實用主義 · 認識作用 ①
①本文曾於1884年12月1日在亞里士多德學會宣讀，並在《精神》雜誌第10卷（1885）首次發表，本文和隨後諸篇都曾在文字上略有修改，但主要只刪了些不必要的重複。
本文談認識作用，借用霍克森的讀者們所熟悉的一個區別說法，並不在探討「它是怎樣來的」這問題，而是探討「它是什麼」的問題。當然，我們所說的認識行為是通過我們所謂的「腦」和「腦的活動」來實現的，不管有沒有「靈魂」與它們直接聯繫。但本文將全不談「腦」和「靈魂」。我們假定認識已由某種方式產生，而只問，認識包括些什麼成分，包含些什麼因素。
認識是一種意識作用；因此，它所包含的第一個因素就是一種能夠產生認識的意識狀態。上文既然用過「感覺」這一名詞統指一切主觀的（或不管它們有什麼可能作用的）意識狀態，我就要說，一個認識行為，不管它還有什麼旁的含義，至少它含有「存在一個感覺」的意義。（當然，目前對「感覺」這名詞大家有一種厭惡的心理；如果讀者也抱有這種心理，下文遇到它時，不妨用洛克所用的「觀念」一詞來代替，或以那較笨的「意識狀態」，或「思想」這名詞來代替。）
這裡應該指出，人類都一致公認，某些感覺是有認識作用的，而某些感覺則只是單純的事實，它們雖具有主觀的，或簡直可稱之為物理的存在，卻並不具有作為真的認識所含有的那種「超越自我」的作用。但這裡，我們的探討範圍仍然是有限的。我們並不問「超越自我」是怎樣會可能的；而只是問，常識究竟是怎樣來判定某一些感覺而說它們既可能而且在實際上具有「超越自我」作用的？常識究竟是根據什麼標準來把這些感覺區別於其他一些感覺的？總之，我們的探討只是一章記述心理學而已。
孔狄亞克曾經用他著名的假設作過同樣的探索——他假設了一個雕象，而陸續地賦以各種感覺，首先一個就假定為芳香的感覺。但我們並不這樣做。為了避免與起源問題產生任何糾纏起見，即使對一個雕象，我們也不說它具有我們任何假想的感覺。讓我們還是假定：這感覺是不附著於任何物質的，不限定於空間的任何一點的，而乃好象由上帝所命，一直懸盪在空中的。另外，為了避免在它的「對象」究竟是屬於有形的或無形的這方面引起任何疑難起見，也不叫它為「芳香的感覺，或任何旁的可確定的感覺，而只叫它為一個感覺q.凡是在這抽象的命名下適用於我們的感覺的，在讀者所能假設的任何更具體的命名（如芳香、疼痛、堅硬）下，也將同樣是適用於它的。
現在，如假定這感覺，q是上帝唯一的創造物，它當然就構成整個宇宙。另外，如為了避免那一大批人的挑剔——他們認為「永遠這樣感覺就等於不感覺」①——我們就算這感覺是象他們所說那樣短促的，那個宇宙就只需維持一剎那時間。這樣的話，這一感覺就變得十分渺小短促；它所碰到的任何認識作用，就必須認為是在它一剎那的生命里所碰到——在這一剎那的生命之前或之後，都不會有任何認識的機會。
①這裡不妨附帶指出，照這樣解釋的「認識的相對性」乃是最可笑的哲學迷信之一。如說有任何足以支持這種看法的，只是根據神經組織的某些特性，即興奮過久會導致衰竭。可是根據持續疼痛多天的神經痛患者告訴我們，這一神經規律是很有伸縮的。但是，如果我們在實際上真地能得到一個永遠不變的感覺的話，我們又有什麼邏輯的或心理的論據可證明它不可能在它存在的期間一直被感覺到、一直被真實地感覺到呢？說它不可能被感覺到的理由，似乎只是由於我們不願相信必須有這樣一個愚蠢的感覺，不願相信它永遠存在罷了。應該說，它是一個不間斷的知覺，但並不導致關係的認識：這才是事實情況。
這樣一個孑然獨在的（因為上帝和我們這些心理鑑定者都可假定不算在這宇宙以內的）小小感覺，試問我們能說它有任何認識作用嗎？要說它有，必須有它某個可被認識的事物。但按上面的假設，有什麼可被認識的事物呢？也許有人會說，「那個感覺的內容q.」但不叫它為感覺的內容，而叫它為感覺的性質，是否更恰當一些呢？用「內容」這名詞，不就意味著這感覺（作為一個行為）已從它的內容（作為一個客體）分開了嗎？而斷然假定一個感覺的性質q等於一個性質q的感覺，是否就完全妥當呢？肯定地，到此為止，這性質q完全是包含在這感覺內部的一個主觀事實。對這樣一個單純的事實，如有人情願尊它為認識，當然也無法加以阻止。但我們還是認為應沿用通常的習慣，把認識這名詞只用之於對「實在」的認識——而所謂實在，乃是指那些不依賴這感覺而獨立存在的事物。如果這感覺的內容並不超越這感覺而存在，而是和這感覺共存共滅的話，一般的習慣就不叫它為「實在」，而只叫它為這感覺的構成方面的一個主觀特點，或至多叫它為這感覺的幻夢。
因此，要使這個感覺在這樣一個特殊意義上具有認識作用，它就必須是自我超越的。我們必須使上帝在這個感覺之外創造出個實在，以和這個感覺的內在性質q相對應。只有這樣，它才不致於是一個獨在之物。而如果那新創出來的實在是類似這感覺的性質認識這實q的，我就說這感覺可算是在的。
