詩言志辨 · 四 作詩言志
戰國以來，個人自作而稱為詩的，最早是《荀子·賦》篇中的《佹詩》，首云：
天下不治，請陳佹詩。
楊倞註：「請陳佹異激切之詩，言天下不治之意也。」詩以四言為主，雖不合樂，還是獻詩諷諫的體裁。其次是秦始皇教博士做的《仙真人詩》，已佚。他遊行天下的時候，「傳令樂人歌弦之」，大約是獻詩頌美一類。西漢如韋孟作的《諷諫詩》，韋玄成作的《自劾詩》等，也都是四言，或以諷人，或以自諷，不合樂，可還是獻詩的支流餘裔。不過當時這種詩並不多。詩不合樂，人們便只能讀，只能揣摩文辭，作詩人的名字倒有了出現的機會，作詩人的地位因此也漸漸顯著。但真正開始歌詠自己的還得推「騷人」，便是辭賦家。辭賦家原稱所作為「詩」，而且是「言志」的「詩」。《楚辭·悲迴風》篇道：
介眇志之所惑兮，竊賦詩之所明。
又莊忌《哀時命》篇道：
志憾恨而不逞兮，抒中情而屬詩。
說得都很明白。既然是「詩」，自然就有「言志」作用。
《韓詩外傳》卷七記著：
孔子游於景山之上，子路、子貢、顏淵從。
孔子曰：「君子登高必賦。小子願者何？言其願，丘將啟汝。」
子路曰：「由願奮長戟，盪三軍，乳虎在後，仇敵在前，蠡躍蛟奮，進救兩國之患。」孔子曰：「勇士哉！」
子貢曰：「兩國構難，壯士列陣，塵埃漲天。賜不持一尺之兵，一斗之糧，解兩國之難；用賜者存，不用賜者亡。」孔子曰：「辯士哉！」
顏回不願。孔子曰：「回何不願？」顏淵曰：「二子已願，故不敢願。」孔子曰：「不同，意各有事焉。回其願，丘將啟汝。」顏淵曰：「願得小國而相之，主以道制，臣以德化；君臣同心，外內相應。列國諸侯莫不從義響風。壯者趨而進，老者扶而至。教行乎百姓，德施乎四蠻；莫不釋兵，輻輳乎四門。天下咸獲永寧。蝖飛蠕動，各樂其性；進賢使能，各任其事。於是君綏於上，臣和於下；垂拱無為，動作中道，從容得禮。言仁義者賞，言戰鬥者死。則由何進而救，賜何難之解！」孔子曰：「聖士哉！大人出，小子匿，聖者起，賢者伏。回與執政，則由、賜焉施其能哉！」
這個故事又見於同書卷九《說苑·指武》篇及偽《家語·致思》篇，但「君子登高必賦」一語都作「二三子各言爾志」。三人所陳皆關政教，確合「言志」本旨。這故事未必真，卻可見「賦者古詩之流」（班固《兩都賦序》中語），也跟詩一樣可以「言志」。所以《漢書·藝文志》道：
春秋之後，周道浸壞。聘問歌詠不行於列國，學詩之士逸在布衣，而賢人失志之賦作矣。大儒孫卿及楚臣屈原，離讒憂國，皆作賦以風，咸有惻隱古詩之義。
「賢人失志」而作賦，用意仍在乎「風」，這是確有依據的。不過荀、屈兩家並不相同。荀子的《成相辭》和《賦》篇還只是諷：屈原的《離騷》《九章》，以及傳為他所作的《卜居》《漁父》，雖也歌詠一己之志，卻以一己的窮通出處為主，因而「抒中情」的地方占了重要的地位——宋玉的《九辯》更其如此。這是一個大轉變，「詩言志」的意義不得不再加引申了；《詩大序》所以必須換言「吟詠情性」，大概就是因為看到了這種情形。
漢興以來有所謂「辭人之賦」，「競為侈麗閎衍之詞，沒其諷諭之義」；雖也托為「言志」，其實是「勸百而諷一」。這些似乎是《荀子·賦》篇中《雲》《蠶》《箴》（針）等篇的擴展，加上屈、宋的辭。沈約《宋書·謝靈運傳論》說「自漢至魏」「文體三變」，第一提到的便是「相如工為形似之言」。「形似之言」扼要的說明了「辭人之賦」。「形似」不是「緣情」而是「體物」，現在叫做「描寫」，卻能幫助發揮「緣情」作用。東漢的賦才真走上「屈原賦」的路；沈約說「二班長於情理之說」，正指此。「情理」就是「情性」，也就是「志」；這是將「詩言志」跟「吟詠情性」調和了的語言。那時有馮衍的《顯志賦》，他的「自論」云：
