此句獨即有一意，與上四句異矣。推其病根，皆原於老莊之說，以禮為忠信之薄，故艾千子直斥之為「一字不通」，非激論也。 「足以興」者，言其理也。如世間秀才習為吉利軟美之辭，活脫膚浮之法，雖以此得科名美祿位，然其言足以亡也。 立乎人之本朝而道不行，恥也，故朝廷之上更無默法，但有無道則退耳。默者，卑官處士之為也。 「明哲」是見得事物道理分明，「保身」是所行必無危殆之道，固非見幾趨避，先占便宜之謂，亦不單就無道默容言也。 子曰：「愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道。如此者，烖及其身者也。」好，去聲。烖，古災字。○以上孔子之言，子思引之。反，復也。非天子，不議禮，不制度，不考文。此以下，子思之言。禮，親疏貴賤相接之體也。度，品制。文，書名。今天下車同軌，書同文，行同倫。行，去聲。○今，子思自謂當時也。軌，轍跡之度。倫，次序之體。三者皆同，言天下一統也。雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉。鄭氏曰：「言作禮樂者，必聖人在天子之位。」子曰：「吾說夏禮，杞不足征也；吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之，吾從周。」此又引孔子之言。杞，夏之後。征，證也。宋，殷之後。三代之禮，孔子皆嘗學之而能言其意；但夏禮既不可考證，殷禮雖存，又非當世之法，惟周禮乃時王之制，今日所用。孔子既不得位，則從周而已。 右第二十八章。承上章為下不倍而言，亦人道也。 第三節是上節實證，「同軌」「同文」「同倫」，正言不制不考不議，非所以不制不考不議之故也。所以不制考議之故，卻在下文。今天下之所以同軌文倫，從天子來，天子者，即下文注所謂「聖人在天子之位」，蓋指文武周公也。子思自謂當時，乃今天下不制考議之時，不指制考議之天子也。若子思時之天子，正是有位無德，不敢作禮樂之人，亦在為下不倍義例中，豈議禮制度考文者乎？今天下之所以同軌文倫，而尊如時君，聖如孔子，皆不敢作禮樂，正為今天下之禮度文皆從文武周公來，所以大同一統如此之盛，雖有當更定者，而時無德位並隆之人，皆當守不倍之義，雖時君不敢以愚而自用，雖孔子不敢以賤而自專也。 或謂此止說時位，不兼德言，非也。饒雙峰謂此章為在下位者言，故非天子不議禮制度考文，專指賤者，而不及愚者，亦非也。看下文「雖有其位，苟無其德」一段，則此節「同軌」「同文」「同倫」，原從文武之德位來。「今天下」三字，不是夸盛語，謂今天下有位者無德，有德者無位，自天子以至庶人，皆在為下不倍義中，只合共遵守之，正見都議禮制度考文不得，非謂其可議禮制度考文也。 看下節雲無位無德皆不敢作禮樂，則今天下車書行之所以同者，依然文武周公之所作耳，不但孔子不敢，即時王亦不敢也。若止就有位說，則下節之義不全矣。 六書之學，為之未有不穿鑿傅會者，或是好奇，如石推官之類，其失尚小；或即以解經，又佐其穿鑿傅會之見，如臨川之字說，莊渠之精蘊，其病便有不可勝言者。友人中有好此，雖郵札必以蟲鳥見及，某卻不敢如此，以有洪武正韻在也。 王天下有三重焉，其寡過矣乎！王，去聲。○呂氏曰：「三重，謂議禮、制度、考文。惟天子得以行之，則國不異政，家不殊俗，而人得寡過矣。」上焉者雖善無征，無徵不信，不信民弗從；下焉者雖善不尊，不尊不信，不信民弗從。上焉者，謂時王以前，如夏、商之禮雖善，而皆不可考。下焉者，謂聖人在下，如孔子雖善於禮，而不在尊位也。故君子之道：本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。此君子，指王天下者而言。其道，即議禮、制度、考文之事也。本諸身，有其德也。征諸庶民，驗其所信從也。建，立也，立於此而參於彼也。