我這第一個論點，肯定會遭到攻擊。但在為它辯護之前，將先有一句穿插。「實在」固然是我們稱某一感覺具有認識作用的根據，但我們稱某物為「實在」，又憑什麼根據呢？這隻有一個解答：是鑑定者或探討者本人的信仰。一個探討者，在任何時刻，總覺得自己是信仰著某一些「實在」的——縱然他今年的「實在」到明年也許就成了他的幻想。只要他見到他所研究的某個感覺是針對著他所認為是「實在」的，他當然就承認這感覺真正具有認識作用。在這問題上，我們本身就是鑑定者；而我們能這樣相對地、權宜地來看「實在」，對於我們進行這問題的探討，將有很大的方便。每一門科學都得作一些假定。認識論者也只是可能犯錯誤的一般的人。當他們探討認識作用時，也就憑他們本身的鑑定能力來進行。當然，一個噴泉決不能超過它的源頭；我們對認識作用的探討結果，也一定受到我們本身可能犯錯誤的影響。我們至多能說，我們關於認識作用的說法，其真實的程度，當不亞於我們關於其他任何問題的說法。如果聽眾能夠同意我們關於「什麼算是『實在』」的說法，也許他們也會同意我們所提關於「實在是怎樣被認識」的學說是真實的了。我們只能要求到這點。
下文所用的術語，就當根據以上所說的精神。任何一個感覺，只要我們本身認為它的性質或內容並不超越這感覺的，我們就否認它具有認識作用。這一種感覺，我們不妨稱之為「幻夢」；而在下文我們還準備看是否可稱之為「虛構」或「錯誤」。
現在仍回原題。某些人會立刻叫嚷，「一個實在，怎麼能類似一個感覺？」這裡，我們就見到上文用那個代數記號q來命名這感覺的性質，真是多麼地聰明。用這記號，讓大家隨便以哪一個他們所認為能類似一個感覺的事物來當實在——如果不是一個外在的事物，就跟第一個感覺一樣的另一個感覺也好——例如單單在鑑定者心裡的一個感覺q，我們也就避去了整個所謂「外部實在不能類似內部狀態」的反對。但這一反對避去了，另一個反對也是必然會提出的。
這將來自這樣一些哲學家，他們認為「思維」——對於事物關係的認識——是精神生活的唯一要素；僅僅感覺的意識根本就等於沒有意識，甚至有時從他們的言論聽來，比之沒有意識還更壞。例如，下面一些說法，今天從那些自稱不信舊英國哲學而信奉康德和黑格爾者的口中，就經常能聽到：「一個知覺，如果是脫離於其他一切知覺的，『摒棄於我們所謂的理智以外的，』既然缺乏一切關係，並且沒有什麼性質，簡直就等於零；這種知覺，我們只能當它是空的；」「它根本是瞬息即逝，不可命名的（因為剛給它命名，它又變成了另一個知覺）；因此，它是不可認識的，是可認識性的否定；」「只要從我們所認為真的事物中去掉一切由關係所構成的性質，就一無留存的了。」
這一類說法，在格林教授的著作中，簡直是多不勝舉；但既然其學說極端荒謬，這裡也不值得多予臚列。我們那個小小的假定的感覺，不管它是怎麼樣的感覺——是一個認識也好，是一個幻夢也好——從認識論的觀點來看，肯定地不是一個「心理上的零」。它是絕對地、肯定地有條件的內部事實，有它一切特有的面貌。當然也有許多心理的事實它都不是。如假定q是一個實在，它對這q，就只是極淺薄地認識。它既不能確定q的時間，又不能確定q的地點；既不能給它歸類，又不能給它定名；既不能認識自己是一個感覺，又不能與旁的感覺相對比，也不能估計自己的期限和強度。總之，如果再沒有旁的不能的話，它至少是一個最不能作聲、最無能為力和最無用的東西。
但既然我們必須用這許多的否定來形容這感覺，又既然這感覺關於它自己或關於旁的事物都不能有所陳述，我們又憑什麼權利而否認它是一個「心理上的零」呢？會不會那些「關係論者」倒是對的呢？
在看來沒有多大意義的「關於」這個字眼裡，卻就包含著這一疑問的答案；而且如果實事求是地來看，還是一個非常簡單的答案。我們只要從約翰·格羅特所著很少被人援引的《哲理探原》（ExploratioPhilosophica）一書（1865年倫敦出版）中引一段話（該書第60頁），就能很好地引導我們理解這一答案。
格羅特說，「我們的認識，可以有兩種看它的方式；換句話說，關於認識的『對象』可以有兩種表示的方式：或是說我們認識某物、某人；或是說，關於某物、某人，我們認識這個、那個。一般的語言，憑它固有的邏輯本能，對於認識觀念都區分這兩種用法：一種是知覺（γCωCαι，noscere，kennen，connaitre），一種是理解（EιFECαι，scire，wissen，savoir）。根本上，第一種用法可說是比較屬於『現象的』——把認識看作是對所被認識之物的一種『相識』或『熟悉』；這··種觀念也許更接近於現象的有形的交接，而不如另一種那樣地屬於純理智性質；這種認識是依靠我們感官的接觸或依靠圖形或字體的表象而獲得的一種認識，是一種表象。另一種用法是表示在我們的判斷或命題中的，是包含在我們的概念里而不一定通過任何想像的表象的，根本上是比較屬於理智性質的一種認識觀念。但是，也決不因此我們就不能隨便用哪一種方式來表示我們的任何認識——只要我們在同一個命題或推理中並不把二者用混就是。」
