說儒 · 評論近人考據《老子》年代的方法
近十年來，有好幾位我最敬愛的學者很懷疑老子這個人和那部名為《老科的書的時代。我並不反對這種懷疑的態度；我只盼望懷疑的人能舉出充分的證據來，使我們心悅誠服的把老子移後，或把《老子》書移後。但至今日，我還不能承認他們提出了什麼充分的證據。馮友蘭先生說的最明白：
不過我的主要的意思是要指明一點：就是現在所有的以情予》之書是晚出之諸證據，若只舉其一，則皆不免有邏輯上所謂「丐辭」之嫌。但合而現之，則《老子》書之文體、 學說及各方面之旁證， 皆可以說《老子》是晚出，此則必非偶然也。（二十年六月八日《大公報》）
這就是等於一個法官對階下的被告說：
現在所有原告方面舉出的諸證據， 若逐件分開來看， 都「不免有邏輯上所謂 『丐辭』之嫌」。但是「合而現之」，這許多證據都說你是有罪的，「此則必非偶然也」。所以本法庭現在判決你是有罪的。
積聚了許多「邏輯上所謂『丐辭」』，居然可以成為定案的證據，這種考據方法，我不能不替老子和《老子》書喊一聲「青天大老爺，小的有冤枉上訴！」聚蟻可以成雷，但究竟是蚊不是雷；證人自己已承認的「丐辭」，究竟是「丐辭」，不是證據。
我現在先要看看馮友蘭先生說的那些「丐辭」是不是「丐辭」。在論理學上，往往有人把尚待證明的結論預先包含在前提之中，只要你承認了那前提，你自然不能不承認那結論了：這種論證叫做丐辭。譬如有人說：「靈魂是不滅的，因為靈魂是一種不可分析的簡單物質。」這是一種丐辭，因為他還沒有證明一、凡不可分析的簡單物質都是不滅的，二、靈魂確是一種不可分析的簡單物質。
又如我的朋友錢玄同先生曾說過：「凡過了四十歲的人都該殺。」假如有人來對我說：「你今年四十一歲了你該自殺了」，這也就成了一種丐辭，因為那人得先證明一、凡過了四十歲的人在社會上都無益而有害，二、凡於社會無益而有害的人都該殺。
丐辭只是丐求你先承認那前提；你若接受那丐求的前提，就不能不接受他的結論了。
馮友蘭先生提出了三個證據，沒有一個不是這樣的丐辭。
一、「孔子以前無私人著述之事」，所以《老於》書是孔子以後的作品。
你若承認孔子以前果然無私人著述之事，自然不能不承認《老子》書是晚出的了。但是馮先生應該先證明儲子》確是出於孔子之後，然後可以得「孔子以前無私人著述」的前提。不然，我就可以說：「孔子以前無私人著述，《老子》之書是什麼呢？」
二、「《老乾》非問答體，故應在《論語》《孟子》後。」這更是丐辭了。這裡所丐求的是我們應該先承認「凡一切非問答體的書都應在《論語》《孟子》之後」 一個大前提。《左傳》所引的史佚周任《軍志》的話，《論語》所引周任的話，是不是問答體呢？《論語》本身的大部分，是不是問答體呢？（批語》第一篇共十六章，問答只有兩章；第四篇共二十六章，問答只有一章；第七篇共三十七章，問答只有七章。其餘各篇，也是非問答體居多數。）《周易》與《詩三百篇》似乎也得改在《論語用孟子》之後了。
三、「《諸子》之文為簡明之『經』體，可見其為戰國時之作品。」這更是丐辭了。這裡所丐求的是我們先得承認「凡一切簡明之『經』體都是戰國時的作品」 一個大前提。至於什麼是簡明的「經」體，更不容易說了。「道可道，非常道；名可名，非常名」是「經」體。那麼，「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格」，這就不是「簡明之經體」了嗎？所以這裡還有一個丐辭，就是我們還得先承認，「《論語》雖簡明而不是『經』體；《左傳》所引《軍志》周任的話雖簡明而也不是『經』體；只有《老子卜類的簡明文體是戰國時產生的『經』體。」我們能不能承認呢？
還有許多所謂證據，在邏輯上看來，他們的地位也和上文所引的幾條差不多。我現在把他們總括作幾個大組。
第一組是從「思想系統」上，或「思想線索」上，證明《老子》之書不能出於春秋時代，應該移在戰國晚期。梁啓超，錢穆，顧頜剛諸先生都曾有這種論證。這種方法可以說是我自己「始作俑」的，所以我自己應該負一部分的責任。我現在很誠懇的對我的朋友們說：這個方法是很有危險性的，是不能免除主觀的成見的，是一把兩面鋒的劍可以兩邊割的。你的成見偏向東，這個方法可以幫助你向東；你的成見偏向西，這個方法可以幫助你向西。如果沒有嚴格的自覺的批評，這個方法的使用決不會有證據的價值。
我舉一個最明顯的例。優語程有孔子頒贊「無為而治」的話，最明白無疑的是：
無為而治者，其舜也歡？夫何為哉？恭己正南面而已矣。（《論語》十五）
這段話大概是梁錢顧請先生和我一致承認為可靠的。用這段話作出發點，可以得這樣相反的兩種結論：
一、低語》書中這樣推崇「無為而治」，可以證明孔子受了老子的影響。—— 這就是說，老子和《老子》書在孔子之前。（胡邦中國哲學史大綱》頁七九注）
