實用主義 · 第七講 實用主義與人本主義

人們對於我上次講演中所描述的真理觀，其所以冷酷無情，是由於那種典型的「種族的偶象」①（idolofthetribe）——即唯一的真理那種看法在作祟；人們認為這唯一的真理是解答世界所提出的唯一固定的謎的唯一答案，而且這個答案是決定性的、全面的。按一般習慣說，如果答案玄妙，以致答案本身也成為一個次一級的謎，對於宇宙的奧秘，不加以揭示，反加以掩蔽，因而惹人驚異，那末這樣的答案反而更好。所有關於宇宙之謎的單個詞的答案，如「上帝」、「一」、「理性」、「規律」、「精神」、「物質」、「自然」、「極性」、「辯證法」、「理念」、「自我」、「超靈」等，都無一不由其玄妙而惹人讚嘆。哲學中的專門學者和一般愛好者都把宇宙描繪成一種化石的獅身人面的怪物；它之所以引人興趣，就在於人們可以不斷無聊地要求它表現它預卜未來的才能。唯一真理，這是理性主義者多麼的一個完全的偶象！我曾在我一位多才而早死的朋友寫來的一封舊信里讀到這樣一句話：「不論在哪一個領域裡：科學、文藝、道德、宗教、都一定有一個系統是正確的，其餘都不正確！」這多麼代表一個少年時代的狂熱！人一到21歲，都發憤圖強，想找到這樣一個系統。但多數人，就是到後來，也永不想到：「唯一真理是什麼？」的問題，並不是真正的問題（因為它脫離了一切條件）；整個關於唯一真理的觀念是從多數真理這個事實抽象得來，而正象我們抽象地說拉丁語或法律一樣，只是一個有用的概括的名詞。 ①這是培根所說的四偶象之一，或譯為「人類偏見」。——譯者 法官有時提到那抽象的法律，學校教師有時提到那抽象的拉丁語，好象在他們作出具體的判決以前和講解具體的字句以前，先就存在法律和拉丁語的實體，絕對地決定了他們的判決和句法，而強迫他們服從似的。但是只要我們稍一思索，就知道法律和拉丁語都不是本原，而只是結果。行為上合法與不合法的差別，語言上正確與不正確的差別，全是在人類具體經驗的相互作用中附帶發生的。信仰上真與假的差別，也是這樣發展起來的。成語接生在先前的成語上，法律接生在先前的法律上；同樣，真理也接生在先前的真理上，而就在這過程中，新的改變了舊的。有了先前的法律，加上一新的案件，法官就融匯二者，鑄成了新的法律。有了先前的成語，又遇上新的投合大眾口味的俚言妙語，就立刻產生了一個新的成語。有了先前的真理，再遇上一些新的事實，我們就又發現了一個新的真理。 然而我們卻一直自欺欺人，以為永恆的事物是展示出來的；先前的法律，語法或真理，根本是一閃而出的，而不是逐漸被創造的。但試想一下，要是一個少年法官在法庭上用他抽象的法律觀念來審理案件，或一個語法家在公共場所侈談他抽象的本國語觀念，或一個教授拿他那種理性主義的真理觀念來講解實際的宇宙，試問，他們會有什麼進展？只要一碰上新的事實，他們的真理、法律和語法也就蒸化了。這些東西，都是我們一面前進，一面創造出來的。我們的是非、懲罰、詞彙、形式、成語、信仰、全都是不斷新創出來的；歷史進展得多快，它們跟著也增長得多快。法律、語言和真理，絕不是推動這過程的本原，而只是其結果的抽象名稱。 無論如何，法律和語言就是這樣被看作為人為的東西的了。席勒就把這種類比運用到信仰上去而為他的學說提出了「人本主義」這個名稱。這個學說認為，在某種程度上我們的真理也是人為的結果。人的動機磨礪著我們的一切問題：人的滿足伴伺著我們的一切答案。