四書講義 · 四書講義卷七
論語四 里仁篇凡二十六章。
子曰：「里仁為美。擇不處仁，焉得知？」處，上聲。焉，於虔反。知，去聲。○里有仁厚之俗為美。擇里而不居於是焉，則失其是非之本心，而不得為知矣。
子曰：「不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。」樂，音洛。知，去聲。○約，窮困也。利，猶貪也，蓋深知篤好而必欲得之也。不仁之人，失其本心，久約必濫，久樂必淫。惟仁者則安其仁而無適不然，知者則利於仁而不易所守，蓋雖深淺之不同，然皆非外物所能奪矣。○謝氏曰：「仁者心無內外遠近精粗之間，非有所存而自不亡，非有所理而自不亂，如目視而耳聽，手持而足行也。知者謂之有所見則可，謂之有所得則未可。有所存斯不亡，有所理斯不亂，未能無意也。安仁則一，利仁則二。安仁者，非顏閔以上，去聖人為不遠，不知此味也。諸子雖有卓越之才，謂之見道不惑則可，然未免於利之也。」
仁安知利，自全其本心之德，初不為處約樂也。然惟仁知久處約樂，正足以見安利中體用，各得之妙耳。
安利有本領，不是處約樂處得，是處約樂處見。
安仁利仁，不是安利約樂。
余嘗見畫工棋師之最高者，雖盎無粟、桁無衣，曾不足以敗其趣，彼固有所自得也。藝事尚然，況理義之悅心乎？人惟中無所得，不得不借外物以求樂，斯靡所不為耳。聖人下此二句，正為不可處約樂人，指示可處本領。
子曰：「唯仁者能好人，能惡人。」好、惡，皆去聲。○唯之為言獨也。蓋無私心，然後好惡當於理，程子所謂「得其公正」是也。○游氏曰：「好善而惡惡，天下之同情，然人每失其正者，心有所系而不能自克也。惟仁者無私心，所以能好惡也。」
兩「人」字雖說外邊事，兩「能」字卻說裡邊事。先須無私心，然後當於理；不到得當於理，只無私心，也不濟事。
「能」字講到權用，即與「仁」字背；便講到功應上，似乎「能」字盡頭，卻也是外面一截，不知只在當理處便是盡頭，不必更講受好惡那邊也。天下頗有好惡，雖為人所悅服，卻未必無私心而當理，故不可以此論「能」字也。朱子曰：「有人好惡當於理而未必無私心，有人無私心而未必當於理。」此說最精。須知必無私心而當於理，才承當得個「能」字，此是裡面盡頭，那一面更不消說得矣。
「能」字只講當理，不講人服，雖人服亦繇當理，然又是推一層話頭，不是本義。
能好能惡，只講當於理而得其正，不是說功力足以及天下為能也。
「能」字指理，不指功用，注所云「好惡當於理」，正解「能」字也。凡在功用看「能」字，憑他歸本仁者，總說成體用兩截。
好惡本自仁出，故惟仁者能完得好惡之理。人都說君子不得已而有好惡，先將好惡看壞，似好惡原礙仁，仁者別就上面有個斡旋作用，此卻正是二氏差之毫厘，斷絕天理處。人生墮地，一啼笑，以至老死，無非好惡，只自私慾攙和，多失其當好當惡之理。惟仁者無私心而當理，則所好惡渾然是仁，原未嘗於好惡上別有作用也。才著作用便是不仁，總為看得好惡是後來外鑠，可以憑心倒置，不道此有個天理在，不得從心說起也。
無好惡者，除非木石，若鹿豕便有好惡，然木之向榮，石之攻玉，亦有好惡在。
老氏之道德必為申韓，佛氏之平等必滅絕倫理，其原只是一個自私自利，便只是一個不仁。
能必兼智勇而後足，未有不智不勇而能好人惡人者，故智勇即仁之分體。然仁可以兼智勇，而單論智勇，則不必仁；不必仁，則智勇亦失其為智勇矣。
子曰：「苟志於仁矣，無惡也。」惡，如字。○苟，誠也。志者，心之所之也。其心誠在於仁，則必無為惡之事矣。○楊氏曰：「苟志於仁，未必無過舉也，然而為惡則無矣。」