很顯然，如果我們這假設的感覺q只是一種「相識」性質的認識（如果這算是認識的話），要從它獲得關於任何事物——甚至關於它自己——的任何陳述，那就象古人所說的，想從一頭公羊身上榨取羊乳了。如果只因不能從它獲得任何陳述而就說它是一個「心理上的零」，那也等於只因從公羊身上取不到羊乳，就宣稱整個羊群不產羊乳一樣地沒有道理。可是，黑格爾學派一味想把單純的感覺摒斥於認識的範圍之外，卻就是建立在這一錯誤論點之上。他們總以感覺的「不能作聲」、「不能作任何陳述」①而認為感覺就沒有意義，認為認識論者就有理由予以摒絕唾棄。他們把「有所指」一點——作為指示旁的心理狀態的意義解——當作我們一切心理狀態的唯一作用；而既然見到我們這小小原始的感覺還沒有什麼「所指」，也就很容易地稱它為無意義的、無意識的、空的，以至於荒謬的、不可承認的了。但如果說，一切的直接相識都遭到清理而不斷地變成「關於的認識」，以至到最後這「關於的認識」所「關於」的事物一切都不剩的時候，這所謂「有所指」一點，不也就消失無蹤了嗎？當我們關於事物的認識已到達非常複雜完備的時候，我們不也有必要同時對這「關於的認識」所關於的什麼事物有一定的相識嗎？
①例如請參看格林所著《休謨人性論淺談》第36頁。
而我們這假設的小小感覺就提供有一個什麼；如果接著有旁的感覺記憶這第一個感覺，它這什麼就可能成為某一個「關於的認識」或某個判斷的主辭或賓辭，而知覺這一個什麼與這些旁的感覺所認識的旁的什麼之間的關係。這時，原來所不能作聲的q也就有了個名稱，也就不再是不能作聲了。但是每一個名稱，正如邏輯學研究者所知道，都有它的外延，而這外延又總是指象我們的原始感覺所認識的q那樣的、對外沒有關係或者其內部關係沒有得到分析的某個實在或內容。沒有對這樣的「事實」、這樣的「內容」先有所相識，我們決不能有何表示關係的命題。不管這q是芳香也好，是牙疼也好，或者是一個更複雜的感覺象那天際的滿月的感覺也好，它一定先以這樣的形式出現；而我們對它也必須先有此原始的概念，然後有可能獲得任何「關於它的認識」。所謂「關於它的認識」，只是在它之外加了一個上下文而已。如果去掉了它，儘管加上什麼，所加上的也不成其上下文了。①
①如果某甲進門而某乙問他：「樓梯上您見到我的弟弟沒有？」我們一定認為某甲會這樣回答：「見到了，但並不知道是您的弟弟；」因為不了解兄弟關係，決不因此就不見其人。今如有人，只因在其所相識的各個原始事實之間不見有何關係而就否認認識它們，按照這樣的邏輯，他們將應該說：「只要某甲不知樓梯上這人與某乙的關係，他就不可能見到這人了。」
談到這裡，我們就不用再談那關係論者的反對，而可以這樣來擴展我們的論題：假設除了這感覺里的q以外，宇宙里還有另一個q，這樣的話，那第一個q就可能對它所從出的實在有所相識。而且這一相識，作為僅僅的相識，將難以想像可予以增加或改善，在它來說，就是完全的；這一相識，將迫使我們（如果我們不反對稱「相識」為「認識」的話）不但應說，這感覺是有認識作用的，而且應說，感覺的一切性質，只要在它們的本身以外存在有它們所類似的任何實在，就都是對存在的性質的感覺，都是對外在事物的知覺。
我們所以說這第一個感覺具有認識作用，大家將會見到，是因為發現q的確存在於這一感覺之外。如果不發現這點，我們就不可能斷言其具有認識作用；而如果在這感覺之外並沒有什麼東西可被發現，我們就只能稱這個感覺為幻夢。但是，感覺本身並不能有此發現。它所掌握的，僅有它自己的那個q；不管我們把那「超越自我」的認識作用加給它或從它奪去，它本身的性質都絲毫無所改變。這認識作用是偶然發生的；是綜合的而不是分析的；是屬於它本身存在之外而不是它本身存在之內的。①
①把這樣一個重要的作用稱之為偶然發生的，好象有些奇怪；但我並不覺得能有何旁的說法。正象我們從「實在」出發，問「實在」怎樣會被認識時，我們只能說，必須有一個在主觀上能再造這實在的感覺；同樣地，當我們從感覺出發而問感覺怎樣會被認識時，我們也只能回答，必須有一個在客觀上能再造這感覺的實在。但不管從那方面出發，出發時的基本事物是始終不變的。固然，在感覺的性質和性質的感覺之間，在「接受」和「再造」關於某一實在的認識之間，也許有人容易因文字上的玄妙而辨不清它們的區別；但最後我們還是得承認，真正認識的觀念包含有一種「認識者與被認識者直接溝通，二元一體」的意義。參看鮑恩所著《形上學》一書（紐約版）第403—412頁及陸宰的有關章節，例如他的《邏輯學》第308節。（「直接溝通」一詞，用得並不好。——1909年著者注）