所有我們的公式，都含有人的矯揉造作。這種因素，與一切真理是這樣地解脫不開，致使席勒有時幾乎留作疑問：除了這「人的因素」，究竟還有何旁的因素？他說，「世界基本上是一種原料（CDη）；它只是我們造它的那樣。如果要從它『原是什麼』或『離開了我們是什麼性質的東西』來下定義，那是得不到結果的。它是我們造成它怎樣就怎樣的。因此……世界是可塑的。」①他又說，要知道這可塑性的限度，只有實地去試驗，而且應該當它是完全可塑的那樣去下手，依著這假定有系統地做去，直到真地行不通才罷。 ①參閱《人格唯心主義》第60頁。 這是席勒的人本主義立場開宗明義的宣言。為了這點，他曾受到嚴厲的攻擊。我這次演講就想給人本主義立場辯護，所以在這裡要略說幾句。 席勒同任何人一樣，也著重地承認在創造真理的每一個實際經驗中都有抵抗因素存在，而且是新產生的真理所必須考慮，也必須與之符合的。我們的一切真理都是關於「實在」的信仰；在隨便哪一個具體的信仰里，實在總是象一個獨立的東西、一個被發現的東西而不是我們製造出來的東西。這裡，不妨回顧一下我上一講的內容。 「實在」一般是真理所必須考慮的。①從這一觀點看，實在的第一部分就是我們的感覺流。感覺是憑空而來，強加於我們的；對於它們的性質、次序及數量，我們基本上無法控制。它們無所謂真假，它們只是存在著罷了。只有我們對它們的說法，我們給它們所定的名稱以及我們關於它們的本原、性質和遙遠的關係的理論，才有真有假。 ①泰勒在他的《形上學大綱》一書中所作的卓越的實用主義解釋。 實在的第二部分，為我們的信仰所必須考慮的，就是我們的感覺之間或它們在我們心裡的摹本之間所存在的關係。這部分又可分為兩種：（1）可變的和偶然的關係，如日期和地點；（2）固定的和根本的關係——因為是建立在它們的條件的內部性質之上的。兩種關係都是直接知覺的材料，都是事實。但後一種事實，對我們的認識論來說，是實在的更重要之部。所謂內部關係，也就是「永恆」的關係，不論何時，只要比較一下它們的可感覺的各個條件，也就知覺了。這種關係是我們的思想——數學的和邏輯的思想——所永遠必須考慮的。 除了這些知覺之外（雖然仍大都以它們為根據），實在的第三部分就是過去已有的真理，這也是每一個新的真理探求所必須考慮的。但比較起來，這第三部分的抵抗力要小得多，結果總是它讓步的。關於這三部分實在永遠在那裡支配著我們的信仰的構成這一點，我在上一講中已經談過，這裡只是再提醒大家一下罷了。 但這些實在的因素，雖然都非常固定，而我們對付它們，還是有一定自由的。拿感覺來說，感覺的存在，我們雖不能控制，但是在我們的結論里，我們注意哪個，著重哪個，畢竟得憑我們各人的利益來決定。著重之點不同，結果構成的真理可完全不同。事實全同，我們的看法可各異。同一個滑鐵盧之戰，具體情節絕無二致，而英國人看來是「勝利」，法國人看來是「敗北」。同樣，宇宙也如此：樂觀主義者看作是勝利，悲觀主義者看作是失敗。 因此，我們對實在的怎樣說法，全看我們怎樣給它配景。實在的實在，由它自己；實在是什麼，卻憑取景；而取景如何，則隨我們。實在的感覺部分和關係部分全是啞的，它們根本不能為自己說話，而要我們代它們說話。正由於如此，理智主義者如格林及凱爾德二人竟至把感覺摒除於哲學的認識範圍之外，但實用主義者並不願這樣走極端。一個感覺，很象一個訴訟里的當事人，他把案件委託了辯護律師，就在法庭上聽憑辯護律師按照他認為最方便的方式代他陳述案情：陳述得好也罷，陳述得不好也罷。 