書義矜式 · 書義矜式卷一
元王充耘撰虞書堯典：
「曰若稽古帝堯，曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格於上下。」
聖人之功無不至者，聖人之德無不至也。夫聖人功德，莫盛於堯，故史臣敘於書首，意曰：「粵若稽古」，「昔有放勛」，如堯者，「勛」以功言，「放」謂功無不至也。欽明文思安安，「允恭克讓」，皆以德言。光被四表，「格於上下」，雖謂德無不至，然「被」也，格也，則放之所極也。吁！德之所至，即功之所至，史臣總言堯之德業雲耳，豈功自功，德自德哉？云云。或謂書以道政事，故堯典篇首先言功而後言德。及觀吾夫子曰：「巍巍乎，唯天為大，惟堯則之。」本言堯之德巍巍乎其有成功，則言堯之功。其先德後功，雖與先功後德不同，然於功德二者，皆以「巍巍乎」三字稱之，無異辭。乃知夫子所言，史臣所記，辭異旨同，初非有意以功德為先後，而表是書為政之編也。夫書以堯典為首，百王之所取法，史臣總其德業於是書之首，豈苟也哉？「曰若」者，發語之辭。「稽古」者，考古帝堯之言也。「放勛」之「放」，與「放乎四海」之「放」同，蓋言至也。如親九族之功，至九族則既睦矣。「平章」之功，至「百姓」則「昭明」；「協和」之功，至「黎民」則「時雍」，皆「放勛」也，其何所不至哉？但「德」者功之本，有是功，必有是德。功之至者，德之至也。其德以「欽讓」為之體，以「通明」為之用。「散」之在外，為形著之文，「欽明」之發見也。「蘊」之在內，為深遠之思，「欽明」之含蓄也。「安安」堯之德性之也，非勉之也。固有強為「恭」而非實者，惟堯則「允」。「允」者，信也。亦有欲為「讓」而不能者，惟堯則「克」，「克」者，能也。蓋其本於德性，見於行實，德盛光輝，極於四方，雖外表而亦被極於天地，通上下以感格。抑是書「放勛」二字，言功何其略，「欽明」而下，累數言以形容，言德何其詳。豈非功者眾所易見，德者民所難名，故史臣因其功而詳其德。「勛」雖言「放而光」，則極「放」之所被所格而言之。嘗觀史臣敘「濬哲文明，溫恭允塞」，亦猶敘堯之德，但堯曰「放」曰「被」曰「格」，則不可與重華同語者例論。夫子於堯曰「大哉」，於舜曰「君哉」，吾觀史臣二典尤信。雖然「欽」也者，即「修己安百姓」之敬，「篤恭天下平」之恭，雖以堯舜之功德，猶必本諸此。然則讀二典者，尤當以「欽」之一字為開卷第一義雲。
克明俊德，以親九族，九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦，黎民於變時雍。
惟聖德之明極其盛，故聖德之推極於遠。蓋聖人躬行於上，則所以觀感於下者，有不期然而然者矣。昔者帝堯能明其大德，光輝日盛，無所不照，全體之大，無所不包。聖德之著於己者如此，則其推之於家，而九族皆有以篤其親親之恩；推之於國，而百姓皆有以明其在己之德；又推之於天下，而黎民之眾皆有以變惡為善，而底夫雍熙之盛焉。聖人一視而同仁，篤近而舉遠，其推之之序，皆出於自然，夫豈有所勉強而後能之者乎？書曰云雲，即放勛之所極也。惟天下至誠為能盡其性，其得於天而具於己者，無一毫之不實，無一息之不明，體之立者，異於人也。能盡其性，則能盡人物之性，其充於此而著於彼者，無一民之不化，無一物之不周，用之行者，又異於人也。聖人篤恭而天下平，其所以贊化育而參天地，於此可見矣。夫德者，人之所同得，不以聖愚而有以加損也，而謂聖人之德有異於人，何哉？蓋生而知之，則欽明文思皆出於自然，非常人之所及也；安而行之，則允恭克讓不待勉強，非常人所能也。德不止於德而曰「俊德」，則大而無外，如天地之覆載；大不止於大而曰明，則光被四表，如日月之照臨；明不止於明而曰「克」，則能超乎氣稟之偏，絕乎物慾之蔽，其卓冠群倫也宜哉！其明德之本無以加，故明德之效有其序。以此德而齊家，則父子、兄弟、夫婦、長幼之際，以至五服異姓之親，歡然有恩以相愛，秩然有敘以相接，皆聖人明德為之本，而使之有所取則也。以此德而治國平天下，則畿內之近、萬邦之遠，黎民之眾，各有以去其舊染之污，而全其明明之德，孝弟忠信怡然於安居樂業之餘，禮樂教化蔚然於雍熙泰和之盛，皆本於聖人之明德。其下觀而化，固有不令而從者焉。蓋同然之理具於聖人之一心，亦具於千萬人之心。聖人推之於家者，此德也，推之於國與天下者，亦此德也。舉天下之大，皆囿於聖人德化之中。吁，盛矣。抑嘗觀之書序，帝王之德莫盛於堯，其稱放勛之實莫備於此。甚矣，史臣之善言德業也。厥後子貢之稱孔子，言聖人之德如天之不可階，而綏來動和之妙，蓋無異於堯也，亦可謂善言德行矣。後之為治者有志於帝堯之治，常法乎帝堯之德，而修身者即所以明德也。故孟子曰：「天下國家之本在身。」
分命羲仲，宅嵎夷，曰暘谷，寅賓出日，平秩東作，日中星鳥，以殷仲春。厥民析，鳥獸孳尾。
聖人命歷官分方以治其事，欲其精於測候而詳於考驗者，所以重民事之始也。夫時以作事，而歲功之所由起，不可緩也。知民事之不可緩，則分方而治者，有不容不致其測候之精，而盡其考驗之詳矣。在昔帝堯，於羲和之分命，必使之率職於嵎夷暘谷之地，賓陽光之初升，而識其景焉，固所以謹夫「平秩東作」之事也。然猶恐其考驗之未精也，觀晝刻之均於夜，星鳥之見乎昏，而春之中者始不忒。又恐其考驗之未詳也，觀民之析處而有以驗其氣之溫，物之生育而有以驗其氣之和，則春之中者為益信，尤所以謹夫「平秩東作」之事也。噫！此其先天而天不違，後天而奉天時也歟！時以作事，而一歲之計又當謹於春，以其為歲功之首也。歷以正時，而三春之候尤當謹於春分，以其陽之中也。謹歲功之首，定春陽之中，聖人又安得不命歷官分方以盡其測候考驗之法乎？嵎夷，今登州之地也。暘谷，取出日之義，乃羲和所居官次之名。蓋官在國都，而測候之所則在嵎夷暘谷之地。時維春分，旭日始旦，欲羲仲仿乎帝嚳曆日月而送迎之意，盡其寅敬賓接之禮，以識其初出之景焉。日景不差，天時斯正。以是而平均早晚之節，秩次先後之宜。凡歲功之當興，民事之當起，斯可頒之有司，行之天下矣。然猶慮其測候之未精也，又使之參考夫晝夜之晷刻焉。蓋夏之晷刻常太過於晝，冬之晷刻常不及於晝。惟春分之刻，視冬夏為適其中，必晝夜之刻各五十而後定也。舉晝以見夜，故曰日中。又必使之審訂於星宿之位焉。二十八宿隨天運轉，四方雖有定星，而星無定居。曰鳥，曰火，曰虛，曰昴，各以四時之昏見於南方。春分之夕，必南方朱鳥七宿見於其位而後定也。以其形而言之，故曰星鳥。夫如是，則不惟以日初出之景而定夫春之中，必參之晝夜晷刻之適均，而春之中始定焉。不惟以晝夜之晷刻而定乎春之中，必求之於南方朱鳥之昏見，而春之中始定焉。然猶慮其考驗之未詳也，欲其觀厥民之析焉。先時冬寒，民聚於墺，至是而散處，則可以驗其氣之溫矣。又欲觀於鳥獸之孳尾焉。乳化曰孳，交接曰尾。鳥獸孳尾，則可以驗其氣之和矣。既有以驗其氣之溫，又有以驗其氣之和，則天時物理無不合，而步占之法，庶乎無毫髮之或差。聖人敬天勤民之意，無所不盡矣。故曰：
聖人命歷官分方以治其事，欲其精於測候而詳於考驗者，所以重民事之始也。雖然，豈惟是而已哉？敬致寅餞之禮，訛成朔易之務，宵中永短之必考，星火虛昴之必觀，曰因曰夷曰墺之必審，希革毛毨氄毛之必察，其繼乎春而為之者，蓋無時而不謹矣。
帝曰：「咨！汝羲暨和，期三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲，允厘百工，庶績咸熙。」
聖人命作歷之官，閏以四時而歲功成，故時以作事而治功成矣。蓋天運齊於上，而後治效見於下。聖人之命官立政，未嘗不以治歷正時為先務也。苟歲功之不成，則治功亦何由而廣哉？昔者帝堯之命羲和，謂夫三百六旬有六日者，此一期之數也。然以日月之所會於天者考之，其度數則有遲速之不同，其氣朔則有盈虛之或異。合氣盈朔虛而閏生焉。閏既立矣，則四時以之而定，歲功以之而成。以此而信治百官，則天下之事功，豈不由是而皆廣乎？吁！聖人盡其裁成之道，輔相之宜，而拳拳於天道者，其於治道知所本歟。云云。其旨如此。嘗謂閏之有益於歲時大矣。日月之運於天者，以期言之，則有難齊之度，以歲言之，又有必齊之序焉。二者不齊而欲齊之，非有閏法，何以致其齊哉？閏者，合氣盈朔虛而為之者也。日之盈者損之，月之虛者補之，期雖不齊，而時與歲則歸於齊矣。蓋齊而不齊者，在天之運也；不齊而致其齊者，聖人之法也。然天運齊於上，而後治效見於下，此聖人之命官立政，而未嘗不以治歷明時為先務也。歲功成而治功成，則聖人之能事畢矣。今夫咨者，嗟也。帝堯總命羲和，而咨嘆以告之者，何哉？蓋聖人之於天道盡心焉耳矣。「期」猶周也，周天三百六十五度四分度之一，天一日行一周而過一度，日一日亦行一周，而視天為不及一度。月行一日一周，而視天又不及十三度有奇，此期之數不可以強齊也。至於歲則有一定之時，時則有一定之月，月則有一定之日，合一歲之日則有三百六十，此歲之序不可以不齊也。然日一歲與天一會，校之歲則過五日而有餘。月一歲與日十二會，校之歲則不及六日而不足。日之過則為氣盈，月之不足為朔虛，合氣朔之盈虛而閏立矣。三年而一閏，五年而再閏，十有九年而七閏。夫如是而後氣朔始得而均齊，時得以正其時，歲得以成其歲也。春夏秋冬不失其宜，陰陽寒暑不反其序，天時於是而可則，地利於是而可因，人事於是而可以無失矣。此閏之法所以能齊不齊以歸於齊也。時既定矣，歲既成矣，以此而信治乎百官之眾，則天下之庶事將見其無一之不康，而天下之治功將見其無一之不廣也。苟名實之乖戾，寒暑之反易，則農桑庶務咸失其時，百工之惰，萬事之墮，或有不可勝言者矣。由是觀之，聖人之命官正時而欲其歲功之成者，無非所以為天下治功之計也歟。抑考之經，堯之始命羲和也，則曰：「欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時。」此蓋命其主曆象以授時也。至此則曰「期三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲」者，蓋言作歷之要法也。聖人於即政之初，而拳拳以正天時為先務者，何也？蓋見乎治天即所以治人也。天時既正，百工可得而治，庶績可得而熙也。雖然，不獨堯也，高辛氏之曆日月星辰而迎送之，舜之在璇璣玉衡以齊七政，皆此意也。嗚呼！範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，其斯以為聖人乎！舜典：