二、 顧頜剛先生卻得著恰相反的結論： 「《論語》的話盡有甚似儲子油。如《顏淵》篇中季康子的三問（適按，遠不如引任靈郵篇的「無為而治」一章），這與《老子》上的『以正治國』……
「我無為而民自化』……『民之難治，以其上之有為，是以難治』何等相像！若不是《老子》的作者承襲孔子的見解，就是他們的思想偶然相合。」以史學年報》第四期，）
同樣的用孔子說「無為」和《老子》說「無為」相比較，可以證《老子》在孔子之前，也可以證《老子》的作者在三百年後承襲孔子！所以我說，這種所謂「思想線索」的論證法是一把兩面鋒的劍，可以兩邊割的。
錢穆先生的《關於＜老子喊書年代之一種考察》（《燕京學報》第七期）（適按，Jtme，1930），完全是用這種論證法。我曾指出他的方法的不精密（《清華周刊》卷三七，第九——十期，），如他說：
以思想發展之進程言，則孔墨當在前，老莊當在後。否則老已先發道為帝先之論，孔墨不應重為天今天志之說。何者？思想上之線索不如此也。
我對他說：
依此推斷，老莊出世之後，便不應有人重為天命天志之說了嗎？難道這二千年中之天命天志之說，自董仲舒、班彪以下，都應該排在老莊以前嗎？這樣的推斷，何異於說，「幾千年來人皆說老在莊前，錢穆先生不應說老在莊後。何者？思想上之線索不如此也／
思想線索是最不容易捉摸的。如王充在一千八百多年前，已有了很有力的無鬼之論；而一千八百年來，信有鬼論者何其多也！如苟卿已說「天行有常，不為堯存，不為維亡」，而西漢的儒家大師斤斤爭說災異，舉世風靡，不以為妄。又如《詩經》的小序，經宋儒的攻擊，久已失其信用；而幾百年後的清朝經學大師又都信奉毛傳及序，不復懷疑。這種史事，以思想線索未看，豈不都是奇事？說的更大一點，中國古代的先秦思想已達到很開明的境界，而西漢～代忽然又陷入幼稚迷信的狀態；希臘的思想已達到了很高明的境界，而中古的歐洲忽然又長期陷入黑暗的狀態；印度佛教也達到了很高明的境界，而大乘的末流居然淪入很黑暗的迷霧裡、我們不可以用後來的幼稚來懷疑古代的高明，也不可以用古代的高明來懷疑後世的墮落。
最奇怪的是一個人自身的思想也往往不一致，不能依一定的線索去尋求。十餘年前，我自己曾說人老子》書里不應有「天地相合以降甘露」一類的話，因為這種思想「不合老子的哲學！」（《哲學史》頁六一注），我也曾懷疑《論語》里不應有「鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！」一類的話。十幾年來，我稍稍閱歷世事，深知天下事不是這樣簡單。現代科學大家如洛箕（SirOliverop），也會深信有鬼，哲學大家如詹姆土（W．James）也會深信宗教。人各有最明白的地方，也各有最措懂的地方；在甲點上他是新時代的先驅者，在乙點上他也許還是舊思想的產兒。所以梭格拉底（Socrates）一生因懷疑！回信仰而受死刑，他臨死時最後一句話卻是托他的弟子向醫藥之神厄斯克勒比（Asclepi。）還一隻雞的許願。
我們明白了這點很淺近的世故，就應該對於這種思想線索的論證稍稍存一點謹慎的態度。尋一個人的思想線索，尚且不容易，何況用思想線索來考證時代的先後呢？
四
第二組是用文字，術語，文體等等來證明《老子》是戰國晚期的作品。這個方法，自然是很有用的，孔子時代的採桑女子不應該會做七言絕句，關羽不應該會吟七言律詩，這自然是無可疑的。又如《關尹子》里有些語句太像佛經了，決不是佛教輸入以前的作品。但這個方法也是很危險的，因為一、我們不容易確定某種文體或術語起於何時；二、一種文體往往經過很長期的歷史，而我們也許只知道這歷史的某一部分；三、文體的評判往往不免夾有主觀的成見，容易錯誤。試舉例子說明如下：
梁啓超先生曾辨《牟子理惑論》為偽書，他說：
此書文體，一望而知為兩晉、六朝鄉曲人不善屬文者所作，漢賢決無此手筆，稍明文章流別者自能辨之。（《梁任公近著》第一輯，中卷，頁二二）
然而《牟子》一書，經周叔迪先生（《牟子叢殘》）和我（《論豐子書》，北平圖書館館刊五卷四號）的考證，證明是漢末的作品，決無可疑。即以文體而論，我沒有梁先生的聰明，不能「一望而知」；但我細讀此書，才知道此書的「文字甚明暢謹嚴，時時作有韻之文，也都沒有俗氣。此書在漢魏之間可算是好文字」。同是一篇文字，梁啓超先生和我兩人可以得這樣絕相反的結論，這一件事不應該使我們對於文體的考證價值稍稍存一點謹慎的態度嗎？