所以，就是在感覺的領域內，我們的心也仍有一定任意選擇的自由。憑我們的取捨去留，而劃定這領域的界限；憑我們的好惡重輕，而劃分它的前景和背景；憑我們的順序，而從這個角度或那個角度去看。總之，我們拿到的是一塊大理石，而雕成石象的是我們自己。 以上所說，同樣也適用於實在的「永恆的」部分：我們對於內部關係的知覺，同樣地可以自由移換，自由排列。我們可以用各種順序去解釋它們，可以按各種方式給它們歸類，可以把任何一個知覺看成更為基本，更為重要；一直到我們對於它們的信仰構成了真理的各個系統，如邏輯學、幾何學、算術等等。在每一個系統及所有的系統中，其整體的形式和秩序，明顯地是人為創造的。 因此，且不說人生的行為還在對實在不斷地增加著新的事實，人類早就把他們的思想形式深深地印上了整個的實在的第三部分（就是上文所說的「先前的真理」）了。雖然每一個小時都帶來新的知覺，帶來感覺和關係的新事實，要我們認真加以考慮；實際上，我們在過去時間對這些事實的整個處理經驗，早就貯存在「先前的真理」中了。所以，只有前二部分實在中極小和極新的一部分才是沒有經過人的作用的；而且即使這極小極新的一部分，也必須立刻「人化」起來，和已經人化了的大部分相同化，相適應。事實上，要是我們沒有一個預先的概念，約略知道可能得些什麼印象，我們就不可能吸取任何印象。 所以，如果說人的思維以外還有任何「獨立」的實在，這種實在是很難找到的。這只能指某種剛進入經驗而尚未定名的東西，或者是我們對它還沒有產生任何信念，人的概念還沒有適用以前經驗里某種想像的原始之物。這種所謂實在，絕對是啞的，虛幻的，不過是我們想像的極限。我們可能瞥見它，但決不能握住它。我們所能夠握住的，永遠只是由人的思維所已經「烹調過」和「消化過」的它的替代物而已。可以說，不論在哪裡找到它，它總是「裝扮」過的了，如果我們可以用這麼粗鄙說法的話。席勒說，獨立的實在只是一塊不抵抗的原料，是讓我們隨意塑造的——他說的正是此意。 這就是席勒關於實在的可感覺中心的信念。我們能「碰上」它（用布拉德萊的話），卻不能占有它。表面上，這很象康德的理論；其實，康德所說的在自然界開始以前就閃發的範疇和席勒所說的在自然界裡逐漸形成的範疇，這中間就存在著理性主義和經驗主義之間的整個鴻溝。從真正的康德派看來，席勒比康德，何異鬼魅比天神！ 別的實用主義者也許對實在的可感覺中心還會有更積極的信念。他們也許想一層層地去掉了人造的外皮而達到實在的真正獨立的本質。他們也許能建立一些理論，說明實在從哪裡來的等等；只要這些理論能完滿地生效，它們就是真的。先驗唯心論者說，實在並沒有中心，最後完成的外皮同時就代表實在和真理。經院哲學還在宣傳這中心是「物質」。柏格森教授、海曼士、斯特朗等都相信有中心，並勇敢地想加以界說。杜威和席勒則當它是一個「極限」。所有這些或其他類似的解釋中，除非有一個最後證明最令人滿意，否則，哪一個最真呢？既然一方面有著實在，另方面一定有它最完滿的、不可能再加以改善或改變的解釋；而只要這「不可能」是永遠的，這個解釋也就絕對是真的了。關於真理的內容，我再也找不出任何旁的意義。如果那些反對實用主義的人說有，就請他們拿出來，讓我們見識見識吧！ 既然真理並不就是實在，而只是我們關於實在的信念，那就必然含有「人的因素」；但這些人的因素，只有在任何東西都是可以認識的這一意義上才能認識那非人的因素。