天地者，道也。鬼神者，造化之跡也。百世以俟聖人而不惑，所謂聖人復起，不易吾言者也。質諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟聖人而不惑，知人也。知天知人，知其理也。是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。遠之則有望，近之則不厭。動，兼言行而言。道，兼法則而言。法，法度也。則，準則也。詩曰：「在彼無惡，在此無射；庶幾夙夜，以永終譽！」君子未有不如此而蚤有譽於天下者也。惡，去聲。射，音妒，詩作斁。○詩周頌振鷺之篇。射，厭也。所謂此者，指本諸身以下六事而言。 右第二十九章。承上章居上不驕而言，亦人道也。 首節「有」字中已具本身六事在里，不是後方增出。 金正希云：君子自無疑惑，豈誠有可以疑惑之者，故必至是而後見君子之自信至此極也。艾千子云：既已「征諸庶民」矣，則雖鬼神俟王非影響也[1]，君子自信固如此耳，若待鬼神俟聖而始無疑惑，則非本身征民之理矣。先生曰：「若追到極處，只『本諸身』三字自信已足，何必講『征諸庶民』，況以下四句耶？然此章大指卻不如此。四方上下，往古來今，有一處分毫不合，便是本身處有未是，故後文雲『君子未有不如此』，注『指本身以下六事而言』，此正所謂不驕也。若只要自信得盡，則五句都成剩語矣。只為鬼神俟聖二句無憑據，恐人錯會，師心自是，故特設下節知天知人以明之，而注又特下『知其理』三字，方見二句之實。總之聖學無疑惑在理上，他說無疑惑在心上。信理則從戒慎恐懼明善誠身來，故不驕；信心則自用自專，生今反古，直至無忌憚，正與不驕相反，此毫釐之辨也。」或曰：焉知其所謂自信不指理而言？曰：「才說得悍然自足，泰然無事處，便是道理走作，孟子所謂知言，亦只在這些上可見。」 第四節只為上文「鬼神」、「百世聖人」二句，恐人疑其渺茫夸詞，故特解之，見此是實理，天地三王，更不待言矣。 不是質鬼神無疑而知天，俟後聖不惑而知人也，知天而鬼神在其中，知人而百世聖人出其內耳。 如今人崇奉佛老，諂事淫祀，此不知天也；惑於流俗，囿於習見方隅，舉世所非，便立腳不住，此不知人也。豈必欲叛正從邪？只是於自家道理上原鶻突，自信不及，便無所不至耳。故欲辟異端，先須識得自家本等，若妄爭虛氣，下梢定一折而入於邪矣。 兩「而」字粘緊行言讀，令行言兩字語輕急，乃得其妙。非輕行言，正說行言到盡處，不必重大致慎。凡有行有言，即世法世則，盛德之至，非功夫純熟，未易語此也。 「世」字只指本朝言，若兼異代，其如無徵不信何。 仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時，下襲水土。祖述者，遠宗其道。憲章者，近守其法。律天時者，法其自然之運。襲水土者，因其一定之理。皆兼內外該本末而言也。辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。辟，音譬。幬，徒報反。○錯，猶迭也。此言聖人之德。萬物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。悖，猶背也。天覆地載，萬物並育於其間而不相害；四時日月，錯行代明而不相悖。所以不害不悖者，小德之川流；所以並育並行者，大德之敦化。小德者，全體之分；大德者，萬殊之本。川流者，如川之流，脈絡分明而往不息也。敦化者，敦厚其化，根本盛大而出無窮也。此言天地之道，以見上文取辟之意也。 右第三十章。言天道也。 首節注即雲「兼內外該本末」，便為小德大德張本。下節注云「此言天地之道」，以見上文取譬之意，可見「持載」二句即並育並行之大德，「四時」二句即不害不悖之小德。 「道」指日月四時運行度舍，如黃道白道之道，人多混解。 德本無大小，大小即在川流敦化處見，非別有二德，而一為川流，一為敦化也。