顧嘗好俶儻之策，時莫能聽用其謀。喟然長嘆，自傷不遇。久棲遲於小官，不得舒其所懷。抑心折節，意淒情悲。……乃作賦自厲，命其篇曰「顯志」。「顯志」者，言光明風化之情，昭章玄妙之思也。
所謂「顯志」，還是自諷「自厲」，但賦的只是一己的窮通。《文選》所錄「志賦」，班固《幽通》的「致命遂志」，張衡《思玄》的「宣寄情志」，其實都是如此；張衡的《歸田賦》也只言一己的出處，文同一例。此外可稱為「志賦」的還多，明題「志」字的也不少，梁元帝一篇簡直題為「言志」，都是這一類。《檀弓》篇所記「言志」一語，本指窮通而說，如前所論。但「詩」言一己窮通，卻從「騷人」才開始。從此「詩言志」一語便也兼指一己的窮通出處。士大夫的窮通出處都關政教，跟「飢者歌食，勞者歌事」原不相同，稱為「言志」，也自有理。沈約還說「子建（曹植）、仲宣（王粲）以氣質為體」，那卻是「緣情」的賦，不能稱為「言志」了。
東漢時五言詩也漸興盛。班固《詠史》述緹縈事，結云：「百男何憒憒，不如一緹縈」，還是感諷之作。到了漢末，有酈炎作詩二篇，其一云：
大道夷且長，窘路狹且促。修翼無卑棲，遠趾不步局。舒吾凌霄羽，奮此千里足。超邁絕塵驅，倏忽誰能逐！賢愚豈嘗類，稟性在清濁。富貴有人籍，貪賤無天錄。通塞苟由己，志士不相卜。陳平敖里社，韓信釣河曲。終居天下宰，食此萬鍾祿。德音流千載，功名重山嶽。
這篇和另一篇，後世題為「見志詩」。詩中道「通塞苟由己，志士不相卜」，「通塞」就是窮通。又《後漢書·仲長統傳》也記他「作詩二篇，以見其志」，卻是四言。酈炎的「見志」是「吟詠情性」，自述懷抱，而歸於政教。仲長統的「見志」也是自述懷抱，但歌詠的是人生「大道」，人生義理；人生義理不離出世、入世兩觀——仲長統歌詠的是出世觀——，可以表見德性，並且也還是一種出處，也還反映著政教。後來清代紀昀論「詩言志」，說志是「人品學問之所見」，又說詩「以人品心術為根柢」，正指的這種表見德性而言。當時只有秦嘉《留郡贈婦詩》五言三篇，自述伉儷情好，與政教無甚關涉處。這該是「緣情」的五言詩之始。五言詩出於樂府詩，這幾篇——連那兩篇四言——也都受了樂府詩的影響。樂府詩「言志」的少，「緣情」的多。辭賦跟樂府詩促進了「緣情」的詩的進展。《詩經》卻是經學的一部門，論詩的總愛溯源於《三百篇》，其實往往只是空泛的好古的理論。這時候五言詩大盛。所謂「一字千金」的《古詩十九首》，經多人考定，便作於建安（獻帝）前一個時期。魏文帝《與吳質書》云：「公幹（劉楨）有逸氣，但未遒耳。其五言詩之善者妙絕時人。」可見建安時五言詩的體制已經普遍，作者也多了；這時代才真有了詩人。但《十九首》還是出於樂府詩，建安詩人也是如此。到了正始（魏齊王芳）時代，阮籍才擺脫了樂府詩的格調，用五言詩來歌詠自己。他「作《詠懷詩》八十餘篇，為世所重」。顏延之云：
嗣宗身仕亂朝，常恐罹謗遇禍。因茲發詠，故每有憂生之嗟。雖志在刺譏，而文多隱避，百代之下，難以情測。
「志在刺譏」是「諷」的傳統，但「常恐罹謗遇禍」，「每有憂生之嗟」，就都是一己的窮通出處了——雖然也是與政教息息相關的。詩題「詠懷」，其實換成「言志」也未嘗不可。