譬如問，「河與岸，究竟是河造或岸，還是岸造成河？一個人走路，是右腿為主，還是左腿為主？」要在我們認識經驗的生長過程中把實在的因素和人的因素加以分別開來，就等於想回答這兩個問題一樣，是不可能的。 上面所說，就是人本主義立場的簡單陳述。好象詭辯嗎？如果這樣，我願再舉幾例加以申說，以使大家對這問題能有更充分的認識。 在許多常見的事物中，我們都會體驗到這個「人的因素」。一個實在，可以用各種不同的方式來形成概念，以適應我們的目的。譬如27這個數字，你可以當它是三的立方，或三乘九的乘積，或二十六加一的和，或一百減七十三的差等等：每一種都是真的。再譬如一個棋盤，你可以當它是白底黑方，或黑底白方，也沒有一個概念是假的。 再看這個附圖。你可以當它是一顆星，或兩個交叉的大三角形，或一個正六邊形的各補角線延長，或六個等大的三角形的底尖相接等等。所有這些都是真的看法，紙上的可感覺的形式並不抵抗這些看法中的任何一個。一條線，你可以說它是向東，也可以說它是向西。兩種說法，線的本身都能夠接受，都不覺有何矛盾。 我們把天上的星劃成許多星座，它們都只是耐心地聽我們劃分和命名。要是它們知道我們在幹什麼的話，也許有某些顆星，對我們為它們搭配的伴侶，會感到驚異。同是這北斗星座，我們既叫它為「查理的戰車」（Charles’sWain），又叫它為「大熊」（GreatBear），又叫它為「杓」（Dipper）。三個名稱沒有哪一個是假的，都同樣是真的，因為個個都適用。 所有這些例子之中，我們都在某一個可感覺的實在之上人為地給予了一些增加，而實在也忍受了我們的增加。所有這些增加，都與實在「相符」。它們都與實在正合適，同時還充實了實在；沒有一個是假的。要認為哪一個更真一些，那全看人給它派的用場而定。假使27是指抽屜的錢數，我原先放的是28元，那末，這27便是28減1的差。假使27是指一塊木板的寸數，我想用它來插入一個26寸寬的架子，那末，這27便成26加1的和。假使我要天際的星座顯得莊嚴一些，「查理的戰車」這名稱就比「杓」更真一些。我的朋友邁爾士就曾幽默地表示氣憤，說為什麼這樣莊嚴的一個星座要使我們美國人只是聯念起廚下的一個杓子。 我們究竟應該把什麼叫做「物」呢？看來，這完全是隨便的，因為我們能劃分出任何東西，來適合我們人的需要，正象我們劃出星座來一樣。譬如這裡的整個聽眾，我就看成是一「物」，一會兒專心，一會兒不安定。目前我不需要想聽眾中的各個人，所以我也就不考慮他們。同樣，一個「軍隊」，一個「國家」，也都如此。但是，女士們，先生們，在你們看來，把你們叫做「聽眾」，只是一種偶然的稱呼法。對大家來說，你們個人才是永遠實在之「物」。另外，要是從解剖學家來看，那些人又不過是許多機體，其實在之「物」不過是一些器官。再從組織學家來看，實在之「物」又不是器官，而成了組成這些器官的細胞。若再從化學家來看，則更會說，實在之「物」不是細胞，而是細胞的分子。 所以，我們可以把可感覺的實在之流隨意分割成各種「物」。我們創造著我們一切真假命題的主辭。 我們也創造賓辭。許多「物」的賓辭，都只表示這些「物」和我們以及和我們感情的關係。這些賓辭，當然是人的增加物。譬如凱撒渡盧比康河，他是對羅馬自由的威脅，也是美國學生的一個災星，因為他的作品難讀，美國學生見了害怕。這後來增加的賓辭，對他來說，和前面的一切賓辭是同樣真實的。 