川流即大德之支節，敦化即小德之全體，原只是一件。 不是小德外另分個大德作對，亦不是小德中各隱個大德作主，只分看見個小德，合小德看便見個大德耳。 敦化不可見，只在川流處見之。天地間燦然可指者，都是川流，其所以往者、過來者、續日出而不窮者，必有敦化者在耳。 大德不在小德外，敦化即從川流上見。人亦欲作是觀，而說來多不透，蓋意中終謂川流者是分體，而欲於小德上面別尋一件籠統不動者為大德也，不知川流是小德，而其所以不已者即大德。易曰「一陰一陽之謂道」，不是並指陰陽，乃兩個「一」字之妙也。 「敦」字正在「化」字上見，非化則亦不知其為敦，非其化之敦則亦無從知其為大德也。 說天地不必更添仲尼，仲尼即在「所以為」三字內也。 唯天下至聖，為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。知，去聲。齊，側皆反。別，彼列反。○聰明睿知，生知之質。臨，謂居上而臨下也。其下四者，乃仁義禮知之德。文，文章也。理，條理也。密，詳細也。察，明辯也。溥博淵泉，而時出之。溥博，周遍而廣闊也。淵泉，靜深而有本也。出，發見也。言五者之德，充積於中，而以時發見於外也。溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。見，音現。說，音悅。○言其充積極其盛，而發見當其可也。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊，舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊，凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天。施，去聲。隊，音墜。○舟車所至以下，蓋極言之。配天，言其德之所及，廣大如天也。 右第三十一章。承上章而言小德之川流，亦天道也。 有此耳目心思，便賦此聰明睿知之理，凡人之所同然者也。但氣偏欲蔽，不能完其固有，大賢以下，修以復之，然其為聰明睿知全於學力者，理雖合一，而其神敏超異之妙，有非人力之所及者，故曰「唯天下至聖為能」也。「足以有臨」，亦須從此意象中體發，泛贊德高過物，則下面皆至聖之德，何非足臨者，單以此為足臨，正以此生知之質，包下四段，故不得泛言也。 此言天亶神靈，首出庶物，與下知之德不同。下四德或偏從一德入，或從學得之皆可，惟至聖有此德，則下四德皆備，亦皆高出一層，故此段包攝下四段，如孔子之集大成，惟其始條理不同，故終條理亦異也。足臨，便是無所不包，故無不仰宥其下。 此一段包下四段。此一段即始條理者，知之事也；下四段，即終條理者，聖之事也。故聰明睿知，只作「生知」二字看。 足臨固不待臨而後見，然卻不是空空自命，八荒皆在吾闥，於心性中攝取，為無憑據之說也。生知流露處，人見之，未有不詘服，此便是足臨，即後世英雄帝王可見其概。以思至聖更自不同，其所謂足，直是實事，非虛尊也。 生知之足以有臨，其光芒氣略，自有籠蓋宇宙之概，此是實事。如漢高之天授非人力，光武之帝王自有真，唐太宗之非常人足以濟世安民，便是證據。數君尚如此，況至聖乎？ 謂此一段總冒下四段則是，若謂「臨」字說向外邊大處，「容」「執」「敬」別說入內邊細處，卻是妄論。臨與容執敬別，都在外邊說，其「足以」則內邊事也。五段總一般，並無內外之分。 首節言其生質之備，次節又就上「足」字言其充積之妙。 此章言小德川流，然必說到溥博淵泉者，猶言「恕」便離不得「忠」之意也。 「血氣」二字所該極廣，禽獸草木都在內，方是體信達順之效。 唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？夫，音扶。焉，於虔反。○經、綸，皆治絲之事。