「詩言志」一語雖經引申到士大夫的窮通出處，還不能包括所有的詩。《詩大序》變言「吟詠情性」，卻又附帶「國史……傷人倫之廢，哀刑政之苛」的條件，不便斷章取義用來指「緣情」之作。《韓詩》列舉「歌食」「歌事」，班固渾稱「哀樂之心」，又特稱「各言其傷」，都以別於「言志」，但這些語句還是不能用來獨標新目。可是「緣情」的五言詩發達了，「言志」以外迫切的需要一個新標目。於是陸機《文賦》第一次鑄成「詩緣情而綺靡」這個新語。「緣情」這詞組將「吟詠情性」一語簡單化、普遍化，並櫽栝了《韓詩》和《班志》的話，扼要的指明了當時五言詩的趨向。他還說「賦體物而瀏亮」，同樣扼要的指出了「辭人之賦」的特徵——也就是沈約所謂「形似之言」。從陸氏起，「體物」和「緣情」漸漸在詩里通力合作，他有意的用「體物」來幫助「緣情」的「綺靡」。那時據說還有「賦詩觀志」的局面。干寶《晉紀》說「泰始（武帝）四年上幸芳林園，與群臣賦詩觀志」；孫盛《晉陽秋》說「散騎常侍應貞詩最美」。應貞的詩見《文選》卷二十「公燕詩」，是四言，題為《晉武帝華林園集》，是頌美的獻詩。但一般的五言詩卻走向「緣情」的路。《文選》二十三有潘岳《悼亡詩》三首，第二首中道：「上慚東門吳，下愧蒙莊子。賦詩欲言志，此志難具紀。命也可奈何！長戚自令鄙。」合看這六語，所謂「賦詩言志」顯然指的人生義理。可是就三首詩全體而論，卻都是「緣情」之作。東晉有「玄言詩」，抄襲《老》《莊》文句，專一歌詠人生義理；詩鑽入一種狹隘的「言志」的觭角里，終於衰滅無存。於是再走上那「緣情」的路。這時代詩人也還有明言自述己志的，可是只指窮通出處，或竟是歌詠人生的「緣情」之作。陶淵明《五柳先生傳》說「常著文章自娛，頗示己志」。他志在田園，而又從田園中體驗人生；所謂「示志」，兼包這兩義而言。謝靈運在《山居賦》里也說「援紙握管，……詩以言志」；他從山水的賞悟中歌詠自己的窮通出處——詩卻以「體物」著。還有江淹《雜體詩》中擬嵇康的一首（《文選》三十一），題為「言志」，卻以歌詠人生義理為主。
六朝人論詩，少直用「言志」這詞組的。他們一面要表明詩的「緣情」作用，一面又不敢無視「詩言志」的傳統；他們沒有膽量全然撂開「志」的概念，徑自採用陸機的「緣情」說，只得將「詩言志」這句話改頭換面，來影射「詩緣情」那句話。范曄所謂「見志」便是如此，已見上引。又，沈約《宋書·謝靈運傳論》云：「民稟天地之靈，含五常之德，剛柔迭用，喜慍分情。夫志動於中，則歌詠外發。……」文中雖提到「六義」「四始」，可並不闡發「風化」「風刺」的理論。「志動於中」就是《詩大序》的「情動於中」；「剛柔」是性，「喜慍」明說是情，一般的性情便是他所謂「志」。這也就是《詩大序》說的「吟詠情性」，只是居然斷章取義的去了那些附帶的條件。《文心雕龍·明詩》篇云：「人稟七情，應物斯感；感物吟志，莫非自然。」這個「志」明指「七情」；「感物吟志」既「莫非自然」，「緣情」作用也就包在其中。《詩品序》云：「氣之動物，物之感人，故搖盪性情，形諸舞詠。」以下列舉物候人情，又云：「凡斯種種，感盪心靈。非陳詩何以展其義，非長歌何以騁其情！故曰，詩『可以群，可以怨』。使窮賤易安，幽居靡悶，莫尚於詩矣。」這裡只說「性情」「心靈」，不提「志」字；但「陳詩展義」和「長歌騁情」，「窮賤易安」和「幽居靡悶」，都是「言志」「緣情」之別，又引孔子的話，更明是尊重傳統的表現。不過孔子是論讀詩。鍾嶸引用「可以群，可以怨」，卻移來論作詩——「可以興，可以觀」意義分明，不能移用，所以略去。建安以來既有了詩人，論詩的自然就注重作詩了。