這裡，你們可以看到一個人會怎樣自然地達到這個人本主義原則：人的貢獻是不可磨滅的。我們的名詞和形容詞，都是人化了的遺產。在我們把它們系統化起來而構成的各種理論里，一切內部秩序和排列，全都受人的考慮——理智的統一，也是考慮的一種——的支配。數學、邏輯學本身，就充滿了人為的再排列。物理學、天文學、生物學，也大大依從於人的偏好。我們帶著我們的祖宗和我們已經建立的信念投入到新的經驗領域中去。這些信念決定我們注意什麼；我們注意什麼，決定我們幹什麼；我們幹什麼，又決定我們有什麼經驗。這樣層層相因，所以雖說有一個可感覺的實在之流存在，而它的真，從頭到尾，主要是我們自己創造的東西。 我們充實實在之流，是不可避見的。重要的問題是：實在之流經過了我們的增加，究竟在價值上是增高了呢，是減低了呢？這些增加，是好的呢，還是不好的呢？我們不妨把宇宙假設為只包括七顆星、三個觀察者和一個鑑定者。一個觀察者叫那七顆星為「大熊」，另一個叫它為「查理的戰車」，再一個叫它為「杓」。究竟哪一個人的增加，使這七星宇宙最美好呢？如果鑑定者是邁爾士的話，他一定說美國觀察者的那個增加是最不行的了。 陸宰曾在好幾個地方作了有深刻意義的提示。他說，我們往往在實在和我們的理智之間天真地假定一種關係，這種關係，也許和真的關係是恰恰相反的。我們很自然地會想，實在是現成的、完全的；我們的理智所具的簡單任務，只是描寫那現成的實在而已。陸宰就問，「但是我們的描寫本身，難道不就是實在的重要增加嗎？先前的實在本身，與其說只為了能夠在我們的認識里不變地復現而存在，難道不能說更為了刺激我們的理智，使它產生一些增加，來提高宇宙的總的價值而存在嗎？」倭肯教授在某處曾用過這樣一句話，「提高已被發現的存在，」這句話使人想起偉大的陸宰的提示。 我們實用主義的概念，也恰恰是這樣。在我們認識的生活和行動的生活里，我們都起著創造的作用。我們對實在的主辭和賓辭都有所增加。這世界的確是可塑造的，是等著我們去給它最後修飾的。象天國一樣，世界也是服服帖帖地聽憑人類褻瀆的。真理全是由人產生到世界上來的。 這樣一個概念，無疑地，使我們思想家的尊嚴和責任都因之加重了。對我們某些人來說，這是一個極有啟發作用的概念。義大利實用主義的領袖巴比尼，鑒於這樣神聖的創造性功能，就表現了滿腔狂熱。 實用主義和理性主義的差別的意義，現在全部看到了。本質上的差別是：理性主義的實在一直就是現成的、完全的；實用主義的實在，則是不斷在創造的，其一部分面貌尚待未來才產生。一者認為宇宙是絕對穩定的，一者認為宇宙還在追求奇遇中。 為了這人本主義觀點，我們曾遭到很多麻煩，它遭到人們的誤會是不足為奇的。有人指責它是一種「任性」的學說。譬如布拉德萊就說，一個人本主義者，如果了解自己的學說，一定會認為，「任何一個目的，不管它怎樣不正當，只要我本身堅持，就是合理的；任何一個觀念，不管它怎樣荒謬，只要有人硬說它是真理，它就是真理。」顯然，要把人本主義的「實在」觀——認為實在是有抵抗性的，卻又是可鍛煉的；是控制我們思維的，必須不斷加以考慮（雖然不一定要我們單純地摹寫）的——一下灌輸給初學者，並不很容易。這不由使我想起我個人經歷中一個情況。有一次我寫了一篇論文，講我們有信仰的權利。不幸，我用了「信仰的意志」這個標題。立刻，所有的批評者都拋開了本文，專攻擊標題；說它不僅在心理上為不可能，在道德上也不正當，而且還刁滑地把它改名為「欺人的意志」、「假裝的意志」。 