梁先生論《牟子》的話，最可以表明一般學者輕易用文體作考證標準的危險。他們預先存了一種主觀的謬見，以為「漢賢」應該有何種「手筆」，兩晉人應該作何種佳文，六朝人應該有何種文體，都可以預先定出標準來。這是根本的錯誤。我們同一時代的人可以有百十等級的「手筆」；同作古文，同作白話，其中都可以有能文不能文的絕大等差。每一個時代，各有同樣的百十等級的手筆。班固與王充同時代，然而《論衡》與《漢書陽等不同卜論衡》裡面也偶有有韻之文，比起《兩都賦》，又何等木同！所謂「漢賢手筆」，究竟用什麼作標準呢？老實說來，這種標準完全是主觀的。完全是梁先生或胡某人讀了某個作家而是想的標準。這種標準是沒有多大可靠性的。
假如我舉出這兩句詩：
歷覽前賢國與家，成由勤儉敗由奢。
你們試豬，這是什麼時代的詩？多數人一定睛是明末的歷史演義小說里的開場詩。不知道此詩的人決不會猜這是李商隱的詩句。又如寒山、拾得的白話詩，向來都說是初唐的作品，我在十年前不信此說，以為這種詩體應該出在晚唐。但後來發現了王梵志的白話詩，又考出了王梵志是隋唐間人，我才不敢堅持把寒山、拾得移到晚唐的主張了（帕話文學文處，頁二四二——二四九人近年敦煌石窟所藏的古寫本書的出現，使我們對於文體的觀念起一個根本的變化。有好些俗文體，平常認為後起的，敦煌的寫本里都有很早出的鐵證。如敦煌殘本《季布歌》中有這樣的句子：
季布驚憂而問曰：
只今天使是何人？
周氏報言官御史，
姓朱名解受皇恩。
如敦煌殘本《昭君出塞》有這樣的句子：
昭軍（君）昨夜子時亡，
突厥今朝發使忙。
三邊走馬傳胡命，
萬里非（飛）書奏漢王。
這種文體，若無敦煌寫本作證，誰不「一望而知」決不是「唐賢手筆」。
總而言之，同一個時代的作者有巧拙的不同，有雅俗的不同，有拘謹與豪放的不同，還有地方環境（如方言之類）的不同，決不能由我們單憑個人所見材料，是想某一個時代的文體是應該怎樣的。同時記梭格拉底的死，而柏拉圖記的何等生動細緻， 齊諾芬（Xellophon）記的何等樸素簡拙！我們不能拿柏拉圖來疑齊諾芬，也不能拿齊諾芬來疑相拉圖。
閒話少說，言歸《老子》。馮友蘭先生說《老子》的文體是「簡明之經體」，故應該是戰國時作品（說見上人但顧頜剛先生說「《老子》一書是用賦體寫出的；然而賦體固是戰國之末的新興文體呵！」（校學年報》第四期，頁二四，參看再一九）同是一部書，馮先生側重那些格言式的簡明語句，就說他是「經體」；顧先生側重那些有韻的描寫形容的文字，就可以說他是「用賦體寫出的」。單看這兩種不同的看法，我們就可以明白這種文體標準的危險性了。
我們可以先看看顧光生說的「賦體」 是個什麼樣子。 他舉苟卿的《賦篇》（《苟子》第二十六）作例，《賦篇》現存五篇，其題為禮，知，雲，蠶，箴。總觀此五篇，我們可以明白當時所謂「賦」，只是一種有韻的形容描寫，其體略似後世的詠物詩詞，其劣者略似後世的笨謎。顧先生舉苟卿的《雲賦》作例，他舉的語句如下：
忽兮其極之遠也，倔兮其相逐而反也，印印兮天下之威案也。德厚而不捐，五采備而成文。 往來後憊，通於大神。出入甚極，莫知其11。天下失之d滅，得之則存。
這是苟子的「賦體」。顧先生說：
此等文辭實與《老子》同其型式。
他舉《老子》第十五章和二十章作例：
豫焉（河上公本作與兮）若冬涉）11，猶兮若畏四鄰，伊兮其芳容（河上公本作客），渙兮若冰之將釋，敦兮其若朴，曠兮其若谷，渾兮其若濁。（《老子》十五）
我獨淚兮其未兆，如嬰兒之未核；慢慢兮若無所歸。……法令其若海，賭兮若無止。……以老子》二十）
這是《老子》的「賦體」。
顧先生又說，儲子》這兩章的文體又很像《呂氏春秋》的《土容》和《下賢》兩篇，我們也摘抄那兩篇的一部分：
故君子之容，……淳淳乎謹慎畏化而不肯自足，乾乾乎取捨不悅而。C甚素樸。（《士容》）
得道之人，艱平其誠自有也，覺乎其不疑有以也，柴乎其必不渝移也，循乎其與陰陽化也，恩恩乎其心之堅固也，空空乎其不為巧故也，……昏乎其深而不測也。 ……（《下賢》）
這是《呂氏春秋》的「賦體」。
顧先生說：
這四段文字，不但意義差同，即文體亦甚相同，形容詞及其形容的姿態亦甚相同，惟助詞則《老子》用「兮」，《呂書》用「乎」為異。大約這是方言的關係。
我們看了顧先生的議論，可以說：他所謂「文體」或「型式」上的相同，大概不外乎下列幾點：
一、同是形容描寫的文字。
二、同用有「兮」字或「乎」字語尾的形容詞。
三、「形容詞及其形容的姿態亦甚相同」。
依我看來，這些標準都不能考定某篇文字的時代。用這種帶「兮』字或「乎」 字的形容詞來描寫人物，無論是韻文或散體，起源都很早。最早的如《春秋》早期的《都風·君子偕老》詩，《衛風·碩人》詩，《齊風·簡嗟》詩，都是很發達的有韻的描寫形容。在《論語》里，我們也可以見著這種形容描畫的散文：
子曰，大哉堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎民無能名焉。巍巍乎其有成功也。煥乎其有文章。《優語》）