子曰：「富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。惡，去聲。○不以其道得之，謂不當得而得之。然於富貴則不處，於貧賤則不去，君子之審富貴而安貧賤也如此。君子去仁，惡乎成名？惡，平聲。○言君子所以為君子，以其仁也。若貪富貴而厭貧賤，則是自離其仁，而無君子之實矣，何所成其名乎？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」造，七到反。沛，音貝。○終食者，一飯之頃。造次，急遽苟且之時。顛沛，傾覆流離之際。蓋君子之不去乎仁如此，不但富貴、貧賤、取捨之間而已也。○言君子為仁，自富貴、貧賤、取捨之間，以至於終食、造次、顛沛之頃，無時無處而不用其力也。然取捨之分明，然後存養之功密；存養之功密，則其取捨之分益明矣。
人必取捨端正而後可以講存養，故此章從外邊說入內。今人於立身大段，毫不曾分明，立個界限，一味談心說性，豈不可笑！要之，富貴貧賤，原不是外邊事，學者工夫，須從出處去，就辭受取予處做起耳。到得聖人分上，於富貴貧賤，卻都是精微不易到處矣。
人必取捨明而後可以言存養，吾見講學宗師，談心論性，訶詆古人，至其趨羶營利，喪身失腳，有不可對妻子者，吾不知其所講者何事也。
取捨義明是最粗工夫，要擇難做的做起；存養功密是最細工夫，是即易忽處尚然。今日自名學者，先問其出處如何，取與如何，便已不端正，更何所論也。若到存養工夫密，則區區出處取與之義，又不足言矣！亦以此見處富貴去貧賤一事之失去仁甚易，而「終食」「造次」「顛沛」，終身無頃刻之疏漏不違仁極難，可不勉諸！
有謂欲惡可以累仁，先生曰：「欲噁心之用，如何無得？但用欲惡差乃害仁耳。」
欲惡是人心，仁是道心，欲仁惡不仁，則人心合於道心，而欲惡之用正矣。欲惡膠戀著富貴貧賤，則離道心而入人慾，欲惡之用失矣。欲惡正乃可以言仁，未即是仁也。下面一節節說入求仁工夫精密處，固不離不處不去路脈，亦不廢欲惡之用，而求之空虛也，故注分首節為取捨，而下兩節為存養，則工夫原是一片，卻自有淺深粗細之分。人將首節看做境，下兩節看做心，於是強分內外。不知富貴貧賤雖外，而不處不去即內；無違必於是固內，而造次顛沛亦外，心、境固不可分說也。不處不去，只定得個門路，扎得腳根住，下面工夫一步精一步，一節難一節，人於下二節仍粘著富貴貧賤，若止完得不處不去便是仁，則反重首節而輕下面矣。
取捨存養，工夫有精粗，事理無大小，看成兩件，便有多少內外隔閡。
「不以其道」「道」字，謂不當得而得，非道義之道。
若將「道」字看做大道之道，則天下但有不道之富貴，安有不道之貧賤？不以其道得之，謂我不應得而得耳，故曰「其道」，「其」字指人而言。
有謂以道卻富貴，亦可以道卻貧賤，故不去者尤難，若都以道為衡，是亦巧於卻貧賤矣。其說似新快，而不知無此理也。富貴之辭，我可得而自主者，故不必聖賢，獨行之士皆能之。要卻貧賤，非我之所得而主，貧賤終不能卻，安能以道為衡而巧卻之耶？故不去貧賤之人，亦不必聖賢，獨行之士皆能之。所謂不處不去者，聖賢於這上面取捨分明，毫無繫戀怨尤之意，渾然得其天理之安，乃所謂仁也。
有謂不處不去，近於好名，而不可謂之仁。先生曰：「不處不去，即求仁大端立腳處，後面只從此加純密耳，豈得說壞！不處不去，非指好名一流，惡乎成名，此名字甚重，亦無惡近名之意。」
有謂聖人矯人情之所欲惡，而歆之以至美之名。先生曰：「余最疾人援三代以下惟恐不好名之說。古猶今也，三代以下，人材未嘗不生，因政教衰，民不興行，又都被此等說數誘壞，以是日下。由其說充之，三代下必無真聖賢豪傑矣，而可乎？名之與實，用之與體，本不相離。名之不立，當責之實；用之不行，當問諸體。名即實也，用即體也。若離體而言用，是為作惡，離實而言名，是為作偽，作惡、作偽，聖人之所深誅也，而以名歆人，有此聖教乎？且將仁作美名看，視天下道理反成假設矣。」