根據上述差別，實用主義和理性主義二者究竟孰是孰非，已不僅是一個認識論的問題，而更是關於宇宙本身的構造的問題了。 在實用主義方面，宇宙只有一個版本。它還沒有完成，還處處在生長，特別在有思想的人致力的地方生長得更快。 在理性主義方面，則宇宙有許多版本；其中只一個版本是實在的，是無限的，是精裝的，是永遠完全的；其餘許多有限的版本都充滿著不正確記載，牽強附會，殘缺支離，各盡其致。 這樣，我們又回到了多元論和一元論兩種對立的形上學假設。在餘下一段時間內，我將進一步闡明一下它們的差別。 首先應該指出，任何人在選擇主張時，總脫不了一個氣質的差別。一個徹底的理性主義者，總是偏向空論和主觀武斷的。「一定是」這個詞從不離口。他的宇宙總是很謹嚴的，它的宇宙的「肚帶」總是抽得緊緊的。另一方面，一個徹底的實用主義者，則總是瀟灑不羈、無政府主義一類的人物。如果不得已而要象第歐根尼住在木桶里，只要桶箍寬鬆，板縫裡漏得進陽光，他也滿不在乎。 而這樣一種鬆散的宇宙觀念，就激怒那些典型的理性主義者，正如「出版自由」激怒俄國出版檢查局的老檢查官、「簡寫法」激怒老女教員或成群的新教教派激怒天主教徒一樣。從理性主義者看來，這種宇宙觀，簡直是無脊樑、無原則，正好象一個舊式的法國正統派或盲目信仰民主神權者看政治上的「機會主義」一樣。 按照多元的實用主義，真理是從一切有限經驗里生長起來的。它們都彼此依託；但它們所構成的整體，如果有這樣一個整體的話，卻一無所依託。一切真理都以有限經驗為根據；而有限經驗本身卻是無所憑藉的。除了經驗之流本身之外，絕沒有旁的東西能保證產生真理；經驗之流只能靠它內在的希望和潛力來得到拯救。 但從理性主義者看來，這簡直是一個流浪的、飄浮在空中的、既無大象更無巨龜可供托足的世界①；簡直是一群星球，散拋在天空，連一個重心都沒有的世界。雖說在生活的另一些範圍內，我們的確已慣於在某種相對的不穩定狀態中生活。「國家」的權威、絕對「道德律」的權威，已終於變成權宜之計，神聖的教堂已變成「公共集會場所」。但是在哲學教室內，肯定還不是這樣。而居然說，宇宙的真理是由我們參與創造的，宇宙乃聽憑我們的機會主義和個人判斷隨意處理的——這不是滑天下之大稽！要是這樣，「愛爾蘭自治」也成了千禧年，菲律賓土人也配得上自治了。這樣的世界，在哲學上還有什麼尊嚴？這樣的世界，從多數的哲學教授看來，簡直是一個沒標籤的箱子、一頭沒頸圈的狗罷了！那末，照這些教授的想法，究竟由什麼來束緊這鬆散的宇宙呢？ ①印度有一個關於宇宙的傳說：一隻龐然大象載著大地，而象則站在一尾巨龜的甲背上。——譯者 一定有某種東西支持著這個有限的眾多，維繫它，統一它，穩住它。某種不受意外事故的影響的，永恆不變的東西。可變的經驗一定是建立在不變的基礎之上的。在我們「事實上」的世界的背後，一定有一個「法律上」的副本世界，是不變的，先存的；而且在「事實上」的世界裡所能發生的事物，一定先已在那「法律上」的世界裡潛伏了可能。每一滴血、每一個最微小的項目，都一定是預定了的，標明了的，絕沒有任何變動可能的。我們的理想，在這個現實世界裡所不能實現的，一定也就是在那個絕對實在的世界裡所被否定了的。唯有這絕對的實在，才使這宇宙穩固。這是安息的深淵。我們住在那波濤洶湧的表面上，就靠這穩固的基礎，才下錨著底，一點不動。