一個感覺的發生感覺作用，正如一支槍的發射一樣。如果沒有可被感覺或可被擊中的東西，它們只是無的放矢而已。但如果對面出現了某個目標，它們就不單是發射或感覺，而是擊中和認識了。
但這裡又產生一更有力的反對。的確，當我們見到一個實在的q和一個q的感覺，因為二者相互類似，我們就說其中一個認識另外一個；但是，在我們確知這q的感覺恰恰就代表這實在的q以前，我們憑什麼理由就肯定這一點呢？我們很可以假定有許多個而不是一個實在的q.拿一支槍來說，只要它既是發射，又是擊中，我們自然很容易看出它擊中了哪一個。但是拿一個感覺來說，我們又怎麼能看出它究竟認識哪一個呢？當然它認識它所代表的那一個；但它究竟代表哪一個呢？這方面，它卻沒有明確的表示。它只是類似而已——對所有的q都一般地類似——而類似本身，不一定就是代表。拿雞蛋為例。各個雞蛋都相互類似，可並不因此就相互代表或相互認識。也許有人會說，雞蛋一例並不恰當，因為雞蛋並不是感覺。好吧，試假定這世界就只有牙痛吧——牙痛是感覺，而且是極相類似的感覺；是否它們就更好地相互認識呢？
作為一個抽象性質（象牙痛一樣的性質）的q，它的情形與一個具體事實的q是完全不同的。實際上幾乎沒有方法可以確定究竟一個抽象性質的感覺代不代表這一個性質。除了類似這性質，這感覺更不能對它有何旁的作用，因為對一個抽象的性質根本就不可能有什麼作用。這一種性質，既沒有上下文，沒有周圍環境，沒有個性基礎，既是一個沒個性的本質、一個柏拉圖式的理念，即使可能有重複的版本（姑且假定其可能），也無法加以辨認。不管這感覺代表哪一個版本，或只是類似而根本並不代表，都不會有什麼不同的表現，有什麼不同的結果。
如果現在我們假定這性質q真地有多個版本而對每一個版本給它一個上下文以資區別。這樣的話，只要把類似原則也引伸到這上下文上來，而根據這感覺究竟與哪一個版本最相類似，我們就可以說明這感覺究竟認識哪一個版本。但這裡，下面的理論性疑問又來了：重複與巧合，是不是認識？拿槍來說，它能明白地表示它究竟指向和擊中哪一個q，因為它能夠擊斷某一個q.但是拿一個感覺來說，在它沒有能明顯地表示究竟指向和認識哪一個q以前，我們為什麼就不能否認它指向或認識任何哪一個實在的q，又為什麼就不能斷言它與實在的關係至多只是一種「類似」的關係呢？
事實上，每一個實際的感覺的確明顯地表示——跟槍一樣明顯地表示——它是指向哪一個q的；在具體的事例中，幾乎這一點都是由一個上面所沒有談到的因素所決定著的。我們不妨拋開抽象的事例，來談可能的事例，就要求方便之神給我們構造一更豐富的世界。譬如就讓他給我們一個夢境，幻夢某一人的死亡，而同時真地使這一人死亡。對這樣的例子，我們的實際本能究竟怎樣來判斷這是對實在的認識或者僅僅是「類似這夢境的實在」與這夢境的巧合呢？這一類疑難的例子正就是「心靈研究會」所忙於收集而力求加以最合理的解釋的。
如果我這個夢是我生平僅有的夢，如果它的情節與實際的死亡有很多地方不符，又如果我雖做了這夢，卻並不因此對這死亡採取任何行動；這樣的話，毫無疑問，我們將都稱它為奇異的巧合——除了這再沒有旁的解釋。反之，如果這夢有很長的情節，其中每一點都與實際死亡的情節相符；如果我經常做這樣的夢，而且個個都同樣地與實在相符；又如果在我醒來的時候，我總是把它們當成真的一樣立即採取行動——比旁人先一步行動——這樣的話，很可能我們得承認：我具有某種神秘的預見能力；我這些夢不可思議地正就指那些真正的實在；說它是「巧合」，就沒有接觸到問題的本質。如果原來有人懷疑是巧合的話，只要見到我從我的夢能夠干涉實在的過程，能夠照我夢中的心意左右事態的發展，這種懷疑也就煙消雲散的了。在這種情況下，至少可以肯定，我的醒著的批評者和我夢中的自己是對待著同一個實在。
對這一類問題，人們總是這樣來判斷和決定的。夢幻對實在世界產生些什麼實際效果，以及這兩個世界類似的程度怎樣：這是人們自然地採取的兩個標準。①一切感覺都為了行動，一切感覺都導致行動：這些真理，今天已不需要用論證來證明了。但是，按照另一種奇妙的自然的安排，我的感覺也作用於我的鑑定者世界裡的實在。這樣，除非我的鑑定者能證明我的感覺並不指向它所作用著的那些實在，他怎麼能繼續懷疑他和我不都認識同一個實在世界呢？如果這行動是在同一個世界裡完成的，那一定是這感覺所意指的那個世界；如果在另一個世界裡完成的，那另一個世界就是這感覺所意指的世界。如果你的感覺在我的世界裡不產生效果，我就說它和我的世界完全脫離；我就叫它是一個獨在之物，而叫它的世界是一個夢幻世界。如果你的牙痛並不促使你好象我有牙痛時那樣地行動，甚至並不促使你好象我是另一人那樣地行動；如果你既不對我說，「現在我知道你一定怎樣難受！」，也不告訴我任何解除牙痛的方法：在這種情況下，我就否認你的感覺真地認識我的感覺，儘管你這個感覺怎樣地類似我的感覺——因為它沒有認識的標誌，而要我承認它具有認識，這種標誌是絕對必要的。