「無終食之間違仁」，正面只是平時無非仁耳，然此意鶻侖難狀，故借反語托出，不過說君子無時不依於仁耳。然正面講用力處，精神便寬鬆，用終食之間違仁，反面托出，乃見工夫細密，君子全體用力處，才說得盡。
是反托語，總欲形容存養之密，反借疏處托出。說到「違」字已是仁多不仁少，至「終食無違」，則無幾微之去仁矣。
終食之間，猶中庸所謂須臾，極言其無間斷，非謂於此著工夫也。
此極言存仁功夫之密。說個密，尚不足以見之，從其罅隙推求，乃見其密之無間如此。此是反面話法，若謂君子專於終食造次顛沛上用工夫，便不是。或謂此處最重，於此過得，方算得手，都將「終食」「造次」「顛沛」等字看煞了也。
終食無違，正是全體工夫，初入頭人，於取捨立得腳住，才好講此節進步，是本章之次第也。若此一節工夫完密，則投之以千變萬化之取捨，而無不自得，斯其為不處不去者又精矣，是總注圓義也。
首節在取捨上說，此在存養上說，其所指益精。看注云不但富貴貧賤取捨之間而已，已離首節界矣。
苟志於仁矣，則欲惡自正，故聖賢以求仁為急。審富貴、安貧賤，乃求仁入門之粗節，此處腳跟一蹉，上面更無可說。若便以堅守此念為仁，則許由黔婁，皆可以稱仁人，而陳仲子亦可為得大道而疏小節者矣。總是自己胸次污俗，怕講到道理精微嚴峻處，不惜破碎書義以湊之，極為悖理！
後世學者大病，莫甚於自己怕峻絕，只管把道理放低來湊我。若能於粗節上稍稍立腳，便將下面極卑污一層，擬議其難，以抬高自己地位。如釋氏之於貪痴，良知家之於虛偽，皆是臨深為高。要之，貪痴虛偽固不足與言道，聖人所與言，正為不貪痴、不虛偽，而仍無當於道者正多；無當於道，則亦終不免於貪痴虛偽之歸耳。良知家極惡宋人論人之嚴，謂彈射無完人，不知從宋人之論而為之為完人乎？抑從滿街皆聖人之說而為之為完人乎？然則惡宋人論人之嚴，此心已不仁之甚，而不可以入聖人之道也明矣！看此章書者都犯此病，謂不處不去地位甚難，終身守此，便是不去仁。若然，則原憲於不處不去可謂終身以之，又且克伐怨欲不行焉，而夫子終未肯許其仁，何也？要之胸中原奈何不下這富貴貧賤四字，看得這地位極難，立不處不去之下，而欲窺測不處不去以上之事，又安從乎？
沾沾只守不處不去之心以為仁，則子路終身誦之，夫子何以雲「何足以臧」乎？
有將富貴貧賤看做重大，而以終食違仁作小者看，極悖謬！孟子以讓於陳[1]，謂以其小者信大者，正指此也。
有謂惡貧賤欲富貴者，為不曾思造次顛沛隨其後也。先生曰：「此卻嚇惡欲者不動，要避造次顛沛，其說先違仁矣。」
「造次」「顛沛」二句，極言不去仁之盡，非以此破除富貴貧賤也。若以此破除，乃二氏勸世文道理，如所謂嘆骷髏、呪孤魂、唱藍關道情者，最俚鄙可笑！在彼家且為下乘說法耳。
子曰：「我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。好、惡，皆去聲。○夫子自言未見好仁者、惡不仁者。蓋好仁者真知仁之可好，故天下之物無以加之。惡不仁者真知不仁之可惡，故其所以為仁者，必能絕去不仁之事，而不使少有及於其身。此皆成德之事，故難得而見之也。有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。言好仁、惡不仁者，雖不可見，然或有人果能一旦奮然用力於仁，則我又未見其力有不足者。蓋為仁在己，欲之則是，而志之所至，氣必至焉。故仁雖難能，而至之亦易也。蓋有之矣，我未之見也。」蓋，疑辭。有之，謂有用力而力不足者。蓋人之氣質不同，故疑亦容或有此昏弱之甚，欲進而不能者，但我偶未之見耳。蓋不敢終以為易，而又嘆人之莫肯用力於仁也。○此章言仁之成德，雖難其人，然學者苟能實用其力，則亦無不可至之理。但用力而不至者，今亦未見其人焉，此夫子所以反覆而嘆惜之也。
