史學要論 · 附錄
東西文明根本之異點[1]
東西文明有根本不同之點，即東洋文明主靜，西洋文明主動是也。溯諸人類生活史，而求其原因，殆可謂為基於自然之影響。蓋人類生活之演奏，實以歐羅細亞為舞台。歐羅細亞者，歐亞兩大陸之總稱也。歐羅細亞大陸之中央，有一凸地曰「棹地」（Table—land），此與東西文明之分派至有關係。因其地之山脈，不延於南北，而亘乎西東，足以障阻南北之交通。人類祖先之分布移動，乃以成二大系統：一為南道文明，一為北道文明。中國本部、日本、印度支那、馬來半島諸國、俾路麻、印度、阿富汗尼斯坦、俾爾齊斯坦、波斯、土爾基、埃及等，為南道文明之要路；蒙古、西伯利亞、俄羅斯、德意志、荷蘭、比利時、丹麥、士坎迭拿威亞、英吉利、法蘭西、瑞西、西班牙、葡萄牙、義大利、奧大利亞、巴爾幹半島等，為北道文明之要路。南道文明者，東洋文明也；北道文明者，西洋文明也。南道得太陽之恩惠多，受自然之賜予厚，故其文明為與自然和解，與同類和解之文明。北道得太陽之恩惠少，受自然之賜予嗇，故其文明為與自然奮鬥、與同類奮鬥之文明。一為自然的，一為人為的；一為安息的，一為戰爭的；一為消極的，一為積極的；一為依賴的，一為獨立的；一為苟安的，一為突進的；一為因襲的，一為創造的；一為保守的，一為進步的；一為直覺的，一為理智的；一為空想的，一為體驗的；一為藝術的，一為科學的；一為精神的，一為物質的；一為靈的，一為肉的；一為向天的，一為立地的；一為自然支配人間的，一為人間征服自然的。南道之民族，因自然之富，物產之豐，故其生計以農業為主，其民族為定住的；北道之民族，因自然之賜予甚乏，不能不轉徙移動，故其生計以工商為主，其民族為移住的。惟其定住於一所也，故其家族繁衍；惟其移住各處也，故其家族簡單。家族繁衍，故行家族主義；家族簡單，故行個人主義。前者女子恆視男子為多，故有一夫多妻之風，而成賤女尊男之習；後者女子恆視男子為缺，故行一夫一妻之制，而嚴尊重女性之德。農業為主之民族，好培種植物；商業為主之民族，好畜養動物。故東人食物，以米蔬為主，以肉為輔；西人食物，以肉為主，以米蔬為輔：此飲食嗜好之不同也。東人衣則廣幅博袖，履則緞鞋木履；西人衣則短幅窄袖，履則革履。東方舟則帆船，車則騾車、人力車；西方舟則輪船，車則馬車、足蹈車、火車、電車、摩托車。東人寫字則用毛筆硯池，直行工楷於柔紙；西人寫字則用鉛筆或鋼筆，橫行草書於硬紙。東人講衛生，則在斗室靜坐；西人講體育，則在曠野運動。東人之日常生活，以靜為本位，以動為例外；西人之日常生活，以動為本位，以靜為例外。試觀東人西人同時在驛候車，東人必覓坐靜息，西人必來往梭行。此又起居什器之不同也。更以觀于思想：東人持厭世主義（Pessimism），以為無論何物皆無競爭之價值，個性之生存，不甚重要；西人持樂天主義（Optimism），凡事皆依此精神，以求益為向上進化發展，確認人道能有進步，不問其究極目的為何，但信前事惟前進奮鬥為首務。東人既以個性之生存為不甚重要，則事事一聽之天命，是謂定命主義（Fatalism）；西人既信人道能有進步，則可事一本自力以為創造，是謂創化主義（Creativc Progressionism）。東人之哲學，為求涼哲學；西人之哲學，為求溫哲學。求涼者必靜，求溫者必動。