①的確，一個堅決的反對者也許仍然會反對；即使承認了一個夢境完全反映這實在世界，承認了夢中的行動立刻會再現到這個世界上來，也許他仍然會堅持這不過是符合，至於這夢境世界真正是不是指那個它所確切摹寫的實在世界，那還是沒弄明白。這一點反對深入進形上學的範圍。我倒並不否定這反對的重要性；說老實話，若不是因為我的同事羅伊斯博士的理論，我還不會深刻體會這一反對的全部力量，也不會使我的實際觀點和心理觀點變得對我現在那麼明確。不過在這裡，我還是堅持我上項觀點；我只希望羅伊斯博士對於認識作用的那篇更根本性的批評不久能夠發表。（這裡是指當時羅伊斯博士即將出版的《哲學的宗教方面》一書。該書主張「指」的概念包含有一個「全涵的心」的概念，它既包含實在的q，又包含心理的q；並把後者明白地用來作為前者的一個象徵符號。當時，我還沒法駁斥這點超驗論的意見。以後，主要通過彌勒教授的影響——參看《哲學評論》1893年第二卷第403頁他寫的《真理與錯誤的意義》一文——我才理會到任何具體的可經驗的作用可以象那絕對精神的意志完全一樣地作為認識的中介。）
在我相信你是意指我的世界以前，你必須首先影響我的世界；有我相信你在很大程度上是意指我的世界以前，你必須首先在很大程度上影響我的世界；在我能肯定你是象我一樣地意指我的世界以前，你必須首先象我處在你地位時一樣地影響我的世界。只有那個時候，作為你的鑑定者的我，才樂意相信我們不但是想著同一個實在，而且同樣地想著這個實在，並同樣地想著這個實在的很大一部分。
如果旁人的感覺對我們自己的世界不起實際的作用，我們決不會懷疑到旁人有任何感覺，當然也決不會象我們在本文里那樣地作為一個鑑定者。自然的構成是很奇妙的。在我們每一個人的世界裡，都有一些叫做人體的東西，他們來來往往，對這世界裡的一切旁的東西起著作用。他們的行動的理由，也大體上和我們在他們的地位時一樣。他們用語言，用姿勢；如果換上我們，在這些語言和姿勢的後面，一定有它們的思想——而且不僅是一般的思想，而是非常具體的思想。我想你們都有一個一般的火的概念，因為我見到你們對這屋子裡的火都象我一樣地行動——撥弄它和靠近它等等。但這就必然使我相信，如果你們有任何火的感覺的話，這就是你們所感覺到的火。事實上，不論在何時，當我們充當心理鑑定者的時候，我們從不根據某一個感覺類似哪一個實在而來發現它意指哪一個實在。我們總是先發覺它意指哪一個實在，而後再假定它類似這個實在。當我們見到彼此都在看同一的事物，都在指向它們，並以各種方式翻動著它們的時候，我們也就相信所有我們的感覺都類似這實在，而且都相互類似的了。但這一點，我們從不能在理論上肯定。譬如說一個暴徒在攻擊我的身體；我們用很多時間去推測究竟在他的心目中的我的軀體是否與我的心目中的相類似，或究竟他所真正想侮辱的軀體是否是存在於他的心目中的某一個軀體，與我的心目中的軀體完全不同；這種推測實際上完全是一種病態的多慮。我們的實際觀點就會掃除這種玄想。如果他所意指的不是我的軀體，我們為什麼要叫它為一個軀體呢？他的心只是我根據所發生的事情而推論的一個名詞；如果推論了以後這句詞就與原來使我作這推論的軀體脫離了關係而與旁的軀體聯繫了起來，這推論就完全不成立了。不管這一形上學的疑問：我們兩個心（暴徒的和我的）怎麼能意指同一個軀體，人們只要見到彼此占著同一個空間，踏著同一塊土地，濺著同一片水，使得同一片空氣共鳴，作著同一個遊戲，用著同一個碟子飲食——只要是這樣，實際上就決不會相信有多個獨在的世界。
但如一個心的行動對另一個心的世界看來不起什麼作用時，情況就完全不同了。在詩歌中，在小說中，就有這樣的情況。例如，大家都熟悉《艾文荷》①（Ivanhoe，通譯《撒克遜劫後英雄略》）。但如果我們不管這人物怎樣產生的事實，而只是當作單純的故事來看，那就很少有人會不承認，各人的心中各有其不同的艾文荷。即使所有的這些艾文荷都相類似，也不足以否定這點。但如果有人對這艾文荷的人物在他原來的說法中想出了某種改變，而這個改變立刻就傳遍到其他的各種說法，並改變這些說法的話，我們就很容易承認，所有這些人都在想同一個艾文荷；故事也好，非故事也好，這一說法就成了一個大家所共有的小小世界。