經者，理其緒而分之；綸者，比其類而合之也。經，常也。大經者，五品之人倫。大本者，所性之全體也。惟聖人之德極誠無妄，故於人倫各盡其當然之實，而皆可以為天下後世法，所謂經綸之也。其於所性之全體，無一毫人慾之偽以雜之，而天下之道千變萬化皆由此出，所謂立之也。其於天地之化育，則亦其極誠無妄者有默契焉，非但聞見之知而已。此皆至誠無妄，自然之功用，夫豈有所倚著於物而後能哉。肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！肫，之純反。○肫肫，懇至貌，以經綸而言也。淵淵，靜深貌，以立本而言也。浩浩，廣大貌，以知化而言也。其淵其天，則非特如之而已。苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之？聖知之知，去聲。○固，猶實也。鄭氏曰：「惟聖人能知聖人也。」 右第三十二章。承上章而言大德之敦化，亦天道也。前章言至聖之德，此章言至誠之道。然至誠之道，非至聖不能知；至聖之德，非至誠不能為，則亦非二物矣。此篇言聖人天道之極致，至此而無以加矣。 錢吉士云：朱子既雲「三者皆至誠之功用」，又雲「經綸是用，立本是體」，李九我曰「體」「用」二字，只說用中之體用，自立本而出之則為經綸，自經綸而入之則為立本，此說得之。先生曰：「此二章總極言聖人天道之盡致。朱子曰：『「至聖」一章，說發見處；「至誠」一章，說存主處。』又曰：『此不是兩人事。上章言聖人德業著見於世其盛大如此，下章是就實理上說。』然則此章初無貼用上說之義，九我安得造為用中之體用，而吉士從而附和之乎？用中有體用，體中又有體用，支離甚矣！總因誤看『此皆至誠無妄自然之功用』一語，見有個『用』字，便要與『體』字支對耳。不知『功用』二字，為『為能』二字下註腳，非『體用』之『用』也。依九我言，自立本出之為經綸，即是大用矣，自經綸入之為立本，即是全體矣，又何用中體用之分乎？抑所為全體大用者更何等乎？凡講說多自己迷謬，到解不通處，必杜撰穿鑿，至於破碎經傳而不顧，皆此類也。」 或雲，在天下為經者，在至誠則為道；在天下為本者，在至誠則為性；在天地為化育者，在至誠則為命。先生曰：「配說道性命，大有語病。饒氏胡氏之言，不過分貼此三句，即首章三句之理耳。猶之下章『潛雖伏矣』二節，即首章『戒懼慎獨』之理相似，正言其合一，若今所言，則反分而為二矣。況首章道性命原是通論人物道理，此三句專指至誠之能事，今雲『在天下為經，在至誠為道』云云，尤為倒說，且似以此節貼首章，不似以首章貼此節也。故凡文法輕重轉側之間，稍不精細，每令賓主易位，不可不知。」雙峰饒氏曰：大經是道，大本是性，性乃大經之本也。天地化育是命，又大經大本之所自來也。雲峰胡氏曰：首章由造化說聖人，故曰「命」曰「性」曰「道」，由體之隱，達於用之費也。此章言聖人之所以為造化，則曰「道」曰「性」而後曰「命」，由用之費而原其體之隱也。 天地化育，固具人心，為甚只至誠知得？必到人慾淨盡，天理流行，此心與天體不二，方是默契處。 以世間繁華熱鬧場為育，而以寂滅消沉打散之為化，從此悟出本來為知，而以知其無可奈何而安之若命，為至誠知化育之妙用，看世間法與從上聖人道德事業，皆無可奈何中應化因緣公案，此顏鈞李贄之涕唾，非孔氏宗傳之道也。 有謂至誠之視一世無有遠近親疏，並無有物我內外，一身焉耳。先生曰：「經綸之仁，正在遠近親疏、物我內外分明耳。此是釋氏平等普度慈悲，非至誠之仁也。」 但看三代以上聖人，制產明倫，以及封建兵刑，許多布置，雖纖微久遠，無所不盡，都只為天下後世人類區處個妥當，不曾有一事一法，從自己富貴及子孫世業上，起一點永遠占定，怕人奪取之心，這便是「肫肫其仁」。自秦漢以後，許多制度，其間亦未嘗無愛民澤物之良法，然其經綸之本心，卻純是一個自私自利，惟恐失卻此家當，只此一點心，已將仁字根荄鏟絕，安得更有經綸？