世間人未有惡仁好不仁者，則好仁惡不仁亦是嘗有，如何便說個未見？只是世間多是似好非好，似惡非惡，半好半不好，半惡半不惡，到底不曾為仁，便算不得好惡，故夫子曰我所謂未見者，乃必須如此方才算得。看接口即復下個「好仁者」、「惡不仁者」，意思可見。
既雲「未見」矣，即接口云云，可知夫子心目間自有個模樣在。
必要到「無以尚」「不使加」，方用得好惡之力盡，即大學傳雲「決去而求必得，以自快足」也。所謂「成德」，亦是指用力之盡，不是稱他自然如此，與下節用力分別也，故曰「成德之事」。「事」字正指「無以尚」「不使加」，是實用力工夫。看朱子於「誠意」傳注云「知為善去惡，則當實用其力」，可知用力只在好惡。惡惡臭，好好色，只是用力之盡，故此節「無以尚」「不使加」，即是下節用力所分者，在盡不盡耳。
聖人望人只在用力處，用力只是好惡，首節未見，正為無人如此用力得盡。兩「者」字是成其好惡之德之人，故注下「成德」字。人多誤認成德為生安，與下二節強分天人安勉，失之遠矣。
注中「成德」，是指兩種現成人說，朱子云「只是利仁事」，則非安仁可知。同是利仁而有好惡之分，所謂資性生成，亦非生知性之之謂也。人誤看「成德」，竟說做安仁性生一流，與下二節強分天人安勉，不知幾州鐵鑄此一大錯矣。「無以尚」，「不使加」，正有為仁工夫在，即下文用力處，但此指已成之德言耳。
注中「成德」，言好仁惡不仁之實有諸己，不是生安自然之謂，說者錯會此二字，強分安勉，更有連下二節分三項人看，謬皆因此。
朱子謂此只是利仁事，非聖人之徒也。下文用力亦不是好惡外別有甚工夫，但此為已成好惡之德者耳，非好惡為自然，下用力為勉然也。
何謂利仁之事？為好為惡必由分別，分別好惡處，便是智者事，故曰利仁。好至無以尚，惡至不使加，即大學之「如惡惡臭，如好好色」，意之誠也。然必知至而後意誠，故注中各下「真知」二字。
此「好」「惡」字，粘定在仁不仁上，拆開單講不得，原是說為仁，不是論好惡也。且此好惡亦只在資稟德性上分看，不是說一人用情發意也。
末節「未見」，只言未見用力之人。
子曰：「人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣。」黨，類也。程子曰：「人之過也，各於其類。君子常失於厚，小人常失於薄；君子過於愛，小人過於忍。」尹氏曰：「於此觀之，則人之仁不仁可知矣。」○吳氏曰：「後漢吳祐謂：『掾以親故：受污辱之名，所謂觀過知仁。』是也。」愚按：此亦但言人雖有過，猶可即此而知其厚薄，非謂必俟其有過，而後賢否可知也。
此章之旨，不是深求，正在淺看，謂即人之過失顯然處，皆可以見其心之仁不仁，君子定失之厚，小人定失之薄耳。人不明此旨，添出許多略跡原心閒話，而於不仁一邊，定要含糊不說出，徒見其謬迷也。
「觀過」句，原兼仁不仁說，單為洗刷君子者非旨也。或曰：如注言，則「仁」字下須增出「不仁」二字，似傷語氣。曰：如公言，則亦須於「觀」字下增出「君子之」三字，獨不為傷語氣乎？
子曰：「朝聞道，夕死可矣。」道者，事物當然之理。苟得聞之，則生順死安，無復遺恨矣。朝夕，所以甚言其時之近。○程子曰：「言人不可以不知道，苟得聞道，雖死可也。」又曰：「皆實理也，人知而信者為難。死生亦大矣！非誠有所得，豈以夕死為可乎？」
子曰：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」心欲求道，而以口體之奉不若人為恥，其識趣之卑陋甚矣，何足與議於道哉？○程子曰：「志於道而心役乎外，何足與議也？」
子曰：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」適，丁歷反。比，必二反。○適，專主也。春秋傳曰「吾誰適從」是也。莫，不肯也。比，從也。○謝氏曰：「適，可也。莫，不可也。無可無不可，苟無道以主之，不幾於猖狂自恣乎？此佛老之學，所以自謂心無所住而能應變，而卒得罪於聖人也。聖人之學不然，於無可無不可之間，有義存焉。然則君子之心，果有所倚乎？」