①也就是說，並沒有實在的「艾文荷」——即使在司各脫寫這故事的思想里也沒有實在的「艾文荷」。他寫的這一個只是許多獨在的「艾文荷」之中的第一個獨在之物而已。當然，如果我們願意，只要把這「艾文荷」與它的作者聯繫起來而使二者成為一複合的對象，我們可以使它成為一實在的「艾文荷」，而根據這「艾文荷」來看旁的「艾文荷」——看它們是否意指和類似這「艾文荷」而說它們認識或不認識它。但這樣的對象已不是單純的故事；它與它的讀者所共同體驗的世界已有了有機的關係。司各脫的《艾文荷》既印成了卷冊，我們都可以拿在手裡，都可以根據任何一捲來驗證我們的哪一個說法代表著真的說法——代表著司各脫本人原來的說法。我們可以參看他的原稿；總之，我們可通過我們這實在的經驗世界裡的許多道路追溯到原來司各脫心裡的「艾文荷」——這一點，在我們把「艾文荷」（或其他任何一個小說人物，也都一樣）只當作一個單純的故事來看，或與它的產生的情況孤立起來看時，是絕對做不到的。所以，不論何處，我們都可用這樣一個驗證的方法：是否我們能夠從兩個心裡的兩個對象共同聯繫到一個似乎是兩個心裡所共有的第三個對象（因為每一個心都感到另一個心所對它產生的每一個變化）？如果這樣，這前兩個對象至少是同一個第三對象的衍生之物；而如果它們又相互類似的話，就可算是意指同一個實在的了。
到達這裡，我們可重拾我們的論題，而進一步加以改進。假定仍象上面一樣叫這實在為q而讓鑑定者的感覺保證它是一個實在，我們可以說，任何旁的感覺，只要既類似這q，又意指這q（從它是否直接影響這q或影響鑑定者所認為與q連續的某個旁的實在p或r來斷定）的，就算是認識這q的。說得更簡單些：感覺認識一切它所類似，而且直接或間接q所作用的實在。如果只類似而不作用，那是幻夢；只作用而不類似，則是錯誤。①
①這類「錯誤」還包括這樣一些例子：一方面我們的感覺作用於某一個實在，另方面只是部分地類似而並不意指這實在。例如，我想拿我自己的雨傘，而卻錯拿了你的雨傘。這裡，雖然我的感覺比較更完全地類似我自己的雨傘，可是我既不能說認識你的雨傘，也不能說認識我的。我把這兩把雨傘都弄錯了，都誤會了它們的特點。
上文我好象說成鑑定者和被鑑定者的感覺必須是分別兩個心似的。事實上，二者很可以是用一個心的先後的感覺；而這裡，我們似乎就覺得可不一定需要「作用」一點來證明鑑定者和被鑑定者的感覺是意指和代表同一個實在，我們認為我們能直接見到我們過去的感覺和直接認識它們所意指的實在。至少，我們總能固定我們目前感覺的意向，而使它意指我們任何一個過去感覺所曾意指的同一個實在。所以在這裡我們就覺得盡可不必要「作用」一點而後才肯定鑑定者和被鑑定者是指同一個實在的q，好吧，要是這樣，那就更好！但既然更難、更複雜的情況都已談過，這點較容易的問題盡可以不用再談。當前的主要要求是專談實用心理學的問題，而不是管形上學的疑問。
再一句話。我們上面提出的公式，與費勒爾教授《形上學原理》一書中所提而且也顯然為所有的費希特派所遵奉的認識原理全不相同。按照後者的說法，認識的構成，除了包括被認識的事物之外，還必須包括一認識的心：也就是說，所謂認識，並不象我們所說的，只包括一個q而已，而至少當包括q和我自己。但是從人類的常識來說，當它區別哪些「是認識」和哪些「不是認識」的意識狀態時，肯定地，它絕不會採用這樣的原理。所以，如果說費勒爾的原理在任何方面還適用的話，它只是對一般的形上學的意識可能性為適用，對於實際上公認的認識意識的構成則並不適用。因此，對這個原理我們可不用多談。
也許讀者會認為這公式太明顯了，太沒有意義了，盡可不必這樣長篇累牘地加以闡釋，特別當考慮到這一公式只適用於一些知覺，而不適用於象徵性或概念性思維。如果某個實在是個物質的東西或行為，或者是鑑定者的某個意識狀態，的確，只要我知覺到它的時候，我就能把它反映到我的心裡，並對它產生作用（當然對意識狀態，只是間接的作用）。但有許多認識，舉世公認的認識，它們既不反映它們的實在，也不對它們產生作用。
在整個象徵思維的領域中，大家都公認，我們可意指某些實在，談到某些實在，對某些實在得出一定結論——總之，我們可認識某些實在——而不必在我們的主觀意識中有何甚至只約略類似這些實在的東西。人們用語言向我們表示它們，但語言，除了它的聲音以外，絕不喚起我們任何旁的意識。我們認識它們是哪一些實在，只是憑極模糊地、極片斷地瞥見一些它們所可能具有的遙遠關係，而絕不通過任何對它們的直接想像。這裡，由於各人的心各有所不同，讓我就用第一人稱來說吧。我確信我自己目前的思維可由一定的語言來表達它特有的主觀內容；這些語言之能令人了解，是靠被聯繫到某個實在——某個超越直接意識範圍的，我所只是覺得存在於某一方向、可能由這些語言所導往而尚未實際導往的終極的實在。這些語言的主題，一般總似我心裡背著指它的，幾乎好象我肯定有某物在我背後時連頭也不回地以拇指從肩上指向它的一樣。這些語言的結論，則總是好象我欠身向前，同意它的存在似的，雖然我所見到的，也許只是與它相關的某個極片斷的意象，但這極片斷的意象，只要賦有那種熟悉和實在之感，也就使我覺得它所歸屬的整個的東西是合理和實在的了，是應該認為認識的了。