子曰，巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉。以論語如＼）
我們試用這種語句來比《苟子》的《賦篇》，和《呂氏春秋》的《土容風下賢》兩篇，也可以得到「形容詞及其形容的姿態亦甚相同」的結論。你瞧：
（《論語》）巍巍乎唯天為大，唯堯則之。
蕩蕩乎民無能名焉。
巍巍乎其有成功也。
煥乎其有文章。
（《老子》）渙兮若冰之將釋。
惺惺兮若無所歸。
淡乎其無味。（三十五章。《文子·道德》篇引此
句，作「淡兮」。）
（《苟子》）忽兮其極之遠也。
（叮令天下之威筵也。
（《呂覽》）淳淳乎謹慎畏化而不肯自足。
乾乾乎取捨不悅而。C甚素樸。
覺乎其不疑有以也。
雜乎其必不渝移也。
恩恩乎其心之堅固也。
空空乎其不為巧故也。
昏乎其深而不測也。
這些形容詞及其形容的姿態，何等相同！何等相似！其中《論語》與《呂覽》同用「乎」字，更相像了。
如果這等標準可以考定《老子》成書的年代，那麼，我們也可以說《論語》成書也該在目不韋時代或更在其後了！
文體標準的不可靠，大率如此。這種例證應該可以使我們對於這種例證存一點特別戒懼的態度。
至於拓拾一二個名詞或術語來做考證年代的標準，那種方法更多漏洞，更多危險。顧頜剛先生與梁啓超先生都曾用此法。如顧先生說：
更就其所用名詞及傷語觀之：「公」這一個字，古書中只用作制度的名詞（如公侯， 公田等） ，沒有用作道德的名詞的（如公忠，公義等）。《呂氏春秋》有《貴郵篇，又有「清淨以公」等句，足見這是戰國時新成立的道德名詞。《苟子》與呂書同其時代，故書中言「公」的也很多。可見此種道德在苟子時最重視。《老子》言「容乃公，公乃王」（十六章），正與此同。（《史學年報》四負二五）
然而《論語》里確曾把「公」字作道德名詞用：
寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則悅。（《論語》二十）
《老子》書中有「公」字，就應該減壽三百年。《論語地有「公」字，也應該減壽三百年，貶在苟卿與目不韋的時代了。
任公曾指出「仁義」對舉仿佛是孟子的專賣品。然而他忘了《左傳》里用仁義對舉已不止一次了（如莊二十二年，如椽十四年）。任公又曾說老子在格秋》時不應該說「侯王」「王公」「王侯」「取天下」「萬乘之主」等等名詞。然而惆易》蠱卦已有「不事王侯」，坎卦家辭與離卦象辭都有「王公」了。《論語》常用「天下」字樣，如「管仲一匡天下」，如「禹稷躬稼而有天下」，如「泰伯三以天下讓」。其實稷何嘗有天下？泰伯又那有「天下」可讓？《老子》書中有「取天下」，也不過此種泛稱，有何可怪？「天下」「王」等名詞既可用，為什麼獨不可用「萬乘之主」？《論語》可以泛說「道千乘之國」，《老子》何以獨不可泛說「萬乘之主」 呢？（河上公註：「萬乘之主謂王。」）凡持此種論證者，胸中往往先有一個「時代意識」 的成見。 此種成見最為害事。孔子時代正是諸侯力征之時，豈可以高談 「無為」？然而孔子竟歌頌「無為而治」，提倡「居敬而行簡」之政治。時代意識又在哪裡呢？
五
最後， 我要討論顧頜剛先生的《從（呂氏春秋） 推測（老子＞之成書年代》（《史學年報》四，頁一三——四六）的考據方法。此文的一部分，我在上節已討論過了。 現在我要討論的是他用《呂氏春秋》 引書的「例」來證明呂不韋著書時《老子》還不曾成書。
顧先生此文的主要論證是這樣的：
第一，《呂氏春秋》所引的書是不憚舉出它的名目的。所以書中引的《詩》和《書》甚多，《易》也有，《孝經》也有，《商箴》《周箴》也有，皆列舉其書名。又神農、 黃帝的話， 孔子、墨子的話，……亦皆列舉其人名。」這是顧先生說的《呂書》「引書例」。
第二，然而「《呂氏春秋》的作者用了《老子》的文詞和大義這等多，簡直把五千言的三分之二都吸收進去了，但始終不曾吐出這是取材於《老子》的。」
因此顧先生下了一個假設：「在《呂氏春秋》著作的時代，還沒有個本《老子》存在。」
我對於顧先生的這種考據方法，不能不表示很深的懷疑。我現在把我的懷疑寫出來供他考慮。
第一，替古人的著作做「凡例」，那是很危險的事業，我想是勞而無功的工作。古人引書，因為沒有印本書，沒有現代人檢查的便利；又因為沒有後世學者謹嚴的訓練，錯落幾個字不算什麼大罪過，不舉出書名和作者也不算什麼大罪過，所以沒有什麼引書的律例可說。如孟子引孔子的話，其與《論語》可以相對勘的幾條之中，有絕對道嚴不異一字的（如卷三，「里仁為美，擇不處仁，焉得智」），有稍稍不同的（如卷五「大哉堯之為君」一章），有自由更動了的（如卷五「君幕聽於家宰」 一章，又卷六『陽貨欲見孔子」一章，又卷十四「孔子在陳」一章），也有明明記憶錯誤的（如卷三「夫子聖矣乎」 一段，對話的M論語》作公西華，《孟子》作子貢，文字也稍不同。又如卷〔『生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮」，桃劇作孔子告樊遲的話，而《孟子》作曾子說的話人我們若論作孟子引書凡例，將從何處作起？