「慎徽五典，五典克從。納於百揆，百揆時敘。」「賓於四門，四門穆穆。納於大麓，烈風雷雨弗迷。」
克盡乎人事之常，而不亂乎天道之變，此聖人之能事也。蓋聖人必有過人之才，亦必有絕人之量。以過人之才而治天下之事，事未見其有不治者也。有絕人之量而遇非常之變，亦未見其有震懼失常者矣。古之人有能之者，其惟舜乎？是以帝堯使之「慎徽五典」，而五典以之而「克從」；使之「揆度庶政」，而庶政以之而時敘；賓於四方之門，而四方由是而穆穆；納於大麓之間，遇烈風雷雨之變，而行亦不迷焉。吁！主天下之事而各得其治，遇天道之變而不失其常，非固聰明誠智確乎其不亂者，其孰能與於斯？舜典云云，其意以此。嘗謂天下之事至難治也，非聖人則不足以臨其治；上天之變亦非常也，非聖人則必至於失其常。蓋聖人之才，固眾人之所難能也；聖人之量，尤眾人之所不可及也。何以言之？常人之於「五典」也，或欲其從而不獲其從；「宅於百揆」也，或欲其敘而不得其敘；「賓於四門，而或不能致其穆穆之和，遇烈風雷雨之變，而或不能不失其常。惟聖人則異於人也，事之所肇者，屢試而屢得其效；理之所在者，隨感而隨致其休。此天之所以與聖人者，豈偶然哉？今夫父子之有親，君臣之有義，夫婦之有別，長幼之有序，朋友之有信，此五典也，即所謂五常也。人之所以為人，聖人之所以為教，皆不出乎此五者之常道也。夫惟慎之而不敢忽，美之而盡其道，則敬敷在寬之意得矣，而掌教之實亦無怍於人矣。克從而不能違之，蓋有不期然而然者也。此言聖人能盡其司徒之教者如此。夫所謂揆者，度也。百揆者，度庶政之官，其制始於唐虞，而亦猶周之冢宰也。事之至繁，任之至重，亦孰有加於此哉？納於百揆之職，而百揆以時而敘。」此言聖人之能盡其庶政之道者如此。古者以賓禮親邦國，諸侯各以方至而使主焉，故謂之曰「賓」。四門者，四方之門也。賓四方之門，而諸侯之至者，莫不穆穆其容而和之至焉。此蓋又言其兼四岳之官，而能盡其職如此。昔者洪水之害，而堯獨憂之，使舜入于山林，相視原隰，烈風雷雨，眾懼失常，而舜行獨不迷焉。吾於此見聖人不特有過人之材能，尤有絕人之度量也。「賓於四門，四門穆穆」者，即左氏所謂「無凶人」也。「納於大麓，烈風雷雨弗迷」者，亦猶易之所謂「震驚百里，不喪七鬯」之類是也。噫！聖人吾不得而見之矣，觀於史臣紀載之書，而聖人之材之美，猶可追想於數千載之上也。孟子言必稱堯舜，良有以哉！抑此章之旨，蔡氏傳之明矣。間嘗參諸註疏之說，而訓「大麓」之義則異焉。孔氏曰：「麓，錄也。納舜使大錄萬幾之政，陰陽和，風雨時，各以其節，不有迷錯愆伏，而舜之德合於天也。」觀其所言，與蔡傳之旨有不侔者。且堯時之官，莫尊於百揆，大麓萬幾之政，非百揆而何？麓以山足，訓之明矣。孔氏之說，於經意有未合者，故不可強而從也。
在璇璣玉衡，以齊七政。肆類於上帝，禋於六宗，望于山川，徧於群神。
聖人審觀天之器以齊其運，又必舉秩祀之典而周其禮，此聖人受命之始，而嚴其奉天之道也。夫聖人之有天下也，天與之也。天運之不可以不審，祀禮之之不可以不舉，皆政之大者也。故璇璣玉衡，觀天之器也。而七政在天，日月五星是也。察璣衡以齊七政，其觀天之術審矣。於是類祀於上帝，禋祀於六宗，山川則望而祀之，群神則徧而祀之。凡其祭祀，各有秩序，則事神之禮皆舉矣。然則天運無不齊，而祀禮無不周，聖人奉天之道不可詳乎？云云。嘗謂聖人之有天下，未有不受命於天者也。命既出於天，則吾所以奉乎天者，可不盡其道哉！故不惟審夫觀天之器以齊其運，又且舉秩祀之典而周其禮焉。誠以日月五星之運行於天者，乃敬授人時之本，而百神之來享者，然後可以章天與之符，則政孰有大於此者乎？此舜攝位之初，而有致意於二者之務，良有以哉！察夫璇璣，而所以象天體之運轉也。王衡者，以玉為管，橫而設之，又所以窺璣而齊七政之運行也。七政運行於天，非日月五星之謂乎？不曰日月五星而曰七政者，以其運行之有遲速順逆，猶人君之有政事也。七政以璣衡而齊，齊七政者，必先於察璣衡也。璣衡所以為觀天之器，則察璣衡者，即所以齊七政也。七政既齊，則曆象以成，天時以定，而觀天之術於是乎審矣。觀天之術既審，而事神之禮尤不可後。上帝則類而祭之，其禮依郊祀為之也。六宗則禋而祭之，精意以享之也。名山大川，五嶽四瀆，非山川之當祭者乎？望而祭之，故曰「望」。丘陵墳衍，古昔聖賢，非群神之當祭者乎？徧而祭之，故曰「徧」。不惟類於上帝，而且禋六宗焉。不惟望于山川，而且徧群神焉。則上下神祗，罔有不祭，而祭祀薦享，禮序秩然，殆見郊焉而格，廟焉而享，而事神之禮於是乎至矣。審觀天之術於先，而舉祀神之禮於後，聖人所以奉天者蓋如此。而政事之大，宜莫先於斯焉。嘗考「曆象授時」，堯之所先也；「昭告上天神後」，而「類於上帝，宜於冢土」，湯、武之所不廢也。大舜攝位之初，首必於二者之務，人君奉天之道，不過在是矣。嗟夫！聖人之所奉者天，故天之眷佑者亦在聖人。然則舜之有天下也，孰與之？曰天與之。天與之者，諄諄然命之乎？曰：天不言，以行與事示之而已。
「敷奏以言，明試以功，車服以庸。」
聖人因諸侯之朝而察之者，其法詳；因諸侯之功而報之者，其禮厚。即其奏言試功而旌以車服可見矣。在昔帝舜於諸侯之來朝，使各陳其為治之說而聽其言，復從而明考其功，以觀其行，所以察之者如是其詳。諸侯而有功於民，則賜之以車，又旌之以服，所以報之者如是其厚。然則決擇之必審，待遇之必隆，盛時述職之法，蓋如此也。云云。夫上之待下，決擇之法固不可以不嚴，而待遇之禮亦不可以不厚。苟無其法，則賢否無由而可知；有其法而無其禮，則有功者亦何由而加勉。然則禮也，法也，二者可相有而不可相無者也。誠哉是言也。今夫有德者必有言，言者行之表也。故其人之能否不可知，即其所言之得失而可見，於是而敷奏以言。然言之非艱，行之惟艱，君子不以言取人，必也聽其言而觀其行，於是而「明試以功」。奏言而有以得其施設之方，試功而有以驗其操履之實。苟言之如其所行，行之如其所言，所謂成允成功，所謂乃言底可績，則其人之賢否，昭然不可掩矣。斯其察之之詳也如此。然察之固不可不詳也，待之亦不可不厚也。且夫列爵分土，樹屏建侯，豈為安逸之計而已哉？惟以治民而已，故民功謂之庸。有能御大菑，捍大患，興利除害，使匹夫匹婦咸樂其生，則有功於民者也，何以與之路車乘馬？又何與之玄袞及黼？車以安其體而無負乘之譏，服以華其躬而無不稱之誚，斯其報功之厚也如此。雖然，帝舜不特以此待諸侯，其待黎獻之士，亦曰
「敷納以言，明庶以功，車服以庸」。其所以選賢才，勵臣下，同此一道也。此其所以考績於三載之後，黜陟於三考之餘，而庶績為之咸熙。厥後成周之制，六年五服一朝，大明黜陟，蓋亦損益有虞之制而為之者也。此成周太和之治，所以亦無媿於有虞也歟！
象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作贖刑，眚災肆赦，怙終賊刑。欽哉，欽哉，惟刑之恤哉！
聖人之制刑，雖有輕重之殊，聖人之用刑，常存敬慎之意。蓋刑者，民命所關，聖人不得已而用之。使無敬恤之意，則刑罰不中，而民無所措手足矣。是故舜攝位之初，即示人五常之刑，以待夫罪之重者，稍輕則流以宥之。鞭撲以待夫罪之輕者，又輕則金以贖之。五者，法之正也。無意而誤犯者，赦所以宥其過；有意而故犯者，刑所以誅其心。二者，法之權也。聖人立法制刑，其詳如此，然豈恃以求逞哉？敬之而又敬之，其心未嘗或輕，蓋其中有所不忍故也。故輕重各有攸當者，乃天討不易之定理，而欽恤常行乎其間者，可以見聖人之本心。云云。聖人有不忍人之心，斯有不忍人之政。為政且爾，而況於用刑乎？輕則鞭撲傷人之肌膚，重則?鉞戕人之性命。死者不可復生，斷者不可復續，一失其當，而民有不得其死者矣。故刑以輔治，雖聖人有所不可廢，然刑期無刑，乃聖人之用心，固非眾人之所可同。盡此道者，吾於大舜見之矣。「是故象以典刑」，「象」者，垂象以示人；而「典」者，其常也。示民以常刑，使民知所畏，所謂墨、劓、剕、宮、大辟是也。此五者，刑之正也。所以待夫元惡大憝，殺人傷人，穿窬淫放，罪之不可宥者也。「流宥五刑」者，所犯雖入於五刑，而情可矜，法可疑，與夫親貴勳勞之不可加刑者，則放之遠以寬之，如「五刑有宅，五宅三居」是也。「鞭作官刑」者，木末垂革，施之官府，以懲其怠惰。「扑作教刑」者，夏楚二物，用諸學校，以警其怠荒。斯二者，所以待夫罪之輕者也。罪入於鞭撲，其刑可謂輕矣，而其刑又有可矜可疑者焉，則使人入金以贖其罪，蓋不忍輕刑，而亦不欲以直赦之也。