這是廣義的認識意識；它對它認識的對象，卻絲毫並不類似。因此，上文所定的公式必須進一步改進，而另外以這樣來表示：一個知覺，只要是直接或間接作用於某個實在，而且類似這實在的，它就認識這實在；一個概念性感覺，或思想，只要是實際地或可能地終止於一個知覺，而這知覺是作用於某個實在，或類似這實在，或雖不作用和類似而與這實在或它的上下文相聯繫的，這概念性感覺或思想也就認識①這實在。這裡所說的後一種知覺，既可能是一個感覺，也可能是一個感覺性觀念；而所謂思想必須終止於這樣的知覺，乃是說，它必須最後能引導到這樣的知覺：——通過實際的經驗，如果這終極知覺是一個感覺；通過論理的或習慣的啟發，如果它只是一個意象。
①是關於那個實在的一種不完全的認識，那個實在則是它的「主題」一類的東西。
試舉一例來加以更好地說明。隨手打開我拿起的第一本書，就讀那碰上的句子：「牛頓對上帝在天上的傑作，正象巴萊（Paley）對上帝在動物界的傑作看得同樣地清楚。」我就立刻回憶分析我最初體會這個句子時的主觀意識狀態。首先我有一個明顯的感覺：這句子易懂而合理，而且和實在世界聯繫得起來。另外，在牛頓、巴萊和上帝之間也有一種符合一致之感。對「天上」、「傑作」或「上帝」這幾個字眼，並沒有什麼明顯的意象；它們只是些字眼而已。「動物界」這三字則使我極模糊地意識到這裡劍橋市的動物園（可能是動物園裡台階的形象）。「巴萊」這字眼也引起我一個同樣模糊的意識——意識到一本小小的牛皮書籍；「牛頓」這字眼則引起一個臉部右下角有鬈曲假髮的鮮明形象。這些，據我分析，是我在最初接觸到這句句子時的全部意識；如果我不是為了試驗而拿起這書，而是真正為了讀這本書才看到這句句子的話，恐怕連這一點意識都不全。然而，我這點意識確是具有認識作用的。這句子讀到某一些實在；這些實在，是我的心理鑑定者（我們不應該把他忘掉）所承認是實在，正如他承認我「感覺它們是實在」和承認我「接受這句子所說的正確」是我的真的認識一樣。
但我的心理鑑定者憑何理由就能這樣地寬大呢？我這極不完全的意識它所包含的象徵既不類似也不影響它們所代表的實在，他憑什麼而能肯定我這意識就認識他本身所指的實在呢？
他所以能肯定，是因在為無數類似的事例里，他曾見到過這種不完全的象徵性思想，當引伸它們的時候，能導致某些知覺，而這些知覺實際上是影響他自己的知覺，而且假定也類似他自己的知覺的。所謂「引伸它們」，也就是遵循它們的趨向，服從它們始發的暗示，向看來是它們所指的方向去做，廓清陰影，顯露光輪，解除邊障，以達到它們主觀內容更實質的中心。譬如向巴萊的方向引伸我的思想，我可拿那棕色皮面的書本，把它關於動物界部分的章節拿給我的心理鑑定者看。我可給他具體地看那書中所述的各種動物和它們的排列，而使他相信這些字眼對我的含義和對他的含義相同。如果向牛頓的方向引伸我的思想，我可拿一些牛頓的著作和肖像——或者，如按照假髮形象的啟示，又拿出一大堆十七世紀有關他的環境的材料——來向他證明這牛頓的字眼在我們二者心中都具有同樣的地位和關係。最後，我可通過語言和行動來使他相信我所說的「上帝」、「天上」和「兩方面傑作彼此相似」，也正和他所說的意義一樣。
作為最後手段，我可通過對他的感覺來給他證明。我的思想能使我作用於他的感覺，一如他追求他本身知覺的效果時所作用於自己的感覺一樣。所以，實際上，我的思想就終止於他的實在。因此，他也很自然地會假定我的思想是意指他的實在，是和他的思想（如果也象我一樣地是象徵性思想的話）本質上相類似的。總之，我的思想所對他產生的，或可能產生的可感覺作用——如把巴萊的書本、牛頓的肖像之類直接拿給他看——乃是他的信念的基礎。
所以，分析到底，我們相信我們所認識的、所思考的、所談論的，都是關於同一個世界，因為我們相信我們的知覺是為我們大家所共有。而我們相信這點，是因為我們每個人的知覺都似隨旁人知覺的改變而改變。我對你是什麼，首先是你自己的一個知覺。如果突然我打開一書，把這書拿給你看，同時發出一些聲音，這些也是你的知覺；但因它們很類似你自己的行為以及促成你這些行為的感覺，你就不可能懷疑我也有這些感覺，或這本書就是我們兩個世界裡所共同感到的一本書。究竟我們兩個人是否對它同樣地感覺，是否我對它的感覺就類似你對它的感覺，則永遠不能肯定；但假定這是對此問題最簡單的假設。事實上，我們決不能肯定這點；作為認識論者，我們只能說，如果兩個感覺並不類似，它們就不可能在同一個時刻以同樣方式認識同一個事物。①如果每一個感覺都把它自己的知覺當作是實在，它對旁的知覺一定會說，雖然這旁的知覺也可能意指這實在，並且以作用於這個實在來證明這點，但如果不類似這個實在，它還是完全假的，完全錯的。②