東方之聖人，是由生活中逃出，是由人間以向實在，而欲化人間為實在者也；西方之聖人，是向生活里殺來，是由實在以向人間，而欲化實在為人間者也。更以觀於宗教：東方之宗教，是解脫之宗教；西方之宗教，是生活之宗教。東方教主告戒眾生以由生活解脫之事實，其教義以清淨寂滅為人生之究竟，寺院中之偶像，龕前之柳，池中之水，沈沈無聲，皆足為寂滅之象徵；西方教主於生活中尋出活潑潑地之生命，自位於眾生之中央，示人以發見新生命、創造新生命之理，其教義以永生在天靈魂不滅為人生之究竟，教堂中之福音與祈禱，皆足以助人生之奮鬥。更以觀於倫理：東方親子間之愛厚，西方親子間之愛薄；東人以犧牲自己為人生之本務，西人以滿足自己為人生之本務；故東方之道德在個性滅卻之維持，西方之道德在個性解放之運動。更以觀於政治：東方想望英雄，其結果為專制政治，有世襲之天子，有忠順之百姓，政治現象毫無生機，幾於死體，依一人之意思，遏制眾人之願望，使之順從；西方依重國民，其結果為民主政治，有數年更迭之元首之代議士，有隨民意以為進退之內閣，政治現象，刻刻流轉，刻刻運行，隨各個人之意向與要求，聚集各個勢力以為發展。東人求治，在使政象靜止，維持現狀，形成一種死秩序，稍呈活動之觀，則詆之以搗亂；西人求治，在使政象活潑，打破現狀，演成一種活秩序，稍有沈滯之機，則摧之以革命。東方制定憲法，多取剛性，賦以偶像之權威，期於一成不變，致日新之真理，無緣以入於法；西方制定憲法，多取柔性，畀以調和之餘地，期於與時俱化，俾已定之法度，隨時可合於理。此東西文明差異之大較也。
東西民族因文明之不同，往往挾種族之偏見，以自高而卑人。近世政家學者，頗引為莫大之遺憾。平情論之，東西文明，互有長短，不宜妄為軒輊於其間。就東洋文明而論，其所短約有數端：① 厭世的人生觀，不適於宇宙進化之理法；② 惰性太重；③ 不尊重個性之權威與勢力；④ 階級的精神視個人僅為一較大單位中不完全之部分，部分之生存價值全為單位所吞沒；⑤ 對於婦人之輕侮；⑥ 同情心之缺乏；⑦ 神權之偏重；⑧ 專制主義之盛行。而其所長，則在使彼西人依是得有深透之觀察，以窺見生活之神秘的原子，益覺沈靜與安泰。因而起一反省，自問日在物質的機械的生活之中，紛忙競爭，創作發明，孜孜不倦，延人生於無限爭奪之域，從而不暇思及人類靈魂之最深問題者，究竟為何？
東西文明之互爭雄長，歷史上之遺蹟，已數見不鮮。將來二種文明，果常在衝突軋轢之中，抑有融會調和之日，或一種文明竟為其他所征服，此皆未決之問題。以余言之，宇宙大化之進行，全賴有二種之世界觀，鼓馭而前，即靜的與動的、保守與進步是也。東洋文明與西洋文明，實為世界進步之二大機軸，正如車之兩輪、鳥之雙翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必須時時調和、時時融會，以創造新生命，而演進於無疆。由今言之，東洋文明既衰頹於靜止之中，而西洋文明又疲命於物質之下，為救世界之危機，非有第三新文明之崛起，不足以渡此危崖。俄羅斯之文明，誠足以當媒介東西之任，而東西文明真正之調和，則終非二種文明本身之覺醒，萬不為功。所謂本身之覺醒者，即在東洋文明，宜竭力打破其靜的世界觀，以容納西洋之動的世界觀；在西洋文明，宜斟酌抑止其物質的生活，以容納東洋之精神的生活而已。