五者從重以入輕，法之正也。「眚災肆赦」者，眚，謂過誤。「災」，謂不幸如是而犯法者，不待流宥金贖而直赦之也。所謂「赦過無大，怙終賊刑」，「怙」，謂有所恃；「終」，謂再犯。如是而麗刑者，則雖當宥當贖，亦不許其宥，亦不聽其贖，而必刑之，刑故無小之謂也。此二者，或從重以即輕，或由輕而即重，蓋用法之權衡，所謂法外意也。聖人立法制刑之本末，此六者大略盡之。雖其輕重取捨、陽舒陰慘之不同，然「欽哉欽哉，惟刑之恤」之意，未始不行乎其間也。「欽」則有敬謹之意，恤則有哀矜之心。聖人於事固無不敬，而用刑者尤聖人之所慎。聖人於民固無所不恤，而有罪者尤聖人之所矜。聖人豈樂於刑哉？蓋有所不得已也。使有一毫怠忽之心存於中，則輕重失其宜，操舍失其當，舍彼有罪，刑及無辜矣。聖人以不得已而用刑，夫豈有殘民以逞之意哉？故輕重有倫，有以見聖人之法；而欽恤無間者，足以見聖人之心。譬之天地四時之運，雖有寒涼肅殺之不同，然其涵養以發生之意，未嘗不流行乎其間也。此其好生之德洽於民心，而民自不犯於有司，至於刑措不用，以成垂拱無為之治也。雖然，舜制五刑，有流宥而無金贖。所謂贖者，止鞭撲之刑耳。至呂刑始有五等之罰，疑穆王始制之，非法之正也。蓋當刑而贖，則失之輕；疑赦而罰，則失之重。且使富者獲免，貧者受刑，又非所以為平也。然而穆王所謂「哀矜折獄」，所謂「敬五刑」，則其欽恤之意，猶知古人之用心，夫子所以取之也。嗚呼！天下之廣，掌刑者民之司命，任用可不重乎！
詢於四岳，辟四門，明四目，達四聰。咨十有二牧，曰：「食哉惟時。柔遠能邇，
惇德允元，而難任人，蠻夷率服。」
聖人咨內臣盡輔君之職以圖治，尤必咨外臣盡養民之政以來遠。蓋圖治莫先於近臣，養民莫切於群牧。聖人急於政治，安得不咨之耶？是以帝舜即位之初，謀治於四岳之官，使其辟四方之門，以來天下之賢俊，明四目，達四聰，以廣天下之視聽。此豈非欲其盡輔君之職以圖治乎？然養民之政不修，則不足以成天下之治，必咨於州牧，使其重民食而一遠邇，親君子而遠小人，則民遂安養之願，雖蠻夷之國，亦相率而服從矣。此又豈非欲其盡養民之政以來遠乎？然則四岳總於內，州牧總於外，內外相須而治道備矣。書曰云雲，其旨如此。嘗謂人君以一身之微，蒞萬民之上，天下人才之賢否，四海生民之休戚，雖有知人之智，安民之惠，豈能盡徧耶？是以內立四岳，則賢才舉而視聽廣；外立州牧，則百姓安而四夷賓服。內外之職舉得其人，聖人復何為哉？不過垂衣拱手，恭已正南面而已爾。然使為四岳者，或不能盡其職，則賢才必隱遁於下，聰明必日蔽於上，又豈能成其在內之治乎？為州牧者，或不能修其政，則民既無以安其生，外夷且乘間而侵亂，又豈能致其在外之治乎？是則岳牧之官，任大而責重，關政治之得失，此舜即位所以必先命之也歟？且夫人君之臨蒞天下也，資治莫急於賢才，然君門萬里，出類拔萃之才，安得以自達乎？為四岳者，當辟四方之門，以廣求賢哲，布於朝廷，旁招俊乂，列於庶位，使野無遺賢可也。耳目固所以廣視聽也，然人君一身聰明有限，雖有「視遠惟明，聽德惟聰」之心，安能以達遠乎？為四岳者，當明四方之目，為已遠視而無所蔽，達四方之聰，為己遠聽而無所壅，使嘉言罔攸伏可也。然則內焉之圖治，不咨於四岳，養民之政，不咨於州牧，可乎？夫以天下之大，分為十有二州，土地之廣，人民之多，人君雖有子民之心，豈能家給而人賜之哉？為州牧者，當知以養民為務，不違農時，則烝民粒食矣。寬以撫之，則遠者來矣；擾而習之，則近者悅矣。然非進賢退不肖，則君子在野，小人在位，又何由成養民之政乎？必惇信仁德之士，屏棄兇惡之徒，則政無不舉。豈特中國之民得其所養，雖要荒之遠亦為之來廷，戎狄之人亦為之賓服。噫！遠人之格，孰非外臣養民之政所致哉？惟然唐虞之際，四門穆穆，則四岳之治非不舉也。各迪有功，則州牧非不修也。而舜之即位，乃汲汲焉首詢於岳牧，何哉？蓋舜紹堯之後，惟恐治道盛而或衰，人心久而或怠，所以奮庸熙帝之載，不得不然也。故當攝位之初，即日覲四岳群牧者，特不過輯瑞班瑞以與之正始云爾。至此則建官分職，欲其有以成天下之治也。厥後成周稱唐虞，
內有百揆四岳，外有州牧侯伯，庶政惟和，萬國咸寧，則知岳牧於內外之治者大矣，此其所以致雍熙太和之治也歟！
「惇德允元而難任人，蠻夷率服。」為民上者，能親君子而遠小人，則無遠而不服矣。夫遠人之服，豈有他哉？亦在舉措得宜，有以當其心故耳，宜夫帝舜以為長民者告也。夫其有德者知所親，仁人者知所信，而包藏兇惡者知所以拒絕也，則君子進而小人退矣。誠如是，雖以蠻夷之遠，亦相率而服從，中國其有不治者乎？帝舜以此而告十二牧焉，可謂得為治之本矣。云云。昔者魯哀公嘗問孔子以何為則民服，孔子告以「舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服」。至哉斯言也，可謂得天理人情之至者矣。蓋人情莫不好直而惡枉，故舉錯得宜，則犁然足以當人心，天下孰不為之悅服？一失其當，則好人所惡，惡人所好，是謂「拂人之性」矣。雖一夫猶不可強服，尚安能得天下之心哉？況夫親賢臣，遠小人，國之所以興隆；親小人，遠賢智，國之所以傾覆，其所系者尤重也。為十二牧者，各私一州之士，各子一州之民，於此宜何如其盡心哉？仁義禮智根於心，而令聞廣譽施於身，此其為有德者也。吾則尊其位，重其祿，所以厚之者無不至也。慈祥惻怛，能存不忍人之心，寬裕溫柔，能行不忍人之政，此其為仁人也。吾則任之而勿貳，委之而勿疑，所以信之者極其專也。雖然，有德者在所親矣，天下豈皆有德者乎？固有貌似莊重而心實險狡者矣，謂之任人可也。仁厚者在所信矣。天下豈皆仁厚者乎？固有外為溫柔而內實殘酷者矣，謂之任人可也。彼固善於逢迎，而吾則聽察必審，而不敢輕；彼固易於投合，而吾則遴選必嚴，而不敢忽。所謂難之者此也。誠如是，而所用者必君子，而天下得以被其休；所去者必小人，而四方不至被其毒。朝廷清明，紀綱振舉，治化洋溢乎中國，而施及於蠻貊。彼三百里蠻，居乎荒服之地，非可以政令整齊者也。今焉亦安於邦域而不敢懷反側之心。三百里夷，居於要服之間，非可以威刑禁制者也，今焉亦向風慕義而不敢萌背叛之志。何者？內外之勢雖殊，而好惡之情則一。為民上者，舉錯不謬而有以服其心，此其所以率服也。其功足以柔遠人，而恩不足以及百姓者，未之有也。為州牧者，若之何而不盡心哉？且舜舉元愷而天下稱其能，誅四凶而天下服其當，則舜於親賢遠佞之道，蓋已行之矣。而又拳拳於十二牧告者，豈非治有小大，而其道無異同也歟？雖然，牧以養民，而告之以此者，何也？蓋足食所以使之有所養，進賢退不肖所以使之得以安於所養。不然，則君子在野，小人在位，惡政日加於民，雖有粟，烏得而食諸？故舜既告以「食哉惟時」，而必繼之以親賢遠佞之道矣，夫然後足以成養民之功也。孟子曰：「堯舜之仁，不徧愛人，急親賢之為務。」其此之謂歟？
命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。
命官以聲樂之教，而欲養其中和之德，必原夫聲樂之本，而復贊其幽明之感。夫命官以聲樂為教，則其職教之專者，固有以育人才而養性情耳。而論樂以人聲為本，則其聲樂之和者，又豈非所以格神人、和上下哉？昔舜之命夔典樂以教胄子也，既欲慮其偏而輔翼之，又欲防其過而禁戒之，此其職教之專，所以養其中和之德矣。然教之之道在於德，教之之具在於樂。則夫樂之作，本乎人聲之和，以極夫聲樂之妙，殆見其神無不格，而人無不和，蓋又極夫幽明之感矣。此胄子之教，典樂之官所由設歟。聖人作樂，其體用功效之廣大深切如此。夫嘗觀周禮，大司徒掌成均之法，以教國子弟也。以六德為之本，以六律為之音，則聖人之教，莫善於樂。又觀商之庸鼓有?，以衎我烈祖也，先祖為之是聽，嘉客為之夷懌，則神人之和，亦在乎樂矣。何者？樂由人心生也。自其典樂之教而論，固以人心和而感乎人心之和耳。自其作樂之效而言之，又豈非人心之和，而通幽明之感乎？今也舜之命夔，不惟以教胄子者言之，又必以格神人者言之，此其職教之專，而聲樂之極功也，又豈殷周之盛而已哉！帝舜之意若曰：「今予命汝典樂之官」者，豈徒侈乎金石之音，干羽之舞耶？蓋自天子之元子，以至公卿大夫之適子，莫不有天下國家之寄，而不可以無教也。聲音以養其耳，采色以養其目，歌詠以養其情性，舞蹈以養其血脈，茲非典樂之教也。直者必不足於溫，故欲其溫；寬者必不足於栗，故欲其栗。則直不至於訐，寬不至於縱。剛者必至於虐，故戒其無虐；簡者必至於傲，故戒其無傲。則剛不至於暴，簡不至於慢矣。救其氣質之偏，養其中和之德，則汝之典樂教胄子者，蓋在乎此矣。雖然，樂豈無自而作哉？亦以人聲為之本耳。人心之動，因言以宣，而在心為志，發言為詩，則志以言而見也。既形於言，必有其節，而言之不足，又永歌之，則言以歌而永也。既有永言之歌矣，則歌聲之濁者為宮，以漸而短者為商、為角、為征、為羽焉，不曰「聲依永」乎？既有依永之聲矣，則必以五聲、六律、十二管還相為宮焉，不曰「律和聲」乎？人聲既和，而被之八音以為樂，則金、石、絲、竹之異宜者，翕如純如而不拂其情；匏土革木之異用者，皎如繹如而不紊其倫矣。薦之郊廟，則足以動天地而感鬼神；奏之朝廷，則足以厚人倫而美教化。尚何幽明之間，而上下之殊哉？然則聖人作樂之效，一至於此，則其典樂之教，所以育人材而養情性者，亦可見矣。且唐虞之為教也，有若司徒之敬敷五教矣；而其所以事神者，有若秩宗之典朕三禮矣。今而胄子之教，神人以和，一委於後夔之典樂，何也？蓋聖人之教，莫善於樂，而樂之所以格神人者，同一至和之流通也。豈曰此為胄子之教，而彼為神人之感哉？厥後後夔言作樂之效，始曰「祖考來格」，而「虞賓在位」，終曰「鳥獸率舞」，而「鳳凰來儀」，則又不惟無負於帝舜之命，而亦無愧於聲樂之妙矣。此韶樂之所以盡善盡美歟。「咨汝二十有二人，欽哉惟時亮天工。」