即以《呂氏春秋》引用《孝經》的兩處來看，就有絕對不同的義例：
一、《察微》篇（卷十六）
雅經》曰：高而不危，所以長守貴也。滿而不溢，所以長寧富也。富貴不離其身，然後能保其社稷而和其民人。以孝經儲煥章》）
二、《孝行覽》（卷十四）
故愛其親不敢惡人，故其親不敢慢人。愛散盡於事親，光耀加於百姓，究於四海。此天子之孝也。（《孝經·天於章》）
前者明舉「樣經》日」，而後者不明說是引《孝經》，《呂氏春秋》的「引書例」究竟在哪裡？
第二，顧先生說《呂氏春秋》「簡直把儲子》五千言的三分之二都吸收進去了」，這是駭人聽聞的控訴！我也曾熟讀五千言，但我讀《呂氏春秋》時，從不感覺「到處碰見」儲子》。所以我們不能不檢查顧先生引用的材料是不是真贓實據。
顧先生引了五十三條《呂氏春秋》，其中共分幾等：
（甲）他認為與《老子》書「同」的，十五條。
（乙）他認為與《老子》書「義合」的或「意義差同」的，三十五條。
（丙）他認為與《老子》書「甚相似」的，二條。
（丁）他認為與《老子》書「相近」的，一條。
最可怪的是那絕大多數的乙項「義合」三十五條。「義合」只是意義相合，或相近。試舉幾個例；
一艄老》）為道日損，損之又損，以至於無為。（四八）
（《呂》）故至言去言，至為無為。（《精諭》）
二、（《老》）不自見故明（二二）。自見者不明。（二四）
（《呂》）去聽無以聞則聰。去視無以見則明。以任
數》）
三、（《老》）重為輕根。……是以聖人終日行不離輜重。
（二六）
以《呂》）以重使輕，從。以《慎勢》）
這種斷章取義的辦法，在一部一百六十篇的大著作里，挑出這種零碎句子，指出某句與某書「義合」，已經是犯了「有意周內」的毛病了。如第三例，原文為
放以大畜小，吉；以小畜大，滅。以重使輕，從；以輕便重，凶O
試讀全第（《棋勢》篇），乃是說，「欲定一世，安黔首之命，其勢不厭尊，其實不厭多。」國愈大，勢愈尊，實力愈多，然後成大業愈易。所以勝費小國不如鄒魯，鄒各不如宋鄭，來鄭不如齊楚。「所用彌大，所欲彌易。」此篇的根本觀念，和《老子》書中的「小國寡民」的理想可說是絕對相反。顧先生豈不能明白此篇的用意？不幸他被成見所蔽，不顧全篇的「義反」，只尋求五個字的「義合」，所以成了「斷章取義」 了！ 他若平心細讀全篇，就可以知道「以重使輕，從」一句和《老子》的「重為輕根，靜為躁君」一章決無一點「義合」之處了。
其他三十多條『又合」，絕大多數是這樣的斷章取義，強力牽合。用這種牽合之法，在那一百六十篇的《呂氏春秋》之內，我們無論要牽合何人何書，都可以尋出五六十條「義合」的句子。因為《呂氏春秋》本是一部集合各派思想的雜家之言。無論是莊子，苟子，墨子，慎到，韓非（是的，甚至於韓非！）都可以在這裡面尋求「義合」之句。即如上文所舉第一例的兩句話，上句「至言去言」何妨說是「義合」於批語》的「予欲無言」一章？下句「至為無為」何妨說是「義合」於優語》的「無為而治」一章？
所以我說，「義合」的三十多條，都不夠證明什麼，都不夠用作證據。至多只可說有幾條的單辭隻字近於今本《老子》而已。
再看看顧先生所謂「同」或「甚相似」的十幾條。這裡有三條確可以說是「同」 於《老子》的。這三條是：
四、大智不形，大器晚成，大音希聲。（《呂·樂成》篇）
大器晚成，大音希聲，大象無形。（《老》四一章）
五、故禍兮福之所倚，福兮稻之所伏。聖人所獨見，眾人
焉知其極？（《呂·制樂》篇）
禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？（《老》五
八章）
六、故曰，不出戶而知天下，不窺於確而知天道。其出彌
遠者其知彌少。以呂·君守》篇）
太上反諸己，其次求諸人．其索之彌遠者其推之彌疏，
其求之彌強者失之彌遠。（《呂·論人》篇）
不出於戶而天下治者，其惟知反於已身者平？（《呂
·先己》篇）
不出戶，知天下；不窺確，見天道。其出彌遠，其知彌
少。（《老》四七章）
除了這三條之外，沒有一條可說是「同」於《老子》的了。試再舉幾條顧先生所謂「同」於《老子》的例子來看看：