「於天下」，猶雲凡事耳。謂「之天下」者，言無適不然，與「子張問仁」章之「於天下」同，非治天下、服天下之謂也。
「於天下」，猶言應凡事，與「能行五者於天下」「天下」字義略同。今多錯看，輒張大「天下」二字，故有義在天下不在君子、君子以天下還天下之謬。
義從事物見而其根具於心，說在天下、在君子都不得。事物之義雖具於吾心，而不辨擇則不明，故古人於義上著個「精」字，而「智」附之以見。然必先虛其心，無所執滯，而後能辨擇而至於精，此「比義」之所以必先，說無適莫也。
天下只有一義，適莫者無見於義，而憑心造理，自以為是者也。
「適」「莫」兩字，乃人之私心蔽見，不是外邊行止。
適莫之病，不專在事未至時，過去、現在、未來都有。
適莫與義正相反，適莫便不是義，義便不是適莫。理固如此，然無適莫而不精於義，卻無是處，古人所謂無私心易，當理難也。
其無適莫，正為「義之與比」，惟其比義，故無適莫。此兩路原只一路也，然失卻一邊，則所謂一路亦不的。
無適莫而無義以主之，必流於佛老之猖狂，此本天本心之分也。注中引謝氏說，正見此意。近說好言直截，謂無適莫便是比義，吾所不解，無他，猶是中新建之毒也。
昔人言眾人之心無主，以無所主而生有；聖人之心有主，以有所主而還無，乃知唐虞事業三杯酒，湯武征誅一局棋，不是隨緣任運，只是完他個道理應當耳。人云無適莫便是比義，大是溷話！只有義之與比，方能無適莫，要做義之與比，卻須先無適莫，始兩邊混並不得也。
天下事物莫不各有當然之理，我能知明處當，便謂之義，我不能知明處當，我自失之耳，事物之理自在也。君子於一事一物，必使我所以處之者，與事物當然之理相合為一，此之謂比。
義是極有界限者，君子精義，亦正在界限上用工夫。「義之與比」，猶雲唯義是從耳。高其說者，要將「比」字說得無意而自合，渾化而無跡，卻正與聖人之旨悖矣。
義以方為體，以精為功，不可以融化渾釋為極。自晉人清談，乃有異解，自以為高，而實非也。
或雲義自為比，不以我比義，是隆萬後不通講章亂道，不可為訓。
子曰：「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。」懷，思念也。懷德，謂存其固有之善。懷土，謂溺其所處之安。懷刑，謂畏法。懷惠，謂貪利。君子小人趣向不同，公私之間而已。○尹氏曰：「樂善惡不善，所以為君子；苟安務得，所以為小人。」
他章都指云為處說，此指其用心之微。
君子小人，其所思向定是如此，思向如此，所以為君子小人。
「懷」字與「喻」字不同：喻是知條下事，懷是意條下事；喻是分曉深精，懷是起心發念在此。
子曰：「放於利而行，多怨。」放，上聲。○孔氏曰：「放，依也。多怨，謂多取怨。」○程子曰：「欲利於己，必害於人，故多怨。」
「利」字即與「義」字對，凡計較自私作用皆是，貨財其一爾。放利而行，謂凡事要占便宜，損人益己也。
「放」有自擅意，有專務意。
子曰：「能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？」讓者，禮之實也。何有，言不難也。言有禮之實以為國，則何難之有，不然，則其禮文雖具，亦且無如之何矣，而況於為國乎？
禮與讓不是二物，不讓則禮非其禮矣。看為國以禮，哂其不讓，程子謂「達得便是堯舜氣象」，其理自見。
子曰：「不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也。」所以立，謂所以立乎其位者。可知，謂可以見知之實。○程子曰：「君子求其在己者而已矣。」