聖人致嘆以命臣職之眾者，欲其主敬以相天事之重也。天事之重，非敬無以相之。然非嗟嘆以致其命，則聽之者將以為泛然之常言耳。夫聖人之命庶官，其事至不一也。天有不能自為而寄之君，君有不能自為而寄之臣，君之事何莫非天之事也，其可不敬以相之乎？無一事之非天，則必無一事之不敬。虞廷總命群臣之際，必嗟嘆而發其辭，以此哉。云云。夫位之尊卑不一也，而言位者必曰「共天位」。職之大小不一也，而言職者必曰「治天職」。五典曰「天敘」，五禮曰「天秩」，五服曰「天命」，五刑曰「天討」。所任之事不一，而相乎天者則同耳，又安得不嗟嘆，而以「敬」之一辭為群臣告乎？夫舜之分命於二十二人者，為何如哉？備諮詢之任者，四岳是已。圖宅揆之績者，伯禹是已。黎民阻飢，而稷播百穀也。百姓不親，而契敷五教也。刑則皋陶明之，工則垂掌之。上下草木鳥獸之未若，則吾之所賴者益焉；天地神祗人鬼之未敘，則吾之所資者伯夷焉。有夔以典樂，則吾胄子之教，不患其不施。有龍以納言，則吾出納之命，不患其不允。有十二牧以分職治於外，則吾食哉惟時。柔遠能邇之政，不患其不立。其為事固不一也。然內而四岳九官，何往非天工之代？外而十二牧，何往非天牧之司？苟居其職而怠其事，在其位而慢其政，無以相乎君，即無以相乎天矣。故天工之亮，非「欽哉」以為之主不可也。欽者何？敬而已。不貳以二，必專其念；不參以三，必一其守。夫如是，非惟有以相夫君，實有以相乎天矣。由是觀之，人臣之事不一，而一於代天，一於代天，則必一於主敬。帝舜深知乎此，而猶恐群臣之以常言視之也，咨汝一辭，發聲嗟氣，嘆於群言之首，其所以感動夫二十二人之欽者，為何如哉？抑嘗考之，舜之命禹、命伯夷，咨四岳而命者也；命垂、命益，泛咨而命者也。命夔、命龍，因人之讓而命者也。若稷、契、皋陶之不咨者，申命其舊職而已。夫知道而後可宅百揆，知禮而後可典三禮。知道知禮，非人人之所能也，故必咨四岳而命之。若予工，若予上下草木鳥獸，則又非此之比，故泛咨而命之。禮樂命令，事理精微，非百工庶物之比，故必俟伯夷之讓而後命之也。惟其分命之時有咨焉，故其總命之際必咨，以戒其敬歟！愚觀堯典之書，於治歷之命則曰「欽若」，於治水之命則曰「欽哉」。「欽」者，堯、舜相傳之心法也。二十二人之咨，舜之致意於「欽」者，有自來矣。
「三載考績，三考黜陟幽明，庶績咸熙。」
聖人課功以示勸懲者有定法，故群臣盡職而立功者有成效。夫課功核實之嚴，乃眾功之所由以廣也。在昔有虞之朝，考績行於三載之時，黜陟幽明於三載之後，以時課功，截有定法者如此。夫是以賞罰明信，人人自立於事功，百庶之績雖若不齊，而咸熙之效若出一致，其各有成效復如此。定法行於君，而成功著於臣，有虞之治所以為不可及。夫君使臣以禮，臣事君以忠。君之於臣，惟知盡待下之禮爾，初無待於誘之以賞而怵之以罰也。臣之於君，惟知盡事上之忠耳，亦無待賞罰而後知所勸懲也。然而日月易流，人心易弛，三載而不考其績，則無以提撕警覺而作其懈惰怠弛之心。人不能以皆賢，則職或不能以徧舉。三考而不繼之以賞罰焉，則亦無以知其賢不肖而為之進退，則玩愒偷安，苟且自便，「敷同日奏罔功」者有矣，庶績何自而咸熙歟？古之聖人知乎此也，故於三載之後考其功，課其殿最。蓋以三年有成，則有能者可以自見矣。雖未必遽能得其底蘊也，有過固不可掩矣，而猶冀其能自新也。是以雖第其上下，而猶未遽施以黜陟焉。及其三考之後，則九載之間，人以久而可見，功以久而可成。凡有能者得以究其能，而有過者亦無復能改其過也。已明者，才美外見而有功者也，於是或益其土地，或進其爵位，所以陟之而示勸。幽者，職業不修而墮其功者也，於是或黜其爵位，或徙之遠方，所以黜之而示懲。聖人執此之政，堅於金石，行此之令，信如四時，據此之至公無私如天地。宣力者知賞之必及，而偷安者亦知罰之不可以苟免也。是以敬爾有官，勉爾為政，孳孳汲汲，不敢自暇。凡而宅百揆，則勉於亮采，而百揆之職成矣。敷五教之績就，典禮樂則禮節而樂和；掌刑罰，則刑清而民服。內而朝廷，外而群國，未有任其職而無其功者也。有虞激勸人心之道，誠萬世之良法歟？豈獨有虞為然哉？其所由來者尚矣。堯之試舜也，詢事考言，乃言底可績三載，所謂考績於三載者也。其黜鯀也，以九載而績用弗成；其陟禹也，以九年而水土平治。此即三考「黜陟幽明」也。泰和之在唐虞，良有以歟？雖然，明良喜起之朝，其稽功核實，雖不能不假諸
法，而其禮遇臣闕之闕者，此又不可以不知也。後世有闕，將以
致治，或以滋亂者有矣。大禹謨：
「若稽古大禹曰：
文命敷於四海，祗承於帝。曰後克艱厥後，臣克艱厥臣，政乃乂，黎民敏德。」
大禹德化大洽，而尤盡告戒之誠，正欲君臣責難，以為圖治化之本。此史臣所以既贊其教化之盛於先，而尤備述其責難之辭於後也。以為考古之大禹，其文命之敷，既可以遍及於四海，若可以自足，而其心以為未嘗足也，方且陳其謨訓，以敬承於帝焉。而其告君之辭有曰：君必難其為君，臣必難其為臣。君臣克艱，各務盡其所當為者，則其政事乃能修治，下民自共觀感，而速化於善矣。處已治而猶若未治者如此，非德量之大者能之乎？史臣以大禹稱之，良有以也。自常情觀之，孰不曰治功之未感，教化之未行，聖人之所憂也。四方風動，萬邦作乂，則可以相安於無事矣。禹之心何為而自視欿然耶？嗚呼！是未知禹之心者也。彼誠見乎朝廷之上，君臣之間，萬事之根本在焉，萬化之權輿系焉。苟頃刻謹畏之不存，則怠荒之所自起；毫髮幾微之不謹，則禍患之所由生。為君者，兢業以圖治，尤恐君道之或弛，況可為之以易乎？為臣者，同寅協恭以輔君，尤恐臣職之或廢，況可承之以怠乎？此所以不以德化大洽於一時者為已足，而必以政治民化於無已者望其君也。禹之心其若是乎？且文命之敷，果何自而見也？觀其東漸于海闕間無非此德之充周也。西被於流沙，則弱水
之闕之洋溢也。朔南暨聲教訖，則衡山之南，幽都之闕此德之敷暢也。地勢有遠近，而禹之德教，無遠近之闕；有彼此，而禹之德教，無彼此之異。他人不啻足矣，而禹之心尤歉然。方自獻可替否，而盡其責難之恭也。翼翼小心，而竭其陳善之敬也。於是忠言嘉謨，日陳於前，而其告戒之辭乃曰：「後克艱厥後，臣克艱厥臣，政乃乂，黎民敏德焉。」禹之意，豈不曰：貴為天子，固可安也。而一日萬幾，誰之責乎？尊居百揆，固可安也。而敬亮天工，誰之任乎？必也君不易其為君，而常懷宵衣旰食之憂；臣不易其為臣，而常懷瘝官矌職之念。如是，則紀綱法度，必粲然可觀；禮樂刑政，必四達而不悖，而政事無一之不修舉矣。夫君臣之身，乃萬民之所觀仰也。君臣之政化既行，則天下之習俗其有不美者乎？吾觀夫林林而生者，其質雖不齊，今皆為於變時雍之歸；總總而群者，其情雖不一，而皆有徧為爾德之洽。雖風之偃草，地之敏樹，有不足以喻其速者矣。抑又論之，克艱之道，禹為舜陳，而舜以天下讓，實基於此也。何也？蓋克艱之辭，方發於禹，而「允若茲」之語，即契於舜，是既有味於其言矣。異時禪禹之辭有曰：「汝惟不怠，總朕師。」又曰：「克勤克儉，不矜不伐，終陟元後焉。」則舜以天下授禹，非獨以其治水之功，實以其克艱之故也。然則是道也，實萬世君臣為治之本原也。孔子曰：「為君難，為臣不易。」豈不信哉？
「文命敷於四海，祗承於帝。曰：後克艱厥後，臣克艱厥臣。」當德化已敷之後，正君臣責難之時，是何古大臣也，告君若是其至歟？蓋德化未敷，常情皆知其難；德化已敷，雖一時君臣不能視之以易。此闕治之原，往闕起於大治既成之後者，此之故耳。故文德之敷，禹雖可以祗承於帝而無愧；克難之戒，禹方以為君臣之責而不辭。有虞之朝，必非以文命既敷，而有以易心者。禹之相與警戒，則實恐其有是闕也。夫豈以一時之治效已成，而可以自已乎？云云。其闕天下之事，以難為之，則得其所以難；以易視之，則闕之所以闕之難，雖四海之大，兆民之眾，皆可以漸摩於闕治政治之餘。視之以易，則泰和至治，薰蒸洋溢，而玩心闕生，吾固未知其所終也。嗟夫！天下無常治之時，而愛君之深者，每致憂於盛治之際。世之為人臣者，任君之事，惟闕未寧，一民未化，有以上廑宵旰之憂，而無以為敬事之實。一日治定功成，民淳俗化，瞻宇宙無復可為，君臣之間，動止相慶，孰能以憂治危民之意，致之言動之間哉？禹之事舜，則有異是焉者。蓋自洪水方殷，受任平治，吾觀舜之所以命之者，曰「汝宅百揆」，曰「亮采惠疇」，其委任付託之重，有非一時群臣所可並者。禹以一身膺委任之重，其所以闕而祗順者，宜何如其盡吾力也。今也地平而天成，闕而三事和，當是之時，德洽民心，光至海隅，恭己無為於闕東漸西被之聲教，有不知其所以然者，皆禹之力也。回思下民昏墊之初，底於今見四方風動之效，其艱難如此。繼自今告厥成功之後，亦可以少致吾敬君之初意，而廟堂之上，都俞相與，自此亦可以少寬其憂矣。而禹之意則曰：君臣教理之道，不難於未治之日，而難於既治之時。逸居無教之初，不可以易心為之，而萬邦作乂之後，正當以為難，而不可以為易也。矧宇宙生民之責，萃於君相之身，一理有虧，即君道之所欠。匹夫不被其澤，則受闕職任夫事者，其責有不得辭。天下至大，玩心易生。罔游於逸，罔淫於樂，伯夷之言所當戒也。兢兢業業，一日二日萬幾，皋陶之謨不可忽也。謹御轡於康莊之途，慎舟楫於恬靜之頃，則德化之已敷者益深，治功之已盛者益著。蓋至闕而禹承敬之意而後為盡耳。雖然，君道如舜，臣道如禹、皋、稷、契，亦云至矣，而禹猶拳拳焉，何哉？吁！此其為聖人之治也。蓋聖人之心，德愈盛而愈下，治癒隆而愈不足。其闕警戒之意，凜然若遭至危而臨大患者，蓋其心真見治之不足恃，非心實自足，而姑為是責難之辭也。吁，太和文德之治，非後世之所可及歟？