七、道也者，視之不見，聽之不聞，不可為狀。有知不見之見，不聞之聞，無狀之狀者，則幾於知之矣。道也者，至精也，不可為形，不可為名。強為之，謂之太一。（《呂·大樂》篇）視之不見名曰夷，聽之不聞名日希，搏之不得名曰微。此三者不可致信，故混而為一。其上不敢，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之民是為憾恍·，…代老件四章）有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之日遭，強為之名日大。（《老》二五章）八、天地大矣，生而弟子，成而弗有，萬物皆被其利而莫知其所由始。（《呂·貴公》篇）全平萬物而不宰，澤被天下而莫知其所由始。以呂·審分》篇）萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃。（《老件二章）生之畜之，生而不有，為而不待，長而不率。（《老》十章）
大道把兮其可左右，萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主。代老》三四章）九、天下，重物也，而不以害其生，又況於它物平？惟不以天下害其生者也，可以托天下。（《呂·貴生》篇）
故貴以身為天下，若可寄天下。愛以身為天下，若可
托天下。（《老》十三章）（適按，《老子》此章以有身為大患，以無身為無患，與《貴生》篇義正相反。但《呂》書懷侵》篇也曾說：「天下輕於身，而士以身為人。以身為人者如此其重也！」必須有此一轉語，《呂》書之意方可明了。）
這幾條至多只可以說是每條有幾個字眼頗像今本《老子》罷了。此外的十多條，是這樣的單辭隻字的近似，絕無一條可說是「同」於《老子》，或「甚相似」。如《行論》篇說：
詩曰，「將欲毀之，必重累之。將欲路之，必高舉之。」其此之謂乎？
顧先生說，「這兩句詩實在和《老子》三十六章太吻合了。」《老子》三十六章說：
將欲激之， 必固張之。 將欲弱之，必固強之，將欲廢之，必因興之。將欲奪（《韓非·喻老》篇作取）之，必固與之。是謂微明。
兩段文字中的動詞，沒有一個相同的，我們可以說是「吻合」嗎？《呂》書明明引「詩曰」，高誘注也只說是「逸詩」，這本不成問題。頜剛說，
若認為取自《老子》，那是犯了以後證前的成見。以史學年報》四，頁二三）
這是頜剛自己作繭自縛。從高誘以來，本無人『認為取自《老子y』的。
又如《呂氏春秋·任數》篇引申不害批評韓昭候的話：
何以知其聾？以其耳之聰也。何以知其盲？以其目之明也。何以知其狂？以其言之當也。
這是當時論虛君政治的普通主張，教人主不要信任一己的小聰明。此篇的前一篇以君守》）也有同樣的語句：
故有以知君之狂也，以其言之當也。有以知君之惑也，以其言之得也。君也者，以無當為當，以無得為得者也。故善為君者無識，其次無事。有識則有不備矣。有事則有不恢矣。
若以《呂》書引申不害為可信，我們至多可以說：《君守》篇的一段是用《任數》篇申不害的話，而稍稍變動其文字，引伸其意義。然而頜剛說：
這一個腔調與《老子計二章所云「五色令人目育，五音令人耳聾，五昧令人口爽，馳騁田獵令人C發狂」甚相似。
這幾段文字哪有一點相似？難道黨老子沖中有了目盲耳聾，別人就不會再說目盲耳聾了嗎？說了目盲耳聾，就成了《老子》腔調了嗎？
這樣看來，額則說的《老子》五千言有三分之二被吸收在《呂氏春秋》里，是不能成立的。依我的檢查，《呂氏春秋》的語句只有三條可算是與《老子師相同的（「大器晚成」條，「禍兮福之所倚」條太君守》篇「不出戶而知天下」條）；此外那四十多條，至多不過有一兩個字眼的相同，都沒有用作證據的價值。
第三，我們要問：《呂氏春秋》里有這三條與《老子》很相同的文字，還偶有一些很像套用《老子》字眼的語句，但都沒有明說是引用《老子》——從這一點上，我們能得到何種結論嗎？
我的答案是：
（一）《呂氏春秋》既沒有什麼「引書例」，那三條與今本《老子》很相合的文字，又都是有韻之文，又都有排比的節奏，最容易記憶，著書的人隨筆引用記憶的句子，不列舉出處，這一點本不足引起什麼疑問，至少不夠引我們到「那時還沒有今本《老子》的結論。因為我們必須先證明「那時確沒有今本《老子》」，然後可以證明「《呂氏春秋》中的那三段文字確不是引用《老子》」。不然，那就又成了「丐辭」了。
（二）至於那些偶有二句半句或一兩個字眼近似《老子》的文字，更不夠證明什麼了。頜剛自己也曾指出《淮南子》的《原道訓》「把《老子》的文辭，成語，和主義融化在作者自己的文章之中，而不一稱『老子曰』。然而他寫到後來，吐出一句『故老胭之言日，天下之至柔馳騁天下之至堅，出於無有，入於無間，吾是以知無為之有益」』以史學年報》四，頁十六），頜剛何不試想，假使《原道》一篇的前段每用一句《老子》 都得加「老子曰」 ，那還成文章嗎？我們試舉上文所引《呂氏春秋》的第八例來看看：