印度開放而後，西洋思想已漸蒙東洋之影響，如叔本華（Schobenhauer）之厭世哲學，尼采（Nitzsche）之天才個性主義，皆幾分染東洋思想之顏色。惟印度之交通不便，西人居印者少，而印人之視英人，只認為嫻於政治藝術之巧練蠻人，以為論及修養，彼輩尚屬幼稚，彼輩所汲汲以求者，東方人決之於心中也久矣。故東西文明之間，在印度不生密切之接觸。逮于海通，西人航海來華者日眾，東西思想之接觸始漸密切，良以吾國氣候之溫和，海路之利捷，遠非印度可比也。由是言之，對於東西文明之調和，吾人實負有至重之責任，當虛懷若谷以迎受彼動的文明，使之變形易質於靜的文明之中，而別創一生面。一九一六年九月八日，美德加父教授（Professor Maynard W.Metcalf）曾在奧伯林（Oberlin）為中國留美學生會演說《科學與現代文明》，論及中國之將來，有日設有一民族於世界最終之民族中，能占一大部者，其惟中國人乎？其數量之眾，忍苦之強，衍殖之繁，愛重平和之切，人格品性之堅，智力之優，與夫應其最高道德觀念之能力，皆足以證其民族至少亦為最終民族中之要素。但彼等究與啟發未來最終民族生息於其下之文明型式，以若何之影響乎？中國其將於智於德有所貢獻於世界，亦如其於數量乎？此殆全視彼善導其發育於今方環接之新境遇下之成功何如耳。中國於人類進步，已嘗有偉大之貢獻。其古代文明，擴延及於高麗，乃至日本，影響於人類者甚大。今猶能捲土重來，以為第二次之大貢獻於世界之進步乎？世間固尚未有一國民能於世界之進步為第二次偉大之貢獻者，埃及、阿西利亞、佛尼西亞、希臘、羅馬、亞拉比亞、波斯，皆曾達於極盛之域，而遂衰亡不復振。獨義大利之文藝復興，為顯著之例外，然亦非舊羅馬之復活。逮其純為新民族之日，固不知有幾多異族之血，混入古義大利人之族系也。猶憶三十年前，加潘特（Edward Carpenter）曾為文以論《文明之起原及其救濟》，甚有趣味。文中指陳曾經極盛時代民族中，文明疾病之徑路，謂此等文明之疾病，大抵皆有其相同之預兆時期，寢假而達於炎熱最高之度，寢假而貽其民族以永世削弱之運焉。世界史中，尚未見有回春復活之民族，重為世界之強國也。
中國文明之疾病，已達炎熱最高之度，中國民族之運命，已臻奄奄垂死之期，此實無容諱言。中國民族今後之問題，實為復活與否之問題，亦為吾人所肯認。顧吾人深信吾民族可以復活，可以於世界文明為第二次之大貢獻。然知吾人苟欲有所努力以達此志的者，其事非他，即在竭力以受西洋文明之特長，以濟吾靜止文明之窮，而立東西文明調和之基礎。
今日立於東洋文明之地位觀之，吾人之靜的文明，精神的生活，已處於屈敗之勢。彼西洋之動的文明，物質的生活，雖就其自身之重累而言，不無趨於自殺之傾向，而以臨於吾儕，則實居優越之域。吾儕日常生活中之一舉一動，幾莫能逃其範圍，而實際上亦深感其需要，願享其利便。例如火車輪船之不能不乘，電燈電話之不能不用，個性自由之不能不要求，代議政治之不能不採行。凡此種種，要足以證吾人生活之領域，確為動的文明物質的生活之潮流所延注，其勢滔滔，殆不可遏。而一察其現象，則又扞格矛盾之觀，到眼都是。最近所發生之社會現象，如飛虹、普濟、江寬等輪之沖沉也，某處火車之遇險也，某處電燈之失慎也，此類事實，若一一叩其原因，固各不一致，而且甚複雜。