「嘉言罔攸伏，野無遺賢，萬邦咸寧。稽於眾，捨己從人，不虐無告，不廢困窮，惟帝時克。」
求言而任賢，盛治所由基；虛已以好賢，聖人之所獨。夫惟善道登用，而後天下無不安之民；亦惟聖人在上，而後天下無不用之賢。苟非聖人，莫能及也。是故言之上者無所伏，人之賢者無所遺，其有以使天下之民咸被其澤而得其所者，宜矣。然非聖人之忘私順理，豈能稽眾人而使善言之不棄？非聖人愛民好士，豈能不虐不廢而使賢才之無遺？此所以惟帝能之，而非常人所及也。禹以克艱之道望之舜，舜以克難之效歸之堯，聖人之於治，不敢自謂其已闕如此。云云。天下之安危系乎善言之進退，而善類之闕，又系乎君心之公私。言治者所以深探其本而極
陳之也。蓋言者所以通上下之情，賢者所以立邦家之基。苟善論有一之未達，賢才有一之或遺，則民之不得其所者多矣。然則謂天下之安危不系乎善言之進退，不可也。諫在臣，聽在君，德在人，用之在君。苟非人君有大公無我之心，有視人猶已之量，則讒諂至而公議微，禮貌衰而賢者去，欲賢無遺而言罔攸伏，得乎？然則謂善言之進退不系乎君心之公私，不可也。古人之能盡此道而致此效者，其惟帝堯乎！賤而芻蕘皆得以盡其情，微而草茅皆得以伸其論，則善言固無所伏矣。居寬閒之野，皆將有職於朝；處寂寞之濱，皆將有位於列，則賢者固無所遺矣。夫是以政闕而民安，風移而俗易，四方有磐石之固，天下猶泰山之安，萬邦咸寧，亦其效之所必至也。雖然，??顏色，拒人於千里之外，一夫不獲闕，主罔與成厥功，苟知有己而不知有人，欲言之畢達者，猶之覆巢取卯而鳳鳥不至，刳胎焚林而麒麟不游，苟虐無告而廢困窮，欲賢者之畢集也難矣。聖人惟知乎此也，博詢眾庶而不憚咨訪之勤，聞善則從而無系吝之意。眾人之言且樂聞之，則言之善者可知矣。善論豈有抑而未達者乎？民之顛連而無告，人所易虐者也，而不之虐。士之困而處窮，人所易廢者，而不之廢。於無告困窮且加意焉，則人之賢者可知矣。賢才豈有不錄者乎？夫惟大公無我，故能舍己以從人。惟其德盛禮恭，故能不虐而不廢。斷以「惟帝時克」者，非常人之所能為也。「惟」之為言獨也，堯之外無餘人。「克」之為言，能也，堯之水莫能及。自非聖人深見其道之未易盡，安能究極至此也哉？程子曰：「捨己從人，最為難事。」己者，我之所有，雖痛舍之，猶懼守己者固，而從人者輕，此所以非帝堯莫能及也。雖然，舜紹堯致治者也，重華恊帝，固有自來。觀其好察邇言，取人為善，則言之嘉者，必無所伏矣。元愷登庸，九德咸事，則人之賢者，必無所遺矣。當是時也，庶政惟和，萬國咸寧，則天下之民固無不安者矣。君臣告戒，方且指此為克艱之目，而不敢自謂其必能，其戰兢惕勵、不自滿足之心為何如哉？孔子曰：「博施濟眾，修己安人，堯舜其猶病諸。」亦可謂知聖人之心矣。
嘉言罔攸伏，野無遺賢，萬邦咸寧。
善言無不達，賢才無不用，則天下之民亦無不安矣。夫天下安危繫於賢才之用舍，而尤繫於言論之通塞也。故當泰和之世，言之嘉者既無所伏於下，人之賢者又無或遺於野，廣延眾論，悉至群臣，如此則萬邦雖廣，又焉有不得其所者乎？善類聚於朝，而善治形於下，固有不期然而然者矣。云云。嘗謂人君之治天下，孰無任賢使能之心？賢者之生斯世，亦孰無致君澤民之念哉？而匹夫匹婦有不被其澤者，何也？謂言已聞而不必咨，不知伏於下者之難達也；賢已用而不必求，不知困於側陋者之難進也。夫忠言讜論有不盡聞，則何以周知生民之利病？端人正士有不盡用，則孰與任天下之事功？以是而求治安，不猶郤步而求前，倒植而求茂，不可得也。聖人知其然，故賞諫諍以來讜言，集眾思以廣忠益。使凡古今理亂之故，政治得失之由，孰為利而在所當興，孰為害而在所當去。苟可以安國家、利社稷者，知無不言，言無不聽，則天下之嘉言，舉無所隱伏矣。旁招俊乂，而有德者無不舉矣；翕受敷施，而有善者無不容。使凡懷材抱藝者，皆將有職於朝，而無考盤在澗之譏；佩仁服義者，皆將陳力就列，而無白駒空谷之嘆。則在野之賢，舉無或遺者矣。夫善言必達，則治不昧於所施；賢俊登庸，則政不失於所付。將見道德之所薰陶，教化之所浹洽，躋斯民於仁壽，措斯世於平康。而凡胙土分茅，星羅棋布者，又安有一邦之不蒙其休，而一夫之不獲其所者哉？謂之「咸寧」，信乎天下之民舉安矣。嗟夫！為治固有其本，而致治必有其要。人君惟能受言如流，求賢如渴，而萬邦為之安，此固為治之本也。欲言之罔伏，在於舍已而從人；欲賢之無遺，在於不廢困窮之士，是又至治之要也。然非忘私順理，愛民好士之至，何以及於此哉？帝舜不敢自謂其必能，而歸之「惟帝時克」，其一念克難，為何如也。有虞之治，豈偶然哉？
帝德廣運，乃聖乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海，為天下君。
聖人萃盛德於一身，故有為於三才之主宰。蓋大德者必受命，聖人所以富有四海，而貴為天子也。吾於古之帝堯見之。帝堯之德，廣大而無外，運行而不息。大而能運，則變化不測。故其妙於無跡，則為聖為神；顯於可見，則為武為文。皆此德之充周，殆非言語形容所能盡也。夫以是天鑒厥德，用集大命，俾之悉有四海，而君臨天下焉。其付畀之重，為何如哉！云云。皇天無親，惟德是輔。天難忱，斯命不易哉！未有盛德不足以格天，亦未有天命不佑於有德者也。故用集大命而撫綏萬方，必齊聖廣淵之成湯也；誕膺天命，以撫方夏，必徽柔懿恭之文王也。湯也，文王也，初無心於得天下，而天自不能不命之，天豈私厚於聖人哉！蓋天之於物，栽者培之，傾者覆之，因其材而篤焉。則眷命之隆，付託之重，自不容舍盛德之聖人而他適矣。天於成湯、文王如此，則其於帝堯可知矣。且堯之德何如哉？自其大而無外者言之，則如天之無不復幬也，如地之無不持載也；自其運行不息者言之，則如四時之錯行，如日月之代明也。以言其聖，則大而能化，非方體之可拘；以言其神，則聖不可知，非推測之所能及。發強剛毅，足以勘定其禍亂，此固赫然可畏之武；賁飾禮樂，足以經緯天地，又所以為煥然成章之文。蓋聖神武文，以粲然有倫者言之，其小德之川流廣運；以渾然本體者言之，其大德之敦化。聖人之德如此，天於聖人當何如哉？眷而顧之，所以使之有四海也；顧而命之，所以使之君天下也。四海至廣，而聖人有之，則尺地莫非其有矣。天下至大，而聖人君之，則一民莫非其臣矣。至富之無敵，至貴之無倫如此，聖人果何以得此於天哉？無他，有大力量，則有大負荷。夫以四海之廣，群生之眾，皆受制於一人，非聰明睿智足以有臨，其孰能與於此？帝堯自唐侯特起為帝，凡其綏來動和，而措天下如太山之安；除殘去暴，而躋群生於仁壽之域。使雍熙之治，獨高於五帝，而冠絕乎百王，皆神聖武文之功用也，而豈徒然哉？或者以為益之此言，非以美堯，且以規舜。是未知頌美之辭，異乎規戒之體者也，又烏足以知聖人也哉？雖然，舜紹堯以致治者也。「濬哲文明，溫恭允塞」，舜之大德，亦堯之大德也。歷數在躬，故自耕稼陶漁以至於帝。舜之得位，亦堯之得位也。先聖后聖，其揆一也，而何以優劣疑之哉？抑又論之，大德為必受命者，其常也。若吾夫子溫良恭儉讓之德，止聞侯國之政，終不能朝諸侯有天下者，是又其變。然而堯舜能以其道治天下，孔子又推其道以教萬世，其功又有大於堯舜者焉。善乎宰我之言曰：「以予觀於夫子，賢於堯舜遠矣。」
益曰：「吁，戒哉！儆戒無虞，罔失法度。罔游於逸，罔淫於樂。任賢勿貳，去邪勿疑。疑謀勿成，百志惟熙。罔違道以干百姓之譽，罔咈百姓以從已之欲。無怠無荒，四夷來王。」大臣嗟嘆以進戒於其君，蓋欲其君道之無不盡，而致其遠人之無不服也。夫遠人豈易格哉？顧君道之盡何如耳。為大臣者，豈容已於言乎？昔者益之戒舜，其知此矣。先吁後戒，而欲使其聽言之審，首曰「戒哉」，而能致其陳善之誠，蓋君道至難盡也，盡之之要，未有不自此戒而始也。況當天下無虞之時，法度未至於廢弛，故戒失墜；逸樂易至於縱恣，故戒其游淫。言此三者，人君之所當謹畏也，然未可以為至也。任賢以小人間之，謂之貳，則欲其勿貳；去邪不能果斷，謂之疑，則欲其勿疑。謀為揆於理而未安者，則勿成焉；志慮謀於心而未發者，則惟熙焉。罔違乎道義之正，罔咈乎人心之公，於是八者，皆人君之所當戒懼者也。果能以此道而無怠於心，無荒於事，則治道益隆，四海之遠，莫不歸往，蓋有不期然而然者矣。為人上者，可不以君道而以為來遠人之計哉！云云。伯益。闕。禹克艱。闕。之謹，其旨如此。闕。
之言而人主不可闕之助闕以為闕則不闕論以闕戒之一辭闕