此朱子謂「自漢以來，二千餘年，二帝三王之道，未嘗一日行於天下者」是也。後世儒者議禮，卻只去迎合人主這一點心事，周周折折，妝點成一個自私自利道理。如所謂封建井田不可復，武王非聖人，堯舜不能殺舜禹，不得已以天下結識之，太王不翦商，種種謬論，皆從他不仁之心，揣擬古聖肫肫之仁，正如丕昭篡弒而悟舜禹之事亦如此耳。中庸於經綸大經，卻說個「肫肫其仁」，看古聖人心體是何等，此處看得真天德王道一以貫之矣。 只就「淵」字上著想，不過曰「靜」曰「深」而已，惟從立天下之大本想出「淵」字來，方見得一篇太極圖說，皆具此句，方不墮入老莊之虛無。今人見識且不見及老莊地位，固宜其麻糊影響，只辦得形容擬議，唱喝淵淵乎數語，了事而已。 人人有此天，時時有此天，只是浩浩歸於至誠，可知有多少品量在。在儒者為聖之時，與各聖不同，非釋氏諸天之說也。 末節只是極言至誠之妙，不到得此地不能真知，便懸空揣合，也只是影響，不見裡面許多滋味，以下總都信不及矣。「知」字緊貼「固」「達」二字，其旨只在平實處，不在高玄處。 「固」字注止訓「實」字，意所不重，俗說橫生別解，是至誠上更有聰明聖智一等人，而聰明聖智上又有能固一等人矣，不可從也。 此是下半部中庸結語。天人誠明之理，反覆詳盡，至是忽結以非其人莫知，卻不是中庸自贊，聖人之道，實有非言語所能窮者，雖日聞至論，到自得處其意味微妙，又自不同。中庸開此一層境界，吃緊為人領會，似乎極高，卻又極實，只看「固」字「達」字，逼趲人到盡頭處，真箇老婆心切。 「至聖」章說發見處，自表而觀，其知則易，故凡有血氣，莫不尊親。「至誠」章說存主處，自里而觀，其知則難，故非「聰明聖知達天德者」弗能知也。只是反覆讚嘆至誠，不是兩人事，學究家將德與道糾纏，殊謬！ 天下至誠至聖，前章各有分義，此章言聖人天道之極致，則已兼二義，至聖即在至誠內，所謂非二物也。 詩曰「衣錦尚」，惡其文之著也。故君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道：淡而不厭，簡而文，溫而理，知遠之近，知風之自，知微之顯，可與入德矣。衣，去聲。，口迥反。惡，去聲。暗，於感反。○前章言聖人之德，極其盛矣。此復自下學立心之始言之，而下文又推之以至其極也。詩國風衛碩人、鄭之豐，皆作「衣錦褧衣」。褧、同，襌衣也。尚，加也。古之學者為己，故其立心如此。尚故暗然，衣錦故有日章之實。淡、簡、溫，之襲於外也；不厭而文且理焉，錦之美在中也。小人反是，則暴於外而無實以繼之，是以的然而日亡也。遠之近，見於彼者由於此也。風之自，著乎外者本乎內也。微之顯，有諸內者形諸外也。有為己之心，而又知此三者，則知所謹而可入德矣。故下文引詩言謹獨之事。詩云：「潛雖伏矣，亦孔之昭！」故君子內省不疚，無惡於志。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎。惡，去聲。○詩小雅正月之篇。承上文言「莫見乎隱、莫顯乎微」也。疚，病也。無惡於志，猶言無愧於心，此君子謹獨之事也。詩云：「相在爾室，尚不愧於屋漏。」故君子不動而敬，不言而信。相，去聲。○詩大雅抑之篇。相，視也。屋漏，室西北隅也。承上文又言君子之戒謹恐懼，無時不然，不待言動而後敬信，則其為己之功益加密矣。故下文引詩並言其效。詩曰：「奏假無言，時靡有爭。」是故君子不賞而民勸，不怒而民威於鉞。假、格同。，音夫。○詩商頌烈祖之篇。奏，進也。承上文而遂及其效，言進而感格於神明之際，極其誠敬，無有言說而人自化之也。威，畏也。，莝斫刀也。鉞，斧也。詩曰：「不顯惟德！百辟其刑之。」是故君子篤恭而天下平。詩周頌烈文之篇。不顯，說見二十六章，此借引以為幽深玄遠之意。承上文言天子有不顯之德，而諸侯法之，則其德愈深而效愈遠矣。篤，厚也。篤恭，言不顯其敬也。