只為人心皆向外求諸人，故聖人於此等處皆引向里求諸己，明下兩「不患」，所以截斷人心邪竇也。有若聖人不禁人求位求知，則雖謹言慎行，仍是干祿之學，非「在中」之理矣。自己胸襟鄙陋，不得將聖人言語撦低來湊。
「求為可知也」「可」字著眼，人知固見其可，不知亦不失其可。求為可知，談何容易！今之處士冒濫者多，奸黠後生俱欲向此中作逋逃之藪，令彼清夜自狀，其所為可者安在耶？竊論先輩於盛世不試，講學諸公，負高名於身後，今讀其書，未嘗不以大布終身為幸耳。
子曰：「參乎！吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」參，所金反。唯，上聲。○參乎者，呼曾子之名而告之。貫，通也。唯者，應之速而無疑者也。聖人之心，渾然一理，而泛應曲當，用各不同。曾子於其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一爾。夫子知其真積力久，將有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即應之速而無疑也。子出。門人問曰：「何謂也？」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」盡己之謂忠，推己之謂恕。而已矣者，竭盡而無餘之辭也。夫子之一理渾然而泛應曲當，譬則天地之至誠無息，而萬物各得其所也。自此之外，固無餘法，而亦無待於推矣。曾子有見於此而難言之，故借學者盡己、推己之目以著明之，欲人之易曉也。蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也。以此觀之，一以貫之之實可見矣。或曰：「中心為忠，如心為恕。」於義亦通。○程子曰：「以己及物，仁也；推己及物，恕也，違道不遠是也。忠恕一以貫之：忠者天道，恕者人道；忠者無妄，恕者所以行乎忠也；忠者體，恕者用，大本達道也。此與違道不遠異者，動以天爾。」又曰：「『維天之命，於穆不已』，忠也；『乾道變化，各正性命』，恕也。」又曰：「聖人教人各因其才，吾道一以貫之，惟曾子為能達此，孔子所以告之也。曾子告門人曰：『夫子之道，忠恕而已矣』，亦猶夫子之告曾子也。中庸所謂『忠恕違道不遠』，斯乃下學上達之義。」
或云：曾子平日既得力於忠恕，便是從心上做起，既是心上做起，便是平日已知一貫之理，但此日互相提唱，為中下人說法耳，世儒以曾子為至此始悟，豈非說夢？先生曰：「聖門傳習，誰不從心上做起？心上做起便算已知一貫，則得者當不止曾子矣。平日得力於忠恕，卻信不及即是一貫事，得聖人一指示，乃渙然冰釋，雖不是別見個道理，卻是至此始悟也。若謂互相提唱，為中下人說法，此言尤可笑！曾子忠恕為中下人說法猶混得去，夫子一貫亦為中下說法乎？則將以何等為上乘說乎？曰吾道，曰夫子之道，聖賢明明對面親切裁成，而曰為中下說法，聖賢無此搗鬼行徑也。」
忠恕盡頭便是一貫，本體止是一件，但聖賢用處不同，工夫各別耳。人將一貫看做教外別傳宗旨，將忠恕看做義學知見小乘，自然牽扯不合，於是空拈一心字了之。注中「渾然一理，泛應曲當」，是解一貫，不是一心字可了也。若一心字可了，則一貫忠恕都屬強名，原無分別矣！此正儒釋本天本心分別處。故一貫忠恕看做兩件不得，竟看做一件不得。
道理止是一個理，到各人身上便有許多道理，卻仍只得一個道理，所以一貫亦正自不同也。譬之傷寒，寒只是此寒，但受寒之人有虛有實，有陰有陽，所以證候不同，而方法亦別。到得寒邪散盡，元氣復還，原只是一個傷寒道理。若執定一法以治傷寒，未有不敗矣。知此方見聖人之言原不曾虧欠下橛，曾子之言亦不曾瞞過上橛也。
此是本天之學，徹上徹下，故程子指出天地「於穆不已，變化各正」，是忠恕盡頭其實卻在盡己推己做入。近人全不理會，只以一心字了卻忠恕，若雲夫子之道心而已矣，不知其流入於禿丁本心之學也。