立闕之闕果何所見於此哉？蓋治不忘闕不忘闕此大臣之闕，而欲其君道之無不盡也。夫闕所闕為所當為闕之民未有不心悅而闕者矣。治道闕四方闕之心雖不期於遠人之至，而遠人之闕義向化自闕於聖人之世矣。伯益之道戒其知所當務哉！夫戒之為美大矣，大臣所以闕戒哉闕辭而寓其深長之意者闕不切事情之談以闕而闕動其君之聽哉。蓋戒者一闕之准，百為之原，為君而苟不知戒，則理欲之分不明，而修已治人之道廢矣。故當朝廷清明，海宇寧謐，此天下無虞之時也。人君於法度則易失，於逸樂則易縱，惟儆戒之心先入以為之主，則法度之扃牖，吾見其能守矣；逸樂之萌芽，吾見其能杜矣。夫如是，則心正身修，義理昭著，而於人之賢否，孰為可任，孰為可去？事之是非，孰為可疑，孰為不可疑，皆有以寓其幾微而絕其蔽惑之患。故其天君泰然，百體從令，清明在躬，志氣如神，而於天下之事，孰為道義之正而不可違？孰為人心之公而不可咈？皆有以處之而不失其理焉。益之此言甚有次第，詳其懲戒之本旨，無非欲人君以是八者內無怠於其心，外無荒於其事，盡君道之所當盡，而致其治道之隆，則遠人之歸可計日而待矣。雖然，聖人之治不過九州。東夷西戎，言語不通，未易格也；南蠻北狄，道路寥遠，未易至也。今也，合四夷之眾而無間於來王之心，是豈無其故哉？亦惟聖人君道之能盡耳。伯益之為帝舜規，其旨微矣。嘗因伯益之言而思之，舜帝德罔愆，由仁義行，而於逸樂無有也。元愷登庸，四凶擯斥，而於邪正之辨至明也。兢兢業業，善與人同，其於君道無不盡也。夫聖莫聖於舜，而益豈不知之？其進職之闕而不足者，何哉？蓋大臣憂國愛
君之心闕，欲勉其所未至，況處乎崇高之位，所以儆戒者當如是也。厥後周公之告成王，抑亦得伯益之遺意者歟？觀其無逸之書，以「嗚呼」而發其端，以「無皇耽樂」而為之戒，其意古之大臣，務引其君以當道，而盡責難之恭，吾於伯益、周公見之矣。有志於唐虞成周之盛者，不可不考於斯。
帝德罔愆，臨下以簡，御眾以寬。罰弗及嗣，賞延於世。宥過無大，刑故無小。罪疑惟輕，功疑惟重。與其殺不辜，寧失不矜。好生之德，洽於民心，茲用不犯於有司。
君德寓於立法行仁者，其感深；民心葉於遷善遠罪者，其化盛。此聖人之所以感乎下，與斯民之所以化乎上者，一人心之相為流通也。昔帝德之罔愆，而臨御以寬簡為本。凡其用刑行賞，或有所疑，則常屈法以申恩，不使執法之意勝其好生之德。此其仁愛之心，得以行乎常法之外，而入於民心之深也。上焉而好民之心如此，下焉而自好其生者，莫不觀感向化之同，遷善遠罪之至，而不犯於有司之法矣。吁！此皋陶以帝舜美其功，而歸功於帝也歟云云。大哉，仁心之相周流乎，其所以為聖德，君臨之至，而民心向化之機乎！何則？天地之大德曰生，則天地生物之心而已。聖人以天地之心為心，所以好民之生者，此也。斯民以聖人之心為心，則所以自好其生者，同此心也。聖人而好民之生，則君臨於上而不忍於法者，非此心之所由推乎？斯民而自好其生，則嚮慕於下者，非此心之所感乎？一心流通，貫徹乎君民上下之交，而斯民之不犯，蓋在於君德之好生矣。且皋陶為士師之官，則上不用刑而下不犯法者，皋陶之法守也。何拳拳於帝之德歟？蓋謂帝德之盛，非一善之可名，而無一毫之或過也。上煩密則下無所容，而帝之臨下以簡，則無煩闕之法矣。御眾者急促則擾闕而帝之闕眾以寬，則無闕之政矣。刑闕惡而闕而令則遠延於世矣。闕
所犯雖大，必宥不忌，故闕必刑，則凡刑罰之
用，不亦原情而定罪乎。罪有可疑，用輕以罰之；功有可疑，則重以賞之。以其刑罰之施，不亦刑而厚賞乎？一或殺之，則恐陷於非辜，不殺之，則或失之輕縱，是又非聖人至公至正之心矣。而聖人則曰：「與其殺之而害彼之生，寧姑全之而自受失刑之責。」此其仁愛忠厚之志，何莫非帝德罔愆而好生之本心哉！是心也，默寓於用刑行賞之中，洋溢乎屈法申恩之日，則其深入人心者，不啻淪於肌膚，浹於骨髓。由是而斯民漸染於德化之中者曰：「吾君而不忍傷民之生，而吾民者可不自愛其生乎？」茲其所以遷善遠罪而不犯於有司也。由是而沐浴膏澤之下者曰：「吾君而不忍殘民之生，為吾民而可不自好其生乎？」茲其所以趨善避惡而不犯於有司也。夫刑期無刑者，有司之責，而斯民之不犯，則吾君好生之至焉。辟以止辟者，固有司之職耳，而斯民之不犯，則吾君好生之至焉。上有好生之德，則下有不犯之休，此皋陶以斯民之不犯者歸美於舜歟？前乎此而舜之訓曰：「惟刑之恤哉」，既而命皋陶者曰：「惟明克允」者矣。至此而歸美於皋陶也，則以「惟茲臣庶，罔或干於正」者言之，皋陶豈媿於帝舜之命哉？今也不居其功，而歸功於舜，抑又知所本矣。而舜之意則未然也，故曰：「俾予從欲以治，四方風動，時乃之休。」則舜之拳拳於皋陶者何如哉？嗚呼！皋陶作士，而不有帝舜之德，固無以使民不犯而刑措不用也。帝舜好生，而不有皋陶之功，亦何以奉宣良法而廣上之德意耶？傳曰：「舜以不得禹、皋陶為己憂。」信矣。
「人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中。無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸。」
存於內者，守乎理之正；接乎外者，絕乎人之私。此聖人傳心之要也。蓋聖人之所以為聖者，以其內外之交相養乎？「昔者舜之命禹，謂夫人心本一，囿乎形氣則為人心，本乎性命則為道心。心非道則無所主而愈危，道非人則無所寓而愈微。誠能精以察之，一以守之，則此心所存，純乎天理之正，而此心所守，莫非至中之體。允而執中，又安有過不及之失哉？然心學有全體，所當信者，天理之公；所不當信者，人情之私。彼無稽之言者，不師古之言也；弗詢之謀，無參考之私謀也。其與中相反甚矣。必也拒之而勿聽，絕之而勿庸，庶乎私情不為天理之累，而執之有得於中者亦固焉。吁！內外之交相為養，斯所以全其大中之道歟！」云云。嘗謂人皆知聖人之謹諸內，所以全吾心之天，而不知聖人之謹諸外，亦所以全吾心之天。蓋謹諸內者，存誠之本；而謹諸外者，閑邪之機。始焉養乎內以察其外，終焉制乎外以安其內。內外之間，夫亦兼致其謹而已。且人皆有是形也，故雖上智不能無人心；心皆有是性，故雖下愚不能無道心。是心也，一而二，二而一者也。是故舍道而狥乎人，則盪於情慾，將危殆而不安矣；離人而求道，則流於虛無，益微妙而難明矣。精以察之，而常使人心不汨乎道心；一以守之，而常使道心不陷乎人心。夫如是，而後有依據，無所偏倚，而此理體以具。所謂中者，信乎其可執，而不失其理之正矣。雖然，中有所執，是果無所用其心哉？天下之理，會於一致，散於萬殊，運闕無乎不在交際之頃，尤聖人之所深慮也。蓋人惟一心，闕之者眾。一聽之不審，則彼之投，此之闕也；一謀之闕，則彼之謀，此之蠹也。是故闕辭之蔽闕之。闕之言也，乃人情之私也，要當絕之而不闕。
曰中道之己執，可保其不作。闕
其中，此聖人養心之極功，傳心之闕旨。舜、禹授受之際，是將何求哉？自是以來，成湯、文、武之為君，伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接乎道統之傳。吾夫子雖不得其位，而所以繼往聖，開來學，其功蓋與堯舜並。魯論一書，皆聖人言行之所萃，觀其曾子一貫，嘆中庸之鮮能，無非以精一之理示當時學者。至於口給之屢憎，佞人之必遠，尤汲汲為申言之。蓋與大舜無稽勿聽，弗詢勿庸論，越宇宙而同一關鍵也。噫！微聖人，吾誰與歸？皋陶謨：
皋陶曰：「都！在知人，在安民。」禹曰：「吁！咸若時，惟帝其難之。知人則哲，能官人；安民則惠，黎民懷之。」
大臣美其言，而欲盡知仁之事；同列嘆其難，而推論知仁之效。蓋知、仁二者，誠治道之所系，而欲行以致其效，則未易能也。觀禹、皋陶答問之辭，乃見矣。方皋陶嘆美而言也，以為知以知人，仁以愛人，二者乃為治之要道，固不可偏廢也。而禹吁而不盡然之，以為「既在知人，又在安民」，二者兼舉，雖帝堯亦難能之。何也？蓋知人則見之明，而能盡官人之道；安民則惠之博，而能致黎民之懷。知人之效，其大如此，是果可以易能哉？大臣知知人之效為甚難，則必行以求之矣。嘗謂用人之當否，乃治亂之所系；而民心之叛服，又興亡之攸基。二者之間，不可不加之意也。然官人非難，而盡知人之道為難，使吾心之明無幽不燭，則不患用人之不當矣。得民非難，而盡安民之道為難，使吾心之仁無遠而不屆，則不患民心之不歸矣。何也？蓋天下之人，善惡之相雜，知愚之相混，苟吾之明不足以察之，則君子在野，小人在位者有之矣，此知人所以為難也。天下之民，好尚之不齊，從違之靡定，撫之則後，虐之則讎，苟吾之惠不足以周之，則暑雨祈寒，民情怨咨者有之矣，此安民所以為難也。大禹、皋陶之相答問，必聲嗟氣嘆而不自已者，其亦有見於此歟？甚矣，人心之不可不察，而民情不可以不安也。玉表者石中，鳳鳴者鷙翰，優於趙魏老者不可以為滕薛大夫，此為治所以必在於知人也。寒者欲衣，飢者欲食，鰥寡獨孤者之欲得其所，此為治之必在於安民也。二者有一之或缺焉，則非所以為治矣。然皋陶既嘆美而言之矣，禹之大聖，宜亦心領而神會矣。乃吁而不盡然之，復以為二者兼舉，雖帝堯之聖，亦難能之，何哉？禹之意豈不曰知人，知之事；安民，仁之事也。其知如神，莫帝堯若矣。然?兜之咨，共工之舉，猶不能無惑焉，則知人非帝堯之所難乎？其仁如天，亦莫帝堯若矣。然博施濟眾，修己安人，猶且以為病焉，則安民非帝堯之所難乎？仁知兼盡，其難如此，然非可以畏其難而自阻也，惟思其艱，則可以圖其易耳。誠使察人之際，果能有克知之明，灼見之真，則此心湛然，如鑒之空，而妍媸醜惡，自莫能逃於前矣。如是而官人，吾見在官皆賢能之選，列職皆俊乂之才，寧復有不勝任者乎？治民之際，果能視之如傷，愛之如子，則德洽民心，如春之融，而元元總總，無一夫不被其澤者。如是則黎民之眾，皆歡欣鼓舞而無異情，懷服愛戴而無違心，寧復有梗化者乎？嗚呼！知人安民之效，其大蓋如此哉！然嘗論之，皋陶之謨，實推廣上文未盡之旨也。皋陶既言修齊治平為治道之大綱矣，復因禹之俞而言節目之要，惟在於知人安民而已。蓋人者己之輔，民者，國之本。人君所當用力，莫切於此。能知人，則為庶民勵翼之權輿矣，能安民則為近悅遠來之樞紐矣。治平之要，不外乎此。此禹所以為甚難，而皋陶復以知人安民之謨陳也。帝舜在上，而皋陶之所答問者猶如此，所以唐虞之時，野無遺賢，而萬邦咸寧也歟！雖然，知人安民固為治之大端，而知人又安民之本也。蓋君之仁不能自達於民，推其愛以及於民者，尤有賴於臣焉。故賢否不擇，而庶職隳廢，則人君雖有仁心仁政，而民不被其澤矣，果何所恃以為安耶？此孟子所以曰「堯舜之仁，不偏愛人，急親賢也」。觀書者必有考於斯。