篤恭而天下平，乃聖人至德淵微，自然之應，中庸之極功也。詩云：「予懷明德，不大聲以色。」子曰：「聲色之於以化民，末也。」詩曰「德如毛」，毛猶有倫。「上天之載，無聲無臭」，至矣！氱，由、酉二音。○詩大雅皇矣之篇。引之以明上文所謂不顯之德者，正以其不大聲與色也。又引孔子之言，以為聲色乃化民之末務，今但言不大之而已，則猶有聲色者存，是未足以形容不顯之妙。不若烝民之詩所言「德氱如毛」，則庶乎可以形容矣，而又自以為謂之毛，則猶有可比者，是亦未盡其妙。不若文王之詩所言「上天之載，無聲無臭」，然後乃為不顯之至耳。蓋聲臭有氣無形，在物最為微妙，而猶曰無之，故惟此可以形容不顯篤恭之妙。非此德之外，又別有是三等，然後為至也。 右第三十三章。子思因前章極致之言，反求其本，復自下學為己謹獨之事，推而言之，以馴致乎篤恭而天下平之盛。又贊其妙，至於無聲無臭而後已焉。蓋舉一篇之要而約言之，其反覆丁寧示人之意，至深切矣，學者其可不盡心乎！ 為己為人針鋒，只爭向里向外之別，然相去千里矣。謝上蔡所謂「蔬食菜羹，便向房裡吃」，如此意思，可鄙可賤，令彼清夜自覺，豈有不頳頰汗下者！「惡」字真如棄荼堇，如避穢惡，方是自己實心，若雲恐人測我中藏，則仍是小人揜著之意。 淡簡溫，絅之襲於外也；不厭而文且理，錦之美在中也，可見君子自己所求之實，在中之美錦，非求外之襲絅，所以尚絅，不過言其不表襮其美耳。若謂君子所求在淡，故能不厭，則是君子用力於絅而得錦也，倒且謬矣！況淡簡溫與不厭文理，皆形容君子之詞，非君子以此為功自居也。 總之此是形容君子不求人知，而自彰著，其大段如是耳。簡與溫，貼「暗然」，文與理，貼「日章」，兩邊合勘，「而」字之義方得。或謂重上截三字，非也，其意不過欲重暗然。重暗然者，所以貼為己意，不知「暗然」總是為己[2]，而「日章」尤是為己之實。淡簡溫，是絅之襲於外，貼「暗然」；不厭文理，是錦之美在中，貼「日章」。然則論為己，正當重下截與「日章」耳。此皆萬曆間講章之誤。 衣錦尚絅，美原在錦，不在絅也。惡其文著，惡只在著，非惡文也。簡溫，絅也；文理，錦也。暗然，絅也；日章，錦也。由是言之，重上截乎？重下截乎？但尚絅正所以為錦，暗然正所以為章，不可分作兩層，此「而」字合看之理也。 淡而不厭，此是說君子立心為己，其道如此，不是君子裡邊做造個不厭道理，外面又做造個淡來示人也。「淡」字只與濃艷相對，淺淺在外面看如此，若謂希夷玄漠，乃老氏之淡，與君子之淡無涉。況彼是說內，而此是說外，雜和其說不得。 淡簡溫，外之絅也，人之所見也。不厭文理，內之錦也，人之所不見也。因人不見其錦而但見其絅，故以為淡簡溫耳。君子立心為己，只向里用功，越向里則外面越暗然。惟其不厭文理，所以淡簡溫，原只是一線事，若謂君子裡邊做不厭文理，外邊又做淡簡溫，即成兩截，其淡簡溫即是權術作用，與揜著「的亡」者同為小人之歸矣。要之君子不但不知有淡簡溫，並不自知有不厭文理，皆是外人看得如此，但淡簡溫易看，而不厭文理難看耳。 上面說立心為己，是得大頭腦，「知遠之近」三句，卻又就其中曉得了下手樞機所在，故曰又知此三者，混在上文甲里不得，混在入德工夫不得。 上四句正說暗然日章，是為己立心大段；此三句是下手處，又須識得機要所以然，方能實做工夫。下二節，乃所謂入德也。 此「知」字，只是下學立心之始，見得個為己門庭不錯，從此好下工夫耳，故云「可與入德矣」。而下文乃言慎獨戒懼工夫也。 首章從天順說下來，此章從人倒說上去，故入手處更說得分曉。 或雲，「知遠之近」三句，朱子云：「三句一句緊一句。」先生曰：「三句也原是平說，語氣急注末句，不得停泊，但細分看其理，一句緊一句耳。」 「風」字就一「身」而言，猶風度風流風采之風也，時解錯認作風俗風化之風，則與「遠近」句復架矣。 第二節言慎獨之事，「人之所不見」五字便是「獨」字註腳。