天地大矣，生而弗子，成而弗有，萬物皆被其利而莫知其所由始。
假定這種裡面真是套了《老子》的『上而不有，為而不待」，請問：如果此文的作者要想標明來歷，他應該如何標明？他有什麼法子可以這樣標明？頜剛所舉的五十條例子， 所謂「同」 ，所謂「談合」，所謂「甚相似」，至多不過是這樣把《老科的單辭隻字「融化在作者自己的文章之中」，在行文的需要上，決沒有逐字逐句標明「老於日」的道理，也決沒有逐字逐句標明來歷的方法。所以我說，這些例子都不夠證明什麼。如果他們能證明什麼，至多只能夠暗示他們會用了《老子》的單辭隻字，或套用了《老子》的腔調而已。李俊佳句往往似陰理，他雖不明說陰鎮，然而我們決不能因此證明陰罌生在李白之後。
顧先生此文的後半，泛論戰國後期的思想史，他的方法完全是先構成一乍『時代意識」，然後用這「時代意識」來證明《老子》的晚出。這種方法的危險，我在前面第（三）（四）兩節已討論過了。
八八
我已說過，我不反對把《老子》移後，也不反對其他懷疑《老子》之說。但我總覺得這些懷疑的學者都不曾舉出充分的證據。我這篇文字只是討論他們的證據的價值，並且評論他們的方法的危險性。中古基督教會的神學者，每立一論，必須另請一人提出駁論，要使所立之論因反駁而更完備。這個反駁的人就P4做一魔的辯護士」 （Advocatusdiahai）。我今天的責任就是要給我所最敬愛的幾個學者做一個 「魔的辯護士」。魔高一尺，希望道高一文。我攻擊他們的方法，是希望他們的方法更精密；我批評他們的證據，是希望他們提出更有力的證據來。
至於我自己對刊老子產代問題的主張，我今天不能細說了。我只能說：我至今還不曾尋得老子這個人或《老子》這部書有必須移到戰國或戰國後期的充分證據。在尋得這種證據之前，我們只能延長偵查的時期，展緩判決的日子。
懷疑的態度是值得提倡的。
但在證據不充分時肯展緩判斷（SuspensionOfjudgelnnt）的氣度是更值得提倡的。
一九三三年元旦改稿附錄一：與錢穆先生論《老子們題書（胡。）賓四先生：
去年讀先生的《向歐父子年譜》，十分佩服。今年在《燕京學報》第七期上讀先生的舊作《關於老子成書年代之一種考察》，我覺得遠不如《向欲譜》的謹嚴。其中根本立場甚難成立。我想略貢獻一點意見，請先生指教。
此文的根本立場是「思想上的線索」。但思想線索實不易言。希臘思想已發達到很「深遠」的境界了，而歐洲中古時代忽然陷入很粗淺的神學，至近千年之久。後世學者豈可據此便說希臘之深遠思想不當在中古之前嗎？又如佛教之哲學已到很 「深遠」的境界，而大乘末流淪為最下流的密宗，此又是最明顯之例。試即先生所舉各例，略說一二事。如云：
「說卦」「帝出於震」之說，……其思想之規模，條理，及組織，盛大精密，皆則老子》，故謂其書出《老子》後，賴老子》語也。以下推斷率仿此。
然先生已明明承認「大宗師」已有道先天地而生的主張了。『妨此推斷」月不可說『真書出《老子》後，襲《老子》語也」呢？
又如先生說：
以思想發展之進程言，則孔墨當在前，老莊當在後。否則老已先發道為帝先之論，孔墨不應重為天命矢志之說。何者？思想上之線索不如此也。
依此推斷，老莊出世之後，便不應有人重為天命天志之說了嗎？難道二千年中之天命天志之說，自董仲舒、班彪以下，都應該排在老莊以前嗎？
這樣的推斷，何異於說「幾千年來，人皆說老在莊前，錢穆先生不應說老在莊後，何者？思想上之線索不如此也？」
先生對於古代思想的幾個重要觀念，不曾弄明白，故此文頗多牽強之論。如天命與天志當分別而論。天志是墨教的信條，故墨家非命；命是自然主義的說法，與尊天明鬼的宗教不能並存。（後世始有「司令』之說，把「命」也做了天鬼可支配的東西。）
當時思想的分野：老子倡出道為天地先之論，建立自然的宇宙觀，動搖一切傳統的宗教信仰，故當列為左派。孔子是左傾的中派，一面信「天何言哉？四時行焉，百物生焉」的自然無為的宇宙論，又主『有疑」的態度，「知之為知之，不知為不知」「未能事人，焉能事鬼」，皆是左傾的表示；一面又要「祭如在，祭神如神在」，則仍是中派。孔孟的「天」與「命」，皆近於自然主義；「莫之為而為，莫之致而致」，皆近於老莊。此孔孟老莊所同，而尊天事鬼的宗教所不容。墨家起來擁護那已動搖的民間宗教，稍稍加以刷新，輸入一點新的意義，以天志為兼愛，明天皇為實有，而對於左派中派所共信的命定論極力攻擊。這是極右的一派。
思想的線索必不可離開思想的分野。凡後世的思想線索的交互錯綜，都由於這左、中、右，三線的互為影響。苟卿號稱儒家，而其《無論》乃是最健全的自然主義。莊子蔽於天而不知人，其《大宗師》一篇已是純粹宗教家的哀音，已走到極右的路上去了。