①雖然兩者都可能終止於同一個事物，並都是「關於」它的不完全的思想。
②在這裡，唯心主義和唯物主義的差別並沒有多大關係。文中所說，對於兩種理論都能適合。不管說我的知覺是直接改變你的知覺，或說是先改變某一有形的實在，再由這實在改變你的知覺，前一法則絕不比後一法則更為玄妙。在任何一種情況下，你和我都似結合成一個連續的世界，而不是一對獨在的世界。
如果知覺的情況是這樣，那麼，更高級的思想樣態當更是怎樣！即使在感覺的領域裡，人們也許就大有不同。比較研究最單純的概念性成分，人們的差別似乎還更大。如果再談到一般理論和對生活的感情態度，那就更象薩克萊（Thackeray）所說的「朋友，你的頭腦是一個世界，我的頭腦又是一個世界」了。
那末，究竟靠什麼來挽救我們和防止我們不成為相互排斥的獨自存在呢？我們的心究竟靠什麼來交流的呢：不靠旁的，只靠我們的某一部分知覺性感覺的相互類似——它們具有相互影響的能力；它們只是一些不能作聲的相識性認識；它們也必須類似它們的實在，否則就根本不可能正確認識它們。所有我們的「關係性認識」都必須終止於這種「相識性認識」，都必須具有可能終止於這種相識性認識的含義。這些知覺、這些終極事物、這些可感覺事物、這些單純的相識性事物：它們是我們所能直接認識的僅有的實在；我們整個思想的歷史只是我們以其中的某一個實在替代另一個實在的歷史，只是我們把這種替代物化為概念性符號的歷史。儘管這些感覺被某一些思想家所鄙視，它們正就是我們思想所從滋生的土地、避難的場所、穩固的磐石、始終界線和起訖之點。我們一切高級型式的思想就應以找到這些感覺性終極事物為目標。只有找到了它們，才終止了爭論，才不會有認識上的虛偽的自負；不然，我們就全不能理解彼此的意義。如果兩個人對同一個知覺採取同樣的行動，他們就相信彼此對它有同樣的感覺；不然，就可能懷疑彼此對它的認識有不同。在我們沒有能把問題這樣來考驗之前，①我們決不能肯定彼此就了解。正因如此，所以形上學的辯論總好象與空氣相搏擊，沒有一個實際的、可感覺的結果。反之，「科學的」理論則總是終止於具體的知覺。你能從你的理論演繹出某種可能的感覺，而且帶我到你的實驗室，當場使我有這樣的感覺，而證明你這個理論是適合於我們的世界的。當然，概念的理性在真理上空的飛躍是美麗的。無怪一些哲學家要受到迷惑；也無怪他們會以某種鄙視的眼光看待那理性之神所由飛躍的低微的感覺。但是，如果她忘掉了她的根本而不承認這種感覺，那末，世界上沒有一個地方能保證她平安無事——隨便一陣狂風都會把她帶走，象夜間帶火的氣球似的，把她吹到星群中去了。
①「意義的區分，儘管千差萬別，總不外乎在實踐方面可能有所不同。……因此，要達到最高度清晰理解的準則似乎應該是：考慮一下我們概念的對象，在實際意義上可能有些什麼效果。這樣的話，我們關於這些效果的概念也就是我們關於這個對象的概念的全部。」——摘自皮爾斯所著《怎樣使我們的觀念清晰》一文，原載1878年1月紐約版《通俗科學月刊》第293頁。
附註：讀者很可以看出，關於以後在《實用主義》一書中得到進一步發展的真理作用的理論，其中有多少早在這篇文章里就已經明白提出，又有多少是到後來才闡明的。在這篇較早期的文章里，我們可見到被清楚地提出有以下幾點：
1．實在是存在於真的觀念以外的。
2．鑑定者、讀者或認識論者本身的信仰是有此實在的根據。
3．可經驗的環境是聯繫認識者與被認識者的中介，是產生認識關係的中介。
4．通過這中介而指向實在，是我們認識這實在的條件之一。
5．類似這實在，以至最後影響這實在，是所以只指向它而不指向旁的實在的決定性因素。
6．消除了「認識論上的鴻溝」，所以整個的真理關係是屬於具體經驗的結構以內的，是由具體的過程所構成的，這些具體的過程隨著每一個客體和主體而改變，而且能具體地加以描述。
這篇較早期文章的缺點是在於：
1．過分強調了「類似」。「類似」雖然是正確認識的一個基本因素，但也常時被省掉。
2．過分強調了「作用於客體本身」這一點。雖然在許多事例，對客體本身發生作 用是真正指向這客體的決定性因素，但也常時不對客體本身發生作用，或代之以對「與客體有關的旁的事物」發生作用。
3．關於感覺或觀念的適用性當作相等於（構成這觀念的「真實性」的）「對某個具體實在的滿意的適應」這一概括的觀念闡發得不夠，而這一包括「指向」、「適合」、「作用」、「類似」等等一切條件的更為概括的觀念，正是杜威、席勒和我三人成熟理論的特點。
4．把知覺當成是實在的唯一領域（那篇原文第39頁），而現在我把概念當成是一個對等領域。
接著的一篇文章代表了作者對本題更全面的掌握。