梁代裴子野作《雕蟲論》，抨擊當時作詩的人。他說：
古者「四始」「大義」，總而為詩。既形四方之氣，且彰君子之志；勸美懲惡，王化本焉。……宋初迄於元嘉（文帝），多為經史。大明（孝武帝）之代，實好斯文。……自是閭閻年少，貴游總角，罔不擯落六藝，吟詠情性。學者以「博依」為急務，謂章句為專魯，淫文破典，斐爾為功。無被於管弦，非止乎禮義。深心主卉木，遠志極風雲。其興浮，其志弱，巧而不要，隱而不深。（《文苑英華》七四二）
他在主張恢復經學，也在主張恢復「詩言志」的傳統；詩至少要吟詠窮通出處，不當在「卉木」「風雲」里兜圈子。他抨擊的是「緣情」「體物」的詩。他引用「吟詠情性」一語，實指「緣情」而言；這揭穿了一般調和論者的把戲。但他雖能看出「言志」跟「吟詠情性」不同，在「遠志」和「其志弱」二語裡卻還將所謂「志」與「情」混為一談。這可見詞語的一般用例影響之大。《雕蟲論》並沒有能夠挽回「緣情」的五言詩的趨勢，更沒有能夠恢復「志」字的傳統用例。反之，那「情」「志」含混或調和的語例，倒漸漸標準化起來。唐代孔穎達《毛詩正義》解釋《詩大序》里「詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩」幾句道：
此又解作詩所由。詩者，人志意之所之適也。雖有所適，猶未發口，蘊藏在心，謂之為「志」。發見於言，乃名為「詩」。言作詩者，所以舒心志憤懣，而卒成於歌詠。故《虞書》謂之「詩言志」也。包管萬慮，其名曰「心」；感物而動，乃呼為「志」。志之所適，萬物感焉。言悅豫之志，則和樂興而頌聲作，憂愁之志，則哀傷起而怨刺生。《藝文志》云：「哀樂之情感，歌詠之聲發」，此之謂也。
這裡「所以舒心志憤懣」，「感物而動，乃呼為『志』」，「言悅豫之志」「憂愁之志」，都是「言志」「緣情」兩可的含混的話。孔氏詩學，上承六朝，六朝詩論免不了影響經學，也不免間接給他影響。這正是時代使然。「志」「情」含混的語例既得經學的接受，用來解釋《詩大序》里那幾句話，這個語例便標準化了，更有權威了。
不過直用「言志」這詞組，就不能如此含混過去。這詞組雖然漸漸少用在諷與頌的本義上，但總還貼在窮通出處上說，不離政教。唐代李白有《春日醉起言志》詩云：
處世若大夢，胡為勞其生？所以終日醉，頹然臥前楹。覺來盼庭前，一鳥花間鳴。借問此何時？春風語流鶯。感之欲嘆息，對酒還自傾。浩歌待明月，曲盡已忘情。（《李太白集》二十四）
這裡歌詠人生義理，是一種隱逸的出世觀，也是一種出處的懷抱，所以題為「言志」。又白居易的《初除戶曹喜而言志》詩云：
詔受戶曹掾，捧認感君恩。感恩非為己，祿養及吾親。弟兄俱簪笏，新婦儼衣巾；羅列高堂下，拜慶正紛紛。俸錢四五萬，月可奉晨昏；廩祿二百石，歲可盈倉囷。喧喧車馬來，賀客滿我門。不以我為貪，知我家內貧。置酒延賓客，客容亦歡欣；笑雲「今日後，不復憂空樽」。答雲「如君言，願君少逡巡。我有平生志，醉後為君陳：人生百歲期，七十有幾人？浮榮及虛位，皆是身之賓。唯有衣與食，此事粗關身。苟免饑寒外，餘物盡浮雲。」（白氏《長慶集》五）
這也是窮通出處的懷抱，所謂「平生志」，是一種入世觀。白氏在《與元九書》中將自己的詩分為「諷諭詩」「閒適詩」等四類，這一篇便在「閒適詩」里。他說：