日宣三德，夙夜浚明有家；日嚴祗敬六德，亮采有邦。「翕受敷施，九德咸事，俊乂在官；百僚師師，百工惟時；撫於五辰，庶績其凝。」
賢材之成德，各有所宜，故人君之用賢，各稱其德，而治效為無間也。夫官人之要，量材錄用而已。蓋世無全人，惟賢材有偏長之德，苟非人君合眾德而並用之，則何以成天下之治哉？昔者皋陶之告帝舜也，謂「賢材非一端，有三德者，能日宣而夙夜浚明，則使之有家；有六德者，能日嚴祗敬，則使之有國。是賢材之成德固難，然人君之用賢尤難。必也合受而敷布之，則九德之人咸事其事，而俊乂皆在官矣。上焉百僚相師以及時而趨事，下焉順四時而眾功皆成焉。然則賢材自然之德，各著其邦家之際；人君當然之任，每極乎庶績之成。非善於官人者，孰能與於斯？」云云。其旨如此。嘗謂九德為賢材自修之本，而用賢又人君致治之原。是何也？自賢材而言之，則九德之備於身者，有多寡之殊，而職任之宜於外者，有大小之別。三德而為大夫，六德而為諸侯焉。自人君而觀之，則九德不必兼全於一人，而任賢必各隨其差等，量材審官，度德授位，大以成其大，小以成其小，則朝無曠職，野無遺賢，而天下之治有不期然而然者矣。苟為不然，凡九德之宜於家邦者，雖皆可官可使之仁賢，而人君每責備九德於一人之身。借曰國有仁賢，有而不用，有若無耳，天下奚其治？是以皋陶概言賢材成德之目於其前，而詳伸人君用賢之道於其後，反覆丁寧，其告君之意至矣。且夫三德、六德者，九德之中有其三，有其六也。九德有其三，而能日日宣明以充廣之，早夜浚明，可以為卿大夫，則使之有家焉。九德有其六，而能日日嚴祗敬之，以治政事，則使之有國焉。此豈非賢材之成德各有所宜者乎？然有九德者，賢材也；能用九德者，吾君耳。德之多寡雖不同，而人君之舉用則無遺。翕受則合眾德而並舉之；敷施則合眾德而徧布之。俾其大而千人之俊，小而百人之乂，皆在官使，則夫朝廷百僚，率相闕法，無一官之非賢也；內外百工，及時趨事，無一職之或廢也。言其人之相師，則曰百官；言其人之趨事，則曰百工，其實一而已。官得其人，則事無不舉。五辰者，四時也。木、火、金、水王於四時，而土則寄王於四季也。百工趨事，則能順五辰而不失其序矣。庶績者，眾功也。如春之修舉政事，夏之勞民勸農，秋之禁暴誅慢，冬之謹蓋藏斂積畜，即所謂眾功也。撫於五辰，則能成庶績而不失其凝矣。此又豈非人君之用賢，各稱其德，而治效為無間乎？論至於此，則知日宣日嚴之有家邦者，即九德咸事之人；俊乂在官而庶績其凝者，即三德六德之士。原賢材之成德，不必分序九德之目而著其實；推人君之用賢，則能惟以「翕受敷施」之言而揭其要。所以深明官人者，在於量材錄用而已。一節深於一節，皋陶可謂善告君者矣。抑論之，皋陶之告舜，一則曰「在知人，在安民」，一則曰「知人則哲，安民則惠」，此蓋因言知人之事，而及官人之道也。其曰「亦有九德之行」，所以述其知人之目也。其曰「彰厥有常吉哉」，所以言其有常之實也。所謂「日宣日嚴」，非有常之謂乎？所謂三德、六德者，非九德之行乎？天下無棄材，而天下無廢事，此唐、虞之盛為不可及也。嗚呼！後世「殷、周，克即宅，克即俊」，與夫「克知三有宅心，灼見三有俊闕知闕官人之道，猶髣髴唐、虞之際，三代之治所以並隆者，良有以也。柰何秦、漢而降，官失其人，才勝乎德，其視翕受敷施之語，豈不甚可慨也夫！吁！
日宣三德，夙夜浚明有家，日嚴祗敬六德，亮采有邦。」德有多寡，而日新之德同，故職有大小，而明治之效同。此聖人錄德定位，量能授官之政也。昔者皋陶陳謨於舜，謂人於九德之中有其三，日宣而充廣之，則使為大夫，而復明其有家之政。九德之中有其六，又必日嚴而祗敬之，則使之為諸侯，而亮采其有邦之政矣。日宣日嚴，皆所以致其日新之功，故浚明亮采，皆有以致其明治之效。人君明治之要，惟在於設官分職而已。然設官分職，豈拘拘於九德之備哉？夫德固不可求全，而位不可不稱。其德必求其備，則下無全人，而廢事多；不量其材，則德薄位尊而幸位者眾。小之不足以治一邑，況欲大而可治一邦也，亦難矣。惟其德足以勝任，而猶不敢有自足之心，進修之實在我者，有加而無已，則治效之見於家國者，可以有隆而無替矣。且夫人才品秩固為不齊，總之為剛柔正直之三分，而不出乎寬栗強義之九。九者在人，豈悉備而無缺哉？亦隨其所有而取之耳。九者之中有其三，若寬而栗，以至愿而恭之類是也。豈徒貴其有是三者而已哉？以其能日宣而充廣之，使其德之益以著也。如是使之為大夫，吾知其「夙興夜寐，不敢怠遑」，而一家之事皆將粲然而有倫，秩然而不紊矣。九德之中有其六，若亂而敬，以至強而義是也。然亦豈徒有是六者而已哉？以其能日嚴而祗敬之，使其德之益以謹也。如是而使之分茅胙土而為諸侯，吾知其必能戒懼以自持，戰兢以自保，而一國之政皆將昭著而可觀，振舉而不墜矣。然則為政以德，果何事而不治，亦何為而不成也哉？雖然，三德而有家，六德而有邦，亦特以德之多寡，職之大小，概而言之，初非拘拘於三與六而已也。所貴乎人君者，翕而受之，敷而施之，使九德之人咸事其事。大而千人之俊，小而百人之乂，皆在官使。以天下之材任天下之治，唐虞之時，下無違才，上無廢事，良有以矣。
無教逸欲有邦，兢兢業業，一日二日萬幾，無曠庶官，天工人其代之。
人臣之戒君，既欲其慎於修己以圖治，又欲其謹於用人以共治。蓋修己而不可縱者，以事幾之可畏；而用人之不可輕者，以所治皆天事也。在昔皋陶於帝舜之前，言人君無以逸欲而導諸侯，而當兢業以圖治。蓋一日二日之間，事幾之來且至萬焉。一日或縱，則萬幾荒矣。此所以慎於修己而不可縱也。既有以修於己，又必謹於用人，故又言人君無用人非其才，而使庶官廢厥職。蓋人君代天理物，庶官所治無非天事，一職或曠，則天工廢矣。此所以必謹於用人而不可輕也。嗚呼！皋陶兩陳致戒之詞於其前，而復兩陳為治之要於其後，愛君之心為何如也云云。嘗謂人主一心，關係於天下為甚重。下而諸侯之所取法者，君也；上而天命之所付託者，君也。人君任天下之重如此，又安可怠於修己而慢於用人也哉？蓋致治之本固在於己，而分治之則實在於人。苟逸欲而怠荒，則上行而下效。一日縱慾，則幾微之禍著；用人而非其才，則上天之工廢。此皋陶所以陳謨於帝舜之前也。蓋聲色之謂欲，宴安之謂逸，人君曷嘗以是教諸侯哉？然處崇高之位而為天下之儀，則上有好者，下必有甚焉者矣。故人君當以勤率諸侯，而不可導之以逸；當以儉率諸侯，而不可導之以欲。此所以修己而不可縱也。為其修己而不可縱者，以萬幾之可畏也。蓋一日二日為至淺，而萬幾之來為至多，故必戒慎恐懼以圖之。不然，則禍患之幾藏於細微，一日縱慾，則禍幾著矣，可不慎於修己以圖治耶？雖然，己既修矣，而天下之大，四海之廣，豈一人之所能獨理？故內而百揆四岳，外而州牧侯伯，設官分職，與之共治，而人君曷嘗使之曠職哉？然庶官非無其人之謂曠，用非其人，則雖有其職，如無其職矣。此所以必謹於用人而不可輕也。惟其謹於用人而不可輕者，以天工之可畏也。蓋天下之事，無一不本於天，天不能以自治而命之於君，君不能以獨治而任之於臣。君也者，代天而理物者也；臣也者，與之共食天祿而共治天職者也。故在選賢任能，不可用非才而曠庶官之職。何則？庶官所治，皆天事也，苟非其人，則天工廢矣，可不謹於用人以共治耶？抑嘗考之帝曰：
「咨汝二十有二人，欽哉，惟時亮天工。」則舜之不以逸欲導諸侯而兢業以圖之為可見矣。不輕用人才而克相天事，亦可知矣。然皋陶之陳謨而戒之之切如此者，蓋惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖。故聖君不以德業已盛而忘儆懼之心，大臣不以吾君無是事而忘規戒之益，故能保治於無窮也歟。且不特皋陶為然也，吾觀禹之告舜曰：「無若丹朱傲，惟慢游是好。」豈非皋陶無教逸欲之謂乎？又曰：「萬邦黎獻，共惟帝臣，惟帝時舉。」豈非皋陶「無曠庶官」之旨乎？他日帝庸作歌，有曰：「?天之命，惟時惟幾。」則深有感於君臣責難之意矣。吁，盛哉！
「天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威。達於上下，敬哉有土。」
天人之理為無二，人君之心當無忽。蓋天人一理，通達無間，而敬而無忽，是又合天人而一之者也。是以在昔皋陶陳謨於舜，謂天之聰明，因民之視聽以為聰明，天之明威，因民之好惡以為明威。民心所存，即天理之所在。人君敬而無忽，是又合天人而一之者也。蓋敬則不忽乎民，是即不忽乎天也。有天下者，而不知敬謹，奚可哉？人君居天民之兩間，上則受乎天眷，下則主乎萬民，此可以理論，而不可以勢觀也。苟以勢而觀之，則受天之眷，惟知天之尊而當敬；主乎萬民，惟知民之卑而可忽。於此知敬天而不知恤民者多矣。以理而論，則祐下民而作君師，正欲其代天以治民也。況民之所欲，天必從之，則天固不可不敬，而民尤不可不恤，豈可以差殊觀哉？今夫高高而在上者，天也；林林而居下者，民也。天民之相去，蓋邈乎其不接也。則天之聰明明畏，謂之不自於民可也。而曰自者，何也？蓋天之聰明，未嘗傾耳以聽，下目以視，但因民之視聽以為聰明。天之明畏，未嘗見其何為而彰善，何為而威惡，但因民之好惡以為明威耳。民心所存，即天理之所在，則為人上者，柰何不敬？必也嚴恭寅畏，以天命而自度，治民祗懼不敢怠荒而安寧。民雖至愚，吾不以愚而忽之；民雖至弱，吾不以弱而易之，則下可以得乎民之心，而上可以合乎天之心，是天人之理合於一者，定於一理。嗟夫！世之人君，固有岐天人為二致，於是知敬天而不知恤民者多矣，卒使民心怨於下，而天變形於上。由此推之，則天人之理實相貫通，而有國者誠不可斯須而不敬也。皋陶陳謨，所以拳拳於此歟？後伊尹之告大甲曰：「皇天無親，克敬惟親，民罔常懷，懷於有仁。」其即皋陶之之意，蓋無以異。然則皋之謨、尹之訓，真有土者之龜鑑歟！「益稷