須知曾子此言，為門人指示，非正頌聖人也。「忠恕而已矣」，就學者分上指出聖人全體，雲不過就是這個造到極處，便是聖人之一貫。「而已矣」三字，語氣可想。程子所謂「聖人之忠恕動以天」，亦是將忠恕移上一階，就聖人身上說，畢竟忠恕本位名義，須還他平實，故程子亦必先提「違道不遠」說入，方是徹上徹下。若竟丟開下一截，單說上一截說話，籠籠侗侗，如雲夫子之道心而已矣，又如雲夫子之心自然而已矣，仍還門人一個大泥團，豈曾子語意哉！
從學者心目中指出聖人要妙，「而已矣」三字，指點親切而高遠，樸實而活變。
忠恕本是學者分內事，然聖人亦只是無為之忠恕，到天地亦只是無心之忠恕，學者較推行著力耳，卻只此一個忠恕，但所以為忠恕不同也。近人意中先看低了忠恕，便似曾子於夫子之言，作僧杲把柄入手，改頭換面，接引後學，賊智矣。
朱子云「忠是一，恕是貫」，此是分體用說，其實恕也只是一，故又雲忠在心，恕在事物之間只是一個一，分著便各有一個一，恕自忠出，所以貫之也，看「所以」二字自分明。若竟以忠貼一，以恕貼貫，又生枝節矣。忠是盡處一，恕是推處一。
「曾子」章主行，「子貢」章主知，亦本朱子，然朱子分別兩章不同大段如此。曾子質魯，平生於踐履得力多，然其學以格物致知為始，未嘗不事知也。若「子貢」章則明指學識，自當在知處說，與此不同。雖學識亦不離心，然又是一話頭，所謂節節推去，可知是盡也。
子曰：「君子喻於義，小人喻於利。」喻，猶曉也。義者，天理之所宜。利者，人情之所欲。○程子曰：「君子之於義，猶小人之於利也。唯其深喻，是以篤好。」楊氏曰：「君子有捨生而取義者，以利言之，則人之所欲無甚於生，所惡無甚於死，孰肯捨生而取義哉？其所喻者義而已，不知利之為利故也，小人反是。」
「喻」只是明白，君子只於是非上明白得盡，小人只於利慾上明白得盡。力行在篤好之後，篤好又在深喻之後。
程子謂「惟其深喻，是以篤好」，正指已成之君子小人。
「喻」字兼深知篤好而言，然必深知然後篤好。看「深」字「篤」字，皆非恆人之知與好所得而與也。喻利人但將貪污一流罩煞，不知這裡面正有人物在。天下頗有忠信廉潔之行，而其實從喻利來者，蓋其智慧實曉得如是則利，非然則害，故所行亦復近義。然要其隱微端倪之地，實不從天理是非上起腳，而從人事利害上得力，此之謂喻利之深篤；若貪污之人，止知小利而不知大害，知近利而不知其後之大不利，此並不能喻利者。雖均之為小人，而其等高下懸殊。不能深喻者，其為小人猶淺，至喻之能深篤者，直與君子疑似，後世不察，每為所欺，而此種學術，遂流傳於天地之間。如孔孟所指之鄉愿，今人竟望為君子不可及之人矣，豈不可恨可痛！
喻兼性學，不是漫然便曉，只是入門一歧，一路必造其極。
世間只有這兩條路，不喻義即喻利，中間並無隙地可閒歇一班人！而且喻義者必遠利，喻利者必賊義，中間亦更無調停妙法可兩不相妨。
陸子靜說志習在此，則喻在此，是從喻字前說。子靜謂科舉純是喻利，看來確然如此。今日舉業愈趨愈下，即不利亦騖之，只是妄求耳，並未曾喻，然則求昔日之小人亦不可得矣。
子曰：「見賢思齊焉，見不賢而內自省也。」省，悉井反。○思齊者，冀己亦有是善；內自省者，恐己亦有是惡。○胡氏曰：「見人之善惡不同，而無不反諸身者，則不徒羨人而甘自棄，不徒責人而忘自責矣。」
「思」字用力處，有無數工夫在，內省中亦有實際。
「見賢」「見不賢」，尚有定盤星不走。
不但「見賢」「見不賢」也，讀文字至警切處，須有個悚動意，便是時文秀才，也定有些身分。若毫無志氣人，里外麻木，便日日對聖賢，講習聖賢至論，也針扎不入，況時文乎！[2]