就生活現象，以為大量之批評，則皆足引為吾人不適於動的文明物質的生活之證據。其他大至政制，微至衣履，西人用之則精神煥發，利便甚溥，而一入於吾人之手，著於吾人之身，則怪象百出，侷促弗安，總呈不相配稱之觀。蓋嘗推原其故，以為以靜的精神，享用動的物質、制度、器械等等，此種現象必不能免，苟不將靜止的精神，根本掃蕩，或將物質的生活，一切屏絕，長此沈延，在此矛盾現象中以為生活，其結果必蹈於自殺。蓋以半死帶活之人，駕飛行艇，使發昏帶醉之徒，御摩托車，人固死於艇車之下，艇車亦毀子其人之手。以英雄政治、賢人政治之理想，施行民主政治；以肅靜無嘩、唯諾一致之心理，希望代議政治；以萬世一系、一成不變之觀念，運用自由憲法；其國之政治，固以杌隍（隉）不寧，此種政制之妙用，亦必毀於若而國中。總之，守靜的態度，持靜的觀念，以臨動的生活，必至人身與器物，國家與制度，都歸粉碎。世間最可恐怖之事，莫過於斯矣。
余既言之，物質的生活，今日萬不能屏絕勿用。則吾人之所以除此矛盾者，亦惟以徹底之覺悟，將從來之靜止的觀念、怠惰的態度，根本掃蕩，期與彼西洋之動的世界觀相接匠，與物質的生活相適應。然在動的生活中，欲改易一新觀念，創造一新生活，其事較易；在靜的生活中，欲根本改變其世界觀，使適於動的生活，其事乃至難，從而所需之努力亦至大，吾人不可不以強毅之氣力赴之。
奇普陵（Kipling）之詩曰：
Oh，East is East and West is West，And never the Twain shall meet，Till Earth and Sky stand presently At God『s great judgment Seat；But there is neither East nor West，Border，nor Breed nor Birth，When two strong men stand face to face Tho』they come from the ends of the Earth．
譯其大旨，即謂除非天與地，立於上帝最高裁判之席前，東終是東，西終是西，絕無相遇之期。但有二偉人焉，雖來自地球之兩極，相對而立，則無東西畛域之見，種族血系之分也。吾青年乎，其各以two strong men中之一人自命，竭力剗除種族根性之偏執，啟發科學的精神以索真理，奮其勇氣以從事於動性之技藝與產業。此種技藝與產業，足致吾人之日常生活與實驗之科學相接近。如斯行之不息，科學之演試必能日臻於純熟，科學之精神必能淪浹於靈智。此種精神，即動的精神，即進步的精神。一切事物，無論其於遺襲之習慣若何神聖，不憚加以驗察而尋其真，彼能自示其優良者，即直取之以施於用。時時創造，時時擴張，以期盡吾民族對於改造世界文明之第二次貢獻。
本篇所用參考書報：
① 茅原華山著：《人間生活史》。
② Reinsch著：World politics，chapter Ⅲ．
③ Jenks著：Principles of politics， page 32．
④ The scientific monthly，Vol.4，no.5.中所載Professor Maynard M．Metcalf 著：Science and Modern Civilization.