懋遷有無化居，烝民乃粒，萬邦作乂。」
聖人有以均天下之利，然後民食足而治功成也。夫利或偏聚而不均，則民有不得其養者矣，治功何由而可興乎？昔在大禹，深慮乎此，故於水患既平之後，山澤之利已興，懋勉其民，徙有於無，交易變化其居積之貨，蓋欲使之有無相通，而利均於天下，然後烝民乃得以粒食，而萬邦得以興起其治功焉。噫！使聖人懋遷之政不篤，則利不足以周天下，而治效亦無由而著於天下矣。云云。嘗謂民之所資者，粒也，民之所急者，食也。天下之民所以享其利而遂其生者，皆由於此。而治化興行之機，四海乂安之效，莫不胥此焉出。何也？民者邦之本，而食者民之天也。夫民衣食不足，則救死而恐不贍，何睱治禮義？及其家給人足之後，求得欲遂之餘，率之以善而知所勸，威之以刑而知所懼，然後以令則行，以禁則止，治功之興，其孰能御之哉？民生於焉而可遂矣。然而居山林者多材木，居川澤者多魚鹽，苟上之人不有以通之，則農有餘粟而病於寒，女有餘布而阻於飢，民生之不遂者自若也。故為之君者，必有以懋勉其民，使之徙其所有，易其所無。教者孜孜而不敢怠，以其有餘補其不足者，勉勉而不敢自已。夫然後有無得以相通，匱乏得以相濟，天下之利無不均之患矣。於是民生之眾，谷不可勝食，而無復阻飢之憂，含哺鼓腹，而非復前日艱食之比矣。民而謂之烝民，可以見其無一夫之不獲，而林林總總之眾，舉皆得其養矣。夫聖人在上，惟憂民失其養耳。民得其養，果何患乎治功之不成乎？禮樂刑政，由是而修明，紀綱法度，於是而振舉。四方有風動之休，而比屋有可封之俗矣。邦而謂之萬邦，可以見其無一所之不盡，而東漸西被，迄於四海，舉皆興其治矣。豈非民食足而治功成乎？嗟夫！聖人愛民之心，無所不用其極也。天錫禹以洪範九疇，其三曰：「農用八政，必以食貨為先。」蓋食貨者，所以養生也。是時黎民方免阻飢之厄，宜乎懋勉之意如此也。雖然，舜以皋陶既陳知人安民之謨，因呼禹使亦進其言，而禹乃歷述其治水之功，以迄於萬邦作乂。禹豈好為是夸尚哉？不述其治水之本末，則無以知萬邦作乂之由；不知成功之艱，則未有能保其功於無窮者。禹，吾無間然矣。
安汝止，惟幾惟康。其弼直，惟動丕應。徯志以昭受上帝，天其申命用休。
人君宅心以圖治，尤必資其助於臣；天下同心以順治，斯能必其應於天。蓋君臣之交修如此，所以能得天人之交應也。昔者禹之告舜，謂夫聖人一心萬化之原，止於至善而不可遷，察於物慾而不能蔽。此所謂順適天道，心之正者然也。夫既得其所止，則能以之審其事之發，而省其事之安矣。至於左右輔弼之臣，又皆盡其繩愆紏謬之職，則其內外之交修，而無有不至。而圖治之要，何以加於此哉？夫如是，則是惟無作，作則天下之人罔不丕應，固有先志而徯我者矣。以是而昭受上帝，而上天豈不重命而用休美之乎？吁！人君以一心之微，而求感通乎天人之理，可不盡其交修之功哉？
「帝光天之下，至於海隅蒼生，萬邦黎獻，共惟帝臣，惟帝時舉。」
聖人囿天下而有不可掩之德，故能化天下而無不可用之賢。蓋君德著於上，賢才興於下，感應之機為甚速也。古之大臣，所以啟其君之聽而告之，以為使帝德光輝達於天下，至於海隅蒼生之地，莫不昭灼。德之遠著如此，則萬邦之廣，黎民之賢，孰不感慕興起，而皆有帝臣之願，惟帝時舉而用之耳。蓋當君德大明之時，正群賢向用之日。彼庶頑讒說之未化，豈足慮哉？聖人化天下之德者，其機為至神。天下化於聖人之德者，其效為甚速也。蓋陽和市氣，則枯株朽甲無不為之敷榮；皎日麗空，則層冰積雪無不為之消蝕。夫物則亦有然者矣，而況於人乎？故成湯有日新之德，則耕莘之伊尹歸之，而不仁者遠矣。文王有光於四方之德，則釣渭之太公歸之，而天下皆義民矣。夫以湯文之德，尚能作興天下之賢俊，況大舜膺大德而出，日月照而四時行，固舉一世而薰陶之，其所以鼓舞多士而風動，特其餘事耳，而何憂於庶頑讒說哉？禹所以不敢輕易其言，必呼舜而後告之，欲使審於聽信者為何如也。且夫天地為至大，故有生之類無不覆載也，而聖人之德，殆與天地同其大。日月為至明，故容光之地靡不照臨也，而聖人之德，殆與日月並其明。彼薄海之隅，地之至遠者也，而帝德無遠而弗屆。蒼蒼而生，物之至微者也，而帝德無微而弗燭。舉天下之大，民物之多，無一而不囿於其間。天涵地育之中，日輝月霍之下，均此生而均此性，而均此德者也。歡感動盪之餘，鼓舞作興之際，將見懷材抱藝者，孰忍自棄於明時；耕莘釣渭者，孰不欲致身於廊廟。由是翕而受之，敷而施之，或以事舉，或以言揚，而無非可舉之賢矣。德之所以感人者如此，推是以往，雖金石可化，豚魚可孚，於庶頑讒說也何有？昔者有虞之時，以重華葉帝之君，而致比屋可封之俗。顧乃猶有頑不即工，讒說殄行者焉。明之以射侯而不能掩，書之以簡冊而不知愧。刑以威之，屏而不齒，固未為過。而大禹之心，乃有不盡然者。與其加之以威，不若明之以德。惟知求諸己，不必求諸人，徐以待其自化。「惟德動天，無遠弗屆」。「至?感神，矧茲有苖」之意。禹之告舜，與益之贊禹者，同一揆也。聖人之心，天地生物之心歟？厥後有苖逆命，不格於大禹徂征之時，而格於文德誕敷之後，於此見德之足以感人，而威刑之果不足恃如此。唐虞聖人純任德教，其有以致雍熙之治也，宜哉！
皋陶拜手稽首，颺言曰：「念哉！率作興事，慎乃憲，欽哉！屢省乃成，欽哉！」乃賡載歌曰：「元首明哉，股肱良哉，庶事康哉！」
大臣之形於言者，固欲君心致敬，以圖事功；大臣之形諸聲者，尤欲君臣相須，以圖治效。蓋君臣各盡其道，治功固無難者。然究其本，則在乎君心一念之敬焉。此皋陶所以先述其賡歌之意，而後形為賡歌之辭。觀其既拜稽以盡其禮，復颺言以致其辭，而所言者，又以「念哉」為先焉。誠以人君當總率群臣，以興事功，而必謹守其法，不可以不敬也。庶事既興，又必數考其功，又不可以不敬。此將賡歌而先述其賡歌之意也。而其賡歌之辭乃曰：君猶元首，惟在於明也。臣猶股肱，惟在於良也。君明則臣良，而天下之事無不安其所。曰明曰良，非一念之敬者能之乎？噫！盡敬以致其辭，則有以動乎君之聽聲歌以致其戒，則有以感夫君之心。皋陶其善於進戒者哉。嘗謂天下之治，由警戒而成，至歌頌而極。於歌頌之中，而不忘儆戒之意，固於有虞之君臣見之矣。然皋陶作歌之意，則謂事之始終，惟在於敬。其歌之辭，則又謂必君明臣良而後可以成治功。若不相合焉者，何也？嗚呼！此皋陶所以為善於進戒者也。彼誠見夫天下之事，一日二日萬幾，非有明哲之君，忠良之臣，其能成始而後成終者，鮮矣。然而明良之道，非存心以敬者不能也。故君而能敬，則天理存，而私慾不足以汩其中。此心之天虛靈洞澈，而不患其不明也。臣焉見君之明如此，則必常懷忠誠之念，而怠慢之氣不設於身體，不患其不良矣。君臣之際，明良相逢，天下之事，其有可慮者乎？此皋陶所以先以敬而啟其明良之端，後作歌而期以明良之效也。今觀皋陶之告舜也，其拜手稽首，非諛以取容也，不如是，不足以盡吾誠敬之意也。大聲疾言，非矯激以為直也，不如是，不足以達吾忠鯁之蘊也。皋陶之忠誠既已見於辭色之間矣，而復以念哉之說進焉。蓋謂夫事之未作，當總率群臣以興之，而必慎守乎成憲。苟成憲不謹，則有紛更變易之患，舊章或由是而亂矣。而始之一念，不可以不敬也。事之既作，尤必君心自察之，而屢省其成功。苟成功之不省，則有誕慢欺蔽之失，而庶績訖不能有成矣。是終之一念，不可以不敬也。皋陶作歌之意既以達於君矣，然後賡歌之辭乃繼續而進焉。其賡歌之辭若曰：「君位乎上，譬則元首也；臣位乎下，譬則股肱也。」元首者，所以運乎眾體，不可以不明，非苛察之謂也。股肱者，所以衛乎心目，不可以不良，非詭隨之謂也。知人則哲，則盡君之道矣；咸懷忠良，則盡臣之職矣。君臣上下，尤有一體之相須，自朝廷而達之邦國，由邦國而達之天下，其綱紀法度，備舉而不遺，禮樂刑政，四達而不悖，庶事雖多，無一不各止其所者矣。君臣相須以為治，其效固如此乎？嗟乎！萬世而下，孰不知明哲之君，足以立事功也？而不知有其本焉，蓋敬體而明用也。亦孰不知忠良之臣，可以修職業也？而不知實由於君焉，蓋君明而後臣良也。君而有怠荒之心，則物慾膠之，而本體之明，有時而昧矣，況可以立事功乎？君無知人之明，則邪正不分，賢否莫辨，雖有忠良之臣，亦無由而進矣，又何以成治效乎？皋陶將進明良之說，而必克陳乎「欽哉」之論，其善於進戒者歟？然舜，聖人也，咨百官有「欽哉」之戒，詢四岳有「明目達聰」之論，固無待於皋陶之言矣。然猶言之懇切而不能自已者，蓋帝作歌而責難於臣，故皋陶賡歌，必責難於君也。君責難於臣，則先股肱而後元首；臣責難於君也，則先元首而後股肱。君臣之間，賡唱迭和而相責者如此。後世君臣相悅之歌，果足以語此哉？迨夫成周，鹿鳴之歌，有天保之答；行葦之賦，有既醉之報。君臣之間，一唱一和，亦皆有更相儆戒之意。此太和之治所以在虞周也。舜與皋陶之賡歌，為三百篇之權輿，豈不信歟！
書義矜式卷一