這正是華滋華斯所說的，「無穹擾嚷之中，寓居永久的平安」，也正是我曾讀給大家聽過的印度哲學家維韋卡南達說的神秘的「一」。這是真正的實在、永恆的實在、顛撲不破的實在；也正是那些講原理的人——一般也包括我第一講中所說的柔性的人——所認為必須假設的。 但這一點，卻正是我在同一講中所說的剛性的人所認為荒謬的抽象崇拜的東西。剛性的人只知相信事實。在現象的事實背後，正象我那個剛性的老農賴特（ChaunceyWright）——是我少年時代哈佛大學有名的經驗主義者——所常說的，根本就不存在什麼。理性主義者硬說在事實的背後有事實的根據和事實的可能性，剛性的經驗主義者指責他只是拿一個事實的名稱和性質當作一個副本裝在這個事實背後而使它成為可能。事實上，用這種假根據說法的例子，真是太常見了。如某次，在一個外科醫生進行手術時，我就聽到一個旁觀者問他為什麼病人呼吸那麼樣深，醫生回答說，因為醚是呼吸興奮劑。那個人聽了居然哼了個「噢」，好象就已得到滿意解釋似的。其實，這不過等於說，氰化鉀殺人，因為它有「毒」；今晚天冷，因為這是「冬季」；我們有五指，因為我們是「五指動物」。這些都只是事實的名稱，卻都從事實中拿了出來，就當作先於這些事實和解釋這些事實的。從一個徹底的剛性人看來，柔性人的絕對實在的觀念，就是按這個模型硬套而成的。它只是整套現象——那些散在而串連的大量現象的整體——的一個概括名詞，但卻被看成為一個不同的實體，既不同於現象，又先存於現象。 這裡可看到人們對事物的看法能多麼地不同。我們所處的世界，是以無數「各個」的方式分散地存在的，雖然這分散的「各個」又是以各種方式、各種程度相聯繫的。剛性的人完全情願就這樣來看它們。他們能容忍這樣的世界；他們的氣質很能適應這種不穩定。而柔性的一派就不然。他們一定要在我們所處的世界背後，裝上另一個更好的世界；在這更好的世界裡，那些「各個」構成一個「整個」，那「整個」又構成一個「一」，而這個「一」則邏輯地預定著、蘊含著、維繫著每一個「各個」，毫不例外。 但是我們實用主義者，是否必須是徹底的剛性者，或也可把世界的絕對版本看作是一個合理的假設呢？我們說，肯定是合理的，因為不論從抽象地看或具體地看，它是可想像的。 所謂抽象地看，是指把它放在我們的有限生活背後，如將「冬季」這個名詞放在「今晚天冷」的背後那樣。「冬季」不過是代表某一些日子的一個名詞。這些日子一般是寒冷的，但也不擔保一定寒冷，因為第二天我們的氣溫表也許會突升至華氏70°以上。雖然如此，用這個詞使我們投到我們的經驗的溪流里去，還是有它的用處的。它能排除某一些可能，而確定另一些可能。你可把你的草帽收起，把你的橡皮雪靴拿出來。這詞概括了你所要找的種種事物，指出了大自然常態的一部分，使你對這些常態的繼續運行，能有所準備。它是從經驗里抽取出來的一定的工具，是一種概念性的實在，是你所必須考慮，也是把你完全反射回到可感覺的實在里去的。這種抽象的實在，實用主義者決不加以否認。它們正是大量過去經驗的累積。 但是具體地看那世界的絕對版本，就意味著一個不同的假設。理性主義者就是具體地看它，而把它和世界的有限版本對立起來的。他們對它賦以一種特殊的性質，認為它是完善的、定局的。在那個世界裡，對於事物的認識，一知就百知；而這個世界裡，到處是無知，與之全不同。那裡即使有缺點，也一定有滿足。在這裡，一切儘是過程；而那裡，卻一切是永恆的。