⑤ 《新青年》第一卷第四號獨秀著《東西民族根本思想之差異》。
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愚文既已付印，偶於《東方》第十五卷第六號，見有《中西文明之評判》一文，譯自日本《東亞之光》。其首段曰：「有中國人胡某者，於開戰前後在德國刊行德文之著作二種：一名《中國對於歐洲思想之辯護》，為開戰前所刊；一名《中國國民之精神與戰爭之血路》，為開戰後所刊者。」
歐美人對於東洋民族多以為劣等國民，偶或見其長處則直驚以為黃禍，其真傾耳於東洋人之言論者極少。有時對於東洋人之言論呈讚詞者，多出於一時之好奇心，或屬於外交辭令而已。
然此次戰爭，使歐洲文明之權威大生疑念。歐人自己亦對於其文明之真價不得不加以反省，因而對於他人之批評虛心坦懷以傾聽之者亦較多。胡某之著作，在平時未必有人過問，而此時卻引起相當之反響，為贊否種種議論之的。……次乃介紹德人對於辜氏著作之意見，贊成之者則有台里烏司氏及普魯克陀爾福女士，反對之者則有弗蘭士氏。其中所論頗足供愚文之參證，為幅帙所限，未能迻錄，讀者可取《東方》閱之。往者愚在日京，曾於秋桐先生《說憲》[2]文中，知辜鴻銘氏有《春秋大義》[3]之作，嗣以激於一種好奇之心理，嘗取辜氏之書略為披閱，雖讀之未暇終篇，但就其卷頭之綱目導言之大旨觀之，已足窺其概要。彼謂「西洋之教人為善，不畏之以上帝，則畏之以法律。離斯二者，雖兄弟比鄰不能安處也。逮夫憎侶日多，食之者眾，民不堪其重負。遂因三十年之戰，傾覆僧侶之勢力，而以法律代上帝之權威。於是繼僧侶而興者，則為軍警焉。軍警之坐食累民，其害且過於僧侶，結果又以釀成今日之戰。經此大戰之後，歐人必謀所以棄此軍警，亦如昔之屏棄僧侶者然。顧屏棄軍警之後，其所賴以維持人間之平和秩序者，將復迎前曾屏棄之僧侶乎？抑將更事他求乎？為歐人計，惟有歡迎吾中國人之精神，惟有歡迎孔子之道。」是篇所舉胡氏之說與辜氏之說，若合符節。胡氏疑即辜氏之誤，辜字譯音頗與胡近。其書既以英文出版於北京，復以德文出版於柏林，日人展轉迻譯，致訛為胡，國人不察，亦以胡某受之。愚以為中國二千五百餘年文化所鍾，出一辜鴻銘先生，已足以揚眉吐氣於二十世紀之世界。一之為奇，寧復有偶？必為辜氏之訛無疑。
愚讀歐人對於辜說之評判，不禁起數種感想：第一，國人對於現代西洋最有價值之學說，恆扞格不相入，詆排之惟恐不及，而我以最無價值之夢話，一入彼歐人之耳，彼皆以誠懇之意迎之。或則以促其自反，或則以堅其自信，雖見仁見智各不相同，要皆能虛心坦懷為他山之助；以視膠執己見、夜郎自大之吾人，度量相越之遠，有非可以道里計者。故吾人對於歐人之注意辜說，惟當引以自愧，切不可視為「驚動歐人之名論」以自榮。第二，西洋文明之是否偏於物質主義，宜否取東洋之理想主義以相調劑？此屬別一問題。時至今日，吾人所當努力者，惟在如何以吸收西洋文明之長，以濟吾東洋文明之窮。斷不許以義和團的思想，欲以吾陳死寂滅之氣象腐化世界（例如以不潔之癖為中國人重精神不重物質之證；則吸食鴉片之癖，亦何不可數為相同之例？是非欲腐化世界而何）。斷不許舍己芸人，但指摘西洋物質文明之疲窮，不自反東洋精神文明之頹廢。第三，希望吾青年學者，出全力以研究西洋之文明，以迎受西洋之學說。同時，將吾東洋文明之較與近世精神接近者介紹之於歐人，期與東西文明之調和有所裨助，以盡對於世界文明二次之貢獻，勿令歐人認此陳腐固陋之談為中國人之代表。第四，台里烏司氏謂「人雖有採用新稅制、新制服者，而無輕易採用新世界觀者」，斯言誠不盡妄。但愚以為於吾東方靜的世界觀，若不加以最大之努力，使之與動的世界觀接近，則其採用種種動的新制度、新服器，必至怪象百出，不見其利，只見其害。然此非可輕易能奏功效者，亦屬事實。當於日常生活中習練薰陶之，始能漸漬濡染，易靜的生活為動的生活。取法乎上僅得其中，吾人即於日常生活中常懸一動的精神為準則，其結果猶不能完全變易其執性之靜止，倘復偏執而保守之，則活動之氣質將永不見於吾人之身心，久且必歸於腐亡。