凡意念初動，事為未著時，人所不見而自己獨見，此時此處謂之獨耳。大學注云「人所不知而己所獨知之地」，「地」字最當玩。人每忽卻「地」字，誤認「知」字，遂將「獨」字硬派入心體上說，將兩節工夫混而為一，而於工夫次第亦先後倒亂。看中庸首章，從天命說來，則戒懼在前，而慎獨在後，此章從下學入德說起，則慎獨在前，而戒懼在後，節次分明如此，如之何其可紊也？ 禪學最怕分析，只要打成一片，本體即工夫，不得分析，況工夫又可分節次耶？故存養省察界分一切抹煞。首章戒懼慎獨，與此兩節，必要做一串說，自白沙陽明以來，講學者皆主此。 首章從天命順說下來，故戒懼在慎獨前，此章從下學轉說到天命，故戒懼在慎獨後。 此章從下學逆說到盡頭，故先慎獨而次戒懼者，以慎獨是零碎工夫，戒懼是統體工夫，其實戒懼包得慎獨，慎獨只在界頭更加謹耳，非謂先做慎獨，後做戒懼也。 此言慎獨之事。慎獨從每事每念發端，隱微處省察精明，不使有絲毫夾帶，所謂「內省不疚」也。到事事省察、念念省察，工夫精密，更無愧怍之端，乃所謂「無惡於志」。此兩句自微分省察，到純熟時動靜只成一片，於戒慎涵養著力，則下節不動而敬，不言而信，又與「無惡於志」有分。 「相在爾室」節，與首章「戒慎恐懼」節對，是主敬之全體，兼動靜而言，不言不動而敬信，則言動之敬信可知，舉盡頭處言也。專指靜邊，謂君子只在不言不動處做工夫，此是向來講說之誤。 自第四節以下至末節，總以推極不動而敬不言而信之妙，非為治道商量化民之術也。 「潛雖伏矣」二節，是天德工夫，不言而信不動而敬，是工夫到極處。「奏假無言」二節，是王道功效；「篤恭而天下平」，是功效到極處。 有謂詩只引端，是故後義即稍進，以上諸節類然，即以「維德」貼「篤恭」，「天下平」貼「百辟刑」者，謬也！先生曰：「『百辟其刑』之注云『德愈深而效愈遠』[3]，則此句自貼『天下平』為是。蓋民勸民威，自是國治事；百辟其刑，乃天下平之事也。」 「篤恭」，工夫都在上面，到此只是火候足一分，效驗又闊一分耳。不顯其敬，功夫火候已到盡處，故天下平效驗亦到極處，別有篤恭玄妙者固非，謂與上文全無分次者，亦粗也。門人管天錫塗之淵，問篤恭是兼承謹獨戒懼否？曰：朱子謂「自『尚絅』至此五節，言始學成德疏密淺深之序」，看第三節注云「為己之功益加密矣」，則「潛雖」節，尚是始學界上事，而自「相在」以下二節，則皆成德事也。「奏假」兩節，雖說效而德在其中，故曰「德愈深而效愈遠」，要之慎獨與戒慎恐懼，功夫有疏密淺深，原不是截然兩節事。慎獨在零星入手說，戒慎恐懼，無時不然，則統體純熟，火候到統體純熟，則慎獨在其中矣。入德以慎獨為主，一慎獨足以直達篤恭，成德卻以無時不敬為至，故戒慎恐懼足以括慎獨。 自來講說章旨之不通，莫如此章拈「暗然」二字為甚。「衣錦尚絅」，是為己立心，「暗然」是贊尚絅，「日章」是贊衣錦，皆贊君子語，非君子做工夫處，工夫正在下二節。況「暗然」是形容外邊，「日章」是形容在中之美，若以為章旨，則「篤恭」須貼「日章」，「天下平」貼「暗然」矣，可乎？不知何村師造此不通之說，以誤後人，今日衡文選手，無不守為科律，此章中無題不拈，不拈者反以為失旨矣。如雲暗然之功之效，自暗然以來，則以「然」字當「實」字名目；又有暗修至暗，攝天下於暗，則又刪卻「然」字為名目，又不通之甚者！嗚呼！正學不明，異說肆出，借經傳以行私，造宗旨以惑世，如江門之主靜，新建之致良知，甘泉之格物，見羅之知止，充類盡義，其害有淺深大小之不同，然皆村師之見也。 此與「修己以敬」而安人安百姓相似，即在上文更推一層耳，非壓倒一切也。 此章是全部盡頭，此句是此章盡頭，下節只引詩詠嘆此句，故注謂「形容不顯篤恭之妙」，非別有三等也。 「至矣」，是贊德，非贊詩也。 * * * [1]俟　原作「後」，據中庸改。本段後兩「俟」字同此。 [2]暗然　原作「暗章」，據中庸改。 [3]深　原作「盛」，據四書章句集注改。