在我們這世界裡，一切都講可能；在那個絕對世界裡，凡是沒有的，就自始是不可能的，凡是有的，則都是必然的，可能性這範疇根本就不適用。在我們這世界裡，罪惡和恐怖是遺憾的；在那個統一的世界裡，就沒有什麼遺憾，因為「暫時的惡正是永恆完善的條件」。 再說一遍，以上兩個假設，在實用主義者看來，都是合理的，因為各有各的用處。抽象地看，如象冬季這詞，看作是過去經驗的一種紀錄，它能指導我們正確地對待未來——這樣一種關於絕對世界的觀念肯定是不可缺的。具體地看，也同樣是不可缺的，至少對某些人是這樣；因為它能在宗教上決定他們，常常作為改變他們生活的一個準繩，而因為能改變他們的生活，也就能改變一切依賴於他們生活的外界事物。 因此，我們不能跟剛性人一樣整個兒否定我們有限經驗之外另一個世界的觀念。然而，人們對實用主義，卻就是抱有這樣的誤解：認為它和實證主義那樣的剛性是等同的；認為它把理性主義的一切觀念都看作是胡說和做作；認為它喜愛徹底的理智的混亂，喜愛一種「遍地皆狼」、無法無天的世界，而不喜愛任何哲學教室里的產物。固然，我在這些講演中，對於那些過份柔性類型的理性主義，曾說過很多反對的話，我也自知會遭到一定的誤解；但是，就在這裡的各位聽眾中，居然有這麼多的誤解，實在使我驚奇，因為我同時對理性主義的某些假設——只要它們能有效地指導你們再投入經驗——也進行過辯護。 例如今天早上，我就接到一張明信片，問我：「實用主義者，是否必須是一個完全的唯物主義者或不可知論者？」另外，我一個老朋友——按理他應該更了解我一些——也給我寫了一封信，指責實用主義閉塞了一切更寬廣的形上學見解，而使大家淪為庸俗的自然主義者。讓我選讀幾段給大家聽聽。 「我覺得，」我那朋友寫道，「要給實用主義一個實用主義式的反駁的話，那就是它會使心地狹窄的人更為狹窄。」 「你號召大家，要大家排除柔性的幻想，這當然是感人的。你說一個人應該對他的語言思想的直接結果和直接影響負責，也的確很使人興奮，但我總不願就放棄同時也寄情於那些較遠結果和較遠影響的樂趣，而實用主義卻就有否認這種權利的傾向。」 「總之，我覺得實用主義傾向的局限性，或者毋寧說是危險，正和一些盲目信仰自然科學者所受的局限性和危險相似。化學和物理，肯定說是實用的；而它們的許多盲目信仰者，往往就沾沾自喜於他們從度量衡方面所取得的材料，而對一切哲學和形上學的學者採取一種無限憐憫和輕蔑的態度。當然，不論什麼事物，多少在理論上，都可以用化學和物理的名詞來表示；獨有那宇宙萬有的原理則不然。而他們卻說，去表示它，並沒有實用主義所講的用處；這原理對他們沒有意義。就我個人來說，我不信我們就不能超過自然主義者和實用主義者那個明顯的多元論，而尋求一個他們所不感興趣的合理的統一性。」 在我第一第二兩講之後，對於我所提倡的實用主義，怎麼還能有這樣的看法呢？我始終明確地把它當作剛性和柔性的一個調和者來向大家提出。關於「先於事物的」世界這個觀念——不論是抽象地看，如「冬季」一詞，或具體地看，如一個絕對這個假設——只要能證明對人生有任何效果，它就有一定意義；只要這意義是適用的，它就有一定真理；這真理，不論經怎樣改述，也就應該為實用主義所堅持。 絕對主義者的假設——完善是永恆的、原有的、最實在的——有它完全肯定的意義，而且是在宗教上適用的。至於怎樣有它的意義，怎樣在宗教上適用，當於下一講中，也就是末一講中，進一步加以論述。