仆志在兼濟，行在獨善。奉而始終之則為道，言而發明之則為詩。謂之「諷諭詩」，「兼濟」之志也。謂之「閒適詩」，「獨善」之義也。故覽仆詩者，知仆之道焉。
「兼濟」的「諷諭詩」不用說整個兒是「言志」的，「獨善」的「閒適詩」明明也有一部分是「言志」的。這是「言志」的諷頌本義跟窮通出處引申義分別應用的顯例；以「兼濟」與「獨善」二語闡明這兩個意義，最是簡當明確。他說「奉而始終之則為道，言而發明之則為詩」，略同前引陸賈《新語》，卻是六朝「因文明道」說的影響。照這樣說，「詩言志」簡直就是「詩以明道」了——這個「道」卻只指政教。這也能闡明「詩言志」一語的本旨。還有南宋王應麟《困學紀聞》十八云：
詩言志。「秀干終成棟，精鋼不作鉤」（《端州郡齋壁詩》），包孝肅之志也。「人心正畏暑，水面獨搖風」（《荷花詩》），豐清敏之志也。
三個譬喻象徵著包拯和豐稷的為人；這是表見德性的詩，也是「言志」的詩，而德性是「道」的一目。
「詩言志」的傳統經兩次引申、擴展以後，始終屹立著。「詩緣情」那新傳統雖也在發展，卻老只掩在舊傳統的影子裡，不能出頭露面。直到清代，紀昀論詩，還以「發乎情而不必止乎禮義」一派歸罪於陸機這一句話，說「其究乃至於繪畫橫陳」，可以為證。這中間就是文壇革命家也往往不敢背棄這個傳統，因為它太古老了。如明代公安派雖說詩「以發抒性靈為主」，竟陵派就不同一些。鍾惺《喜鄒愚谷至白門，以中秋夜諸名士共集俞園賦詩序》篇末云：
履簪雜遝，高人自領孤情；絲竹喧闐，靜者能通妙理。各稱詩以言志，用體物而書時。
「稱詩言志」，並以「體物書時」。「體物」「書時」雖是「緣情」一面，「高情」「妙理」卻是人生義理；詩兼「言志」「緣情」兩用，而所謂「言志」還是皈依舊傳統的。又譚友夏《王先生詩序》云：
予又與之述故聞曰，詩以道性情也。……夫性情，近道之物也。近道者，古人所以寄其微婉之思也。
這裡雖只說「道性情」，不提「言志」，但所謂「近道之物」、「微婉之思」，其實還是「言志」論。清代袁枚也算得一個文壇革命家，論詩也以性靈為主；到了他才將「詩言志」的意義又擴展了一步，差不離和陸機的「詩緣情」並為一談。他在《與邵厚庵太守論杜茶村文書》中說道：
詩言志。勞人思婦都可以言。《三百篇》不盡學者作也。（《小倉山房文集》十九）
勞人思婦都是在「言志」，這是前人不曾說過的。可是在《隨園詩話》一文里他又道：
《三百篇》半是勞人思婦率意言情之事。
那麼，他所謂「言志」「言情」只是一個意義了。這是將「詩言志」的意義第三次引申，包括了「歌食」「歌事」和「哀樂之心」「各言其傷」那些話。
袁氏以為「詩言志」可以有許多意義，在《再答李少鶴書》列舉他以為的：
來札所講「詩言志」三字，歷舉李、杜、放翁之志，是矣，然亦不可太拘。詩人有終身之志，有一日之志，有詩外之志，有事外之志，有偶然興到，流連光景，即事成詩之志；「志」字不可看殺也。謝傅游山，韓熙載之縱伎，此豈其本志哉！（《小倉山房尺牘》十）