子曰：「事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。」此章與內則之言相表里。幾，微也。微諫，所謂「父母有過，下氣怡色，柔聲以諫」也。見志不從，又敬不違，所謂「諫若不入，起敬起孝，悅則復諫」也。勞而不怨，所謂「與其得罪於鄉、黨、州、閭，寧熟諫。父母怒不悅，而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝」也。
「幾」字在人子諫法上說，言其立言用意之微妙，使不覺其為諫者然。有作「知幾」「審幾」之「幾」，是在父母事勢上說，似當先幾而諫，非幾諫之謂矣。
子曰：「父母在，不遠遊。遊必有方。」遠遊，則去親遠而為日久，定省曠而音問疏；不惟己之思親不置，亦恐親之念我不忘也。遊必有方，如己告雲之東，即不敢更適西，欲親必知己之所在而無憂，召己則必至而無失也。范氏曰：「子能以父母之心為心則孝矣。」
太真絕裾而去，彼雲王事靡盬耳，然尚為終天之恨。今之游士幕師，有無故棄高堂數千里外，而且托菽水為辭者矣，彼獨何心！
子曰：「三年無改於父之道，可謂孝矣。」胡氏曰：「已見首篇，此蓋復出而逸其半也。」
子曰：「父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。」知，猶記憶也。常知父母之年，則既喜其壽，又懼其衰，而於愛日之誠，自有不能已者。
喜懼原一時並集，不分先後彼此，「一則以」是一合急語，非兩開轉語也。
子曰：「古者言之不出，恥躬之不逮也。」言古者，以見今之不然。逮，及也。行不及言，可恥之甚。古者所以不出其言，為此故也。○范氏曰：「君子之於言也，不得已而後出之，非言之難，而行之難也。人惟其不行也，是以輕言之。言之如其所行，行之如其所言，則出諸其口必不易矣。」
子曰：「以約失之者鮮矣。」鮮，上聲。○謝氏曰：「不侈然以自放之謂約。」尹氏曰：「凡事約則鮮失，非止謂儉約也。」
「約」是收斂近里著實意。
閱歷世故深透，而無學問以自守，到得悔悟時，做功夫不及，只好走入邪說躲避去。從來才人狙俠、老妓名士下場，未有不以禪終者，蒲團拄杖，正是一團狼熱肺腸，狡黠機械，不妄想因果受用，即貪竊法席名位，此其心與禽獸何異？亦豈「以約」之道乎！老子清淨不犯手，近乎約矣，而滅理寡情，出為申韓，其失略同，皆非約也。
子曰：「君子欲訥於言而敏於行。」行，去聲。○謝氏曰：「放言易，故欲訥；力行難，故欲敏。」○胡氏曰：「自吾道一貫至此十章，疑皆曾子門人所記也。」
不是贊君子之言行，亦不是泛論言行之理，是說君子存心如是，則其功夫體象可知。
訥與敏只在言行上見，訥言敏行，只在「欲」字上見。欲如何見，也只在他訥與敏時意象見得耳。故訥言即指日用語默，若說做著書立說，文章聲問，非欲訥之言矣。近人講言行，都犯此病，乃文行之辨，非言行做功夫實地也。
子曰：「德不孤，必有鄰。」鄰，猶親也。德不孤立，必以類應。故有德者，必有其類從之，如居之有鄰也。
「不」字，「必有」字，語氣反覆決絕，固是自然之理，而所以慰厲人意，盎然言表。
固言自然一定之理，亦所以堅修德者之志而振其氣，知其必有鄰，雖終無鄰可也。
世間齷齪猥瑣，一倡萬和，訿成群，晝集暮散，墟市而已，豈曰鄰乎？鄰之為言，正以不多得，然而必有之為貴也。
子游曰：「事君數，斯辱矣，朋友數，斯疏矣。」數，色角反。○程子曰：「數，煩數也。」胡氏曰：「事君，諫不行則當去；導友，善不納則當止。至於煩瀆，則言者輕，聽者厭矣，是以求榮而反辱，求親而反疏也。」范氏曰：「君臣朋友，皆以義合，故其事同也。」
此非戒臣友畏避緘默也，正欲其善於諫諍，使君友得諫諍之益，而倫乃得全耳。
因避辱疏而戒言，其罪又浮於數矣！
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[1]陳 原作「乘」，據孟子改。
[2]以上三則據呂子評語卷七補。