《老子》書中論「道」，尚有「各不知其名，字之日道，強為之名日大」的話，是其書早出最強有力之證。這明明說他初得著這個偉大的見解，而沒有相當的名字，只好勉強叫他做一種歷程，——道——或形容地叫做「大」。
這個觀念本不易得多數人的了解，故直到戰國晚期才成為思想界一部分人的中心見解。但到此時期，——如《莊子》書中，——這種見解已成為一個武斷的原則，不是那「強為之名」的假設了。
我並不否認「《老子》晚出」之論的可能性。但我始終覺得梁任公、馮芝生與先生請人之論證無一可使我心服。若有充分的證據使我心服，我決不堅持《老子》早出之說。
匆匆草此，深盼
指教。
胡適二十．三．十七
附錄二：致馮友蘭先生書（胡適）芝生吾兄：
承你寄贈忡國哲學史講義，多講多講。連日頗忙，不及細讀，稍稍翻閱，已可見你功力之勤，我看了很高興。將來如有所見，當寫出奉告，以酬遠道寄贈的厚意。
今日仍見一點，不敢不說。你把《老子》歸到戰國對的作品，自有見地；然講義中所舉三項證據，則殊不足推翻舊說。第一，「孔子以前，無私人著述之事」，此通則有何根據？當孔子生三歲時，叔孫豹已有三不朽之論，其中「立言」已為三不朽之一了。他並且明說「魯有先大夫回臧文仲，既沒，其言立。」（適按，文件死在文公十年〔六一七〕。叔孫豹說此話在襄公二十四年〔五四九〕。《釋文風：今俗本皆作「其言立於世」。檢元熙以前本，則無「於世」二字。）難道其時的立言者都是口說傳授嗎？孔子自己所引，如周任之類，難道都是口說而已？至於鄧析之書，雖不是今之傳本，豈非私人所作？故我以為這一說殊不足用作根據。
第二，「《老子》非問答體，故應在《論語》《孟子》後。』鞏說更不能成立。豈一切非問答體之書，皆應在《孟子》之後嗎？《孟子》以前的《墨子》等書豈皆是後人假託的？況且「非問答體之書應在問答體之書之後」一個通則又有什麼根據？以我所知，則世界文學史上均無此通則。《老子》之書韻語居多，若依韻語出現於散文之前一個世界通則言之，則《老子》正應在《論語》之前。《論語·擅引一類魯國文學始開純粹散文的風氣， 故可說純散文起於魯文學， 可也；說其前不應有《老子》式的過渡文體，則不可也。
第三，「《老子》之文為簡明之『經』體，可見其為戰國時之作品。」此條更不可解。什麼樣子的文字才是簡明之「經」體？是不是格言式的文體？孔子自己的話是不是往往如此？翻開《論語》一看，其問答之外，是否章章如此？。「巧言，令色，鮮矣仁」「道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時」「行夏之時，乘殷之格，服周之冕」……這是不是「簡明之『經』體戶
懷疑《老科，我不敢反對；但你所舉的三項，無一能使我心服，故不敢不為它一辯。推翻一個學術史上的重要人，似不是小事，不可不提出較有根據的理由。
任公先生所舉證據，張始蘇兄曾有駁文，今不復能記憶了。今就我自己所能見到之處，略說於此。任公共舉六項：
一矛L子十三代孫能同老子的八代孫同時。 此一點任公自己對我說，他梁家便有此事，放他是大房，與最小房的人相差五六輩。我自己也是大房，我們族裡的排行是「天德錫份祥，洪恩育善良」十字，我是「洪」字輩，少時常同「天」字輩人同時；今日我的一支已有「善』字輩了，而別的一支還只到「祥」字輩。這是假定《史記》所記世系可信。何況此兩個世系都大可疑呢？
二、孔子何以不稱道老子？我已指出《論語》「以德報怨」一章是批評老子。此外「無為而治」之說也似是老子的影響。
三／曾子問》記老子的話與《老子》五千言精神相反。這是絕不了解老子的話。老子主張不爭，主張柔道，正是拘謹的人。
四、《史記》的神話本可不論，我們本不根據《史記》。
五、老子有許多話太激烈了，不像春秋時人說的。試問鄧析是不是春秋時人？做那《伐植朋碩鼠》的詩人又是什麼時代人？
六、老子所用『猴王」「王公」「王侯」「萬乘之君」「取天下」等字樣，不是春秋時人所有。他不記得《易經》了嗎？「蠱」上九有「不事王侯」。「坎』努辭有「王公設險」，「離」象辭有「離三公也」。孔子可以說「千乘之國」，而不許老子說「萬乘之君」，豈不奇怪？至於「偏將軍」等官名，也不足據。《漢書· 郊把志》不說「社主，故周之右將軍』鳩？
以上所說，不過略舉一二事，說明我此時還不曾看見有把《老子》挪後的充分理由。
至於你說，道家後起，故能采各家之長。此言甚是。但「道家」乃是秦以後的名詞，司馬談所指乃是那集眾家之長的道家。老子、莊子的時代並無人稱他們為道家。故此言雖是，卻不足推翻《老子》之早出。
以上所寫，匆匆達意而已，不能詳盡，甚望指正。
近日寫忡古哲學史》，已有一部分脫稿，擬先付油印，分送朋友指正。寫印成時，當寄一份請教。
胡適十九·三·二十夜