這裡「志」字含混著「情」字。列舉的各項，界劃不盡分明。「終身之志」似乎是出處窮通，「事外之志」似乎是出世的人生觀；這些是與舊傳統相合的。別的就不然。作例的「謝傅游山」也合於「詩言志」的舊義，上文已論。「韓熙載之縱伎」也許是所謂「詩外之志」，就是古詩所謂「行樂須及時」；但「發乎情」而不「止乎禮義」，只是「緣情」或「言情」，不是傳統的「言志」。不過袁氏所謂「言情」卻又與「緣情」不同。他在《答蕺園論詩書》里說願效白傅（白居易）、樊川（杜牧），不願刪自己的「緣情詩」，並有「情所最先，莫如男女」的話（《小倉山房文集》三十）。那麼，他所謂「緣情詩」，只是男女私情之作，這顯然曲解了陸機原語。然而按他所舉那「縱伎」的例，似乎就是這種狹義的「緣情詩」也可算作「言志」。這樣的「言志」的詩倒跟我們現代譯語的「抒情詩」同義了。「詩緣情」那傳統直到這時代才算真正抬起了頭。到了現在，更有人以「言志」和「載道」兩派論中國文學史的發展，說這兩種潮流是互為起伏的。所謂「言志」是「人人都得自由講自己願意講的話」；所謂「載道」是「以文學為工具，再借這工具將另外的更重要的東西——道——表現出來」。這又將「言志」的意義擴展了一步，不限於詩而包羅了整個兒中國文學。這種局面不能不說是袁枚的影響，加上外來的「抒情」意念——「抒情」這詞組是我們固有的，但現在的涵義卻是外來的——而造成。現時「言志」的這個新義似乎已到了約定俗成的地位。詞語意義的引申和變遷本有自然之勢，不足驚異；但我們得知道，直到這個新義的擴展，「『文以載道』，『詩以言志』，其原實一」。
與「詩言志」這一語差不多同時或較早，還有「言以足志」一語。《左傳》襄公二十五年引孔子贊子產道：
志（古書）有之：「言以足志，文以足言。」不言，誰知其志？言之無文，行而不遠。晉為伯，鄭入陳，非文辭不為功，慎辭也。
杜註：「足，猶成也。」照《左傳》的記載及孔子的解釋，「言」是「直言」，「文」是「文辭」。言以成意，還只是說明；文以行遠，便是評價了。這與「詩言志」原來完全是兩回事，後世卻有混而為一的。唐中葉古文運動先驅諸人，往往如此。如獨孤及《趙郡李公中集序》云：
志非言不形，言非文不彰。是三者相為用，亦猶涉川者假舟楫而後濟。自「典謨」缺，「雅頌」寢，王道陵夷，文教下衰。故作者往往先文字，後比興。其風流蕩而不返，乃至有飾其詞而遺其意者，則潤色愈工，其實愈喪。……天下雷同，風馳雲趨，文不足言，言不足志。亦猶木蘭為舟，翠羽為楫，玩之於陸而無涉川之用。（《毗陵集》十三）
他以「足志」「足言」為諷頌（比興），便是「詩言志」的影響，而不是那兩句話的本義了。又有將這兩句話與《詩大序》的話參合起來的，如尚衡《文道元龜》論「志士之文」云：
志士之作，介然以立誠，憤然有所述，言必有所諷，志必有所之，詞寡而意懇，氣高而調苦，斯乃感激之道焉。（《全唐文》三九四）
論文而「言」「志」並舉，自然從孔子的話來，而「有所諷」「有所之」卻全是《詩大序》的意思。又柳冕《答荊南裴尚書論文書》云：
君子之儒，學而為道，言而為經，行而為教，聲而為律，和而為音。……故「在心為志，發言為詩」，謂之文；兼三才而名之曰儒。儒之用，文之謂也。言而不能文，君子恥之。（《全唐文》五二七）
這裡「志」「言」「文」並舉，卻簡直抄襲了《詩大序》的句子；「文」是所謂文教合一的文，作用正在諷與頌。柳冕又有《與徐給事論文書》云：
文章本於教化，形於治亂，繫於國風。故在君子之心為志，形君子之言為文，論君子之道為教。（《全唐文》五二七）
也是「志」「言」「文」並舉，也抄《詩大序》，可是「志」之外又疊床架屋加上一個「道」，這是六朝以來「文以明道」說的影響。道的概念比志的概念廣泛得多，用以論文，也許合適些。「文以言志」說雖經醞釀，卻未確立，大概就是這個原故了。