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愚頃又見早稻田大學教授北聆吉氏曾作《論東西文化之融合》一文（載於《東方時論》第三卷第六號），中多透闢之語。茲節譯數段，供參證焉。
「……西洋之文化，為求精神之自由，先傾其全力以利用自然，征服自然。歐人對於自然，不能漠不關心。純取觀望之態度，不能融合其自我於自然之中，以與自然共相遊樂。其視自然為自我發展之憑基，非自我產生之嫡母。自然者，可以克服之障礙也。菲西的謂對象即抵抗，實足為歐人自然觀之綱領。彼等所以不即其本然之體以觀察自然，而必分析之以求發見其構成之要素與軌範要素結合之法則者，乃欲如斯以為人類再建自然。其科學的文明，皆因其要求主張自我克服自然而產出。倍根嘗謂為『知識之力』。蓋歐人之科學，即使彼等制御自然之力也。
「然東洋諸民族，關於此點，其努力則與歐美人異。同是東洋民族，其間固亦有相異之點。而自大體言之，則凡東洋諸民族，皆有一共同與西洋民族不同之所，即其不欲制御自然，征服自然，而欲與自然融合，與自然遊樂是也。彼等不言人則與天則對立，寧依天則以演繹人則。東洋人一般之宿命觀，以從天命為道德之能事，足為彼等如何視自然為強權之實證。東洋人與其欲制御自然以獲精神之自由，寧欲使精神之要求服從自然，於此覓一安心之境地。故彼等對於自然，不加解剖，不加分析，但即其本然之體觀察之而已。
「東西文化之差別，可雲一為積極的，一為消極的。此殆基於二者使現實生活徹底之意力之強弱。歐美人使現實生活徹底之欲望盛，故向利用或征服於其生活必要之自然之途以進。東洋人之於現實生活，不視為絕對，故使之徹底之努力缺乏。東西對於自然之差異，無論其基於何種理由，究於二者之間，生出思想與生活種種之不同。西洋人在與自然奮戰之間，養成一種猛烈之生活意志。初哉首基，即利用此種生活意志，以使其他劣弱諸民族為之屬隸，更為此目的利用其獨占之科學知識。東洋人常以求得最大之滿足於其被與之境遇為能事，故於本民族中認不法階級之存在，即認異族為政治統治者，亦甘受之而帖服。西洋人在與自然奮戰中所養成之自我觀念，與人間中心之思想，構成一種價值哲學，設便於自己之標準，評量一切價值，不僅於現世以自己為中心，即於來世亦主張個性價值之保存。
「希臘人受地理之影響，本為極端個人主義之信者。以智慧、勇氣、正義、節制為四德，而慈悲仁愛在東洋思想認為一切道德之首者，則反屏之於道德範疇之外。今日之西洋人，合此希臘人之個人主義與希臘教靈魂不滅之教義，而成個性價值保存之哲學，從而西洋人缺真實大我之哲學。顧在東洋，儒教則求修養最終之標的於天，佛教則求之於涅槃，以成大我無我之哲學。寧以打破個人主義與人間本位之價值哲學，始足認為備哲人之風格。老莊荊楚之學，於此點最為徹底。……
「自然之制服，境遇之改造，為西洋人努力所向之方向；與自然融合，對於所與境遇之滿足，為東洋人優遊之境地。此二者皆為人間文化意志所向之標的，吾人於斯二者均不可蔑視。若徒埋頭於自然之制服，境遇之改造，而忘卻吾人對於內的生活之反省，則吾人之生活必歸於空虛。故今世大哲，若柏格森，則謂今日普魯士人之生活，幾全埋頭於生產之事，於軍事與產業方占勝利之際，詩與哲學，益趨退化，以為警告矣。若倭鏗，則以內的文明與外的文明、詩與產業之兩立為理想，昌言今日人本主義的文明一面征服自然，一面有使自己靈性歸於空虛之恐矣。……
「彼歐美人今既於徵服自然之中漸喪其自己之靈性，而東洋人則何如者？彼等既不求若何以征服自然、利用自然，故其與自然融合一致之精神，不過僅為少數人所能知，自餘之大多數，殆為自然所征服。東洋聖哲，自覺『破於此處成於彼處』之大自在，故現實生活之成敗，多不足以惱其心神。其大多數對於人生真義毫不理解，為自然所征服，又為利用自然者所驅使，以度最悲慘之生活。故於產生老莊解脫哲學之支那，造成多數如豚之苦力。於產生釋尊宗教之印度，其生民不苦於疾疫，則厄於饑饉，今且被傭為兵，在西部戰場為英國人效死。然則無征服自然之能力，甘居於被與之境遇之東洋民族，將有莫大之危險從其生活以俱至。此為吾人所不可不記取者。
「於是乃生歐羅巴的文化與亞細亞的文化之補救乃至融合之必要矣。吾人為自己精神的自由，一面努力於境遇之制服與改造，一面亦須注意於境遇之制服與改造不可無一定之限制，而努力於自己精神之修養。單向前者以為努力，則人類將成為一勞動機械；僅以後者為能事，則亦不能自立於生存競爭之場中。必兼斯二者，真正人間的生活始放其光輝。而欲為此，非能將一切反對之要素攝取而統一之民族不可。世間固有之文化，大抵因其民族之特質與其被置之境遇，多少皆有所偏局。必有民族焉，必於是等文化不認其中之一為絕對，悉攝容之而與以一定之位置與關係，始有產出將來新文化之資格。若而民族，於歐則有德意志，於亞則有日本。德人之天才，不在能別創新文化之要素，而在能綜合從來之一切文化的要素；日本人之天才，亦正在此處。……梅烈鳩闊佛士基論歐羅巴的精神與亞細亞的精神曰：『漸向下沈之西方之光，地之真人之真也；漸向高升之東方之光，天之真神之真也。西方之光，非必較東方之光為小，唯此二種之光、二種之真相結合，始與真晝之光，始與神人之光。』」今且引述其言以終吾文矣。
按：此篇所論，頗多特見。而其主張東西文明之須相調劑，亦與愚論無違。惟其謂具調和東西文明之資格者，於歐則有德國，於亞則有日本，此則全為日人「我田引水」之談，與其崇拜德國文明過度之過。固執文明特質之民族，固不易與反對之文明言調和，而能綜合異派文明兼容並收之民族，固於異派文明之調和易與介紹疏通之助，愚亦非敢概為否認。但愚確信東西文明調和之大業，必至二種文明本身各有澈底之覺悟，而以異派之所長補本身之所短，世界新文明始有煥揚光采、發育完成之一日。即介紹疏通之責，亦斷斷非一二專事模仿之民族所能盡。愚惟希望為亞洲文化中心之吾民族，對於此等世界的責任，有所覺悟、有所努力而已。
唯物史觀在現代史學上的價值[4]
「唯物史觀」是社會學上的一種法則，是karl Marx和Friedrich Engels一八四八年在他們合著的《共產黨宣言》里所發見的。後來有四種名稱，在學者間通用，都是指此法則的，即是：①「歷史之唯物的概念」（「The Materialistic Con-ception of History」），②「歷史的唯物主義」（「Historical Ma-terialism」），③「歷史之經濟的解釋」（「The Economic Inter-pretation of History」）及④「經濟的決定論」（「Economic Determinism」）。在①、② 兩辭，泛稱物質，殊與此說的真相不甚相符，因為此說只是歷史之經濟的解釋，若以「物質」或「唯物」稱之，則是凡基於物質的原因的變動，均應包括在內，例如歷史上生物的考察，乃至因風土、氣候、一時一地的動植物的影響所生的社會變動，均應論及了。第④ 一辭，在法蘭西頗流行，以有傾於定命論宿命論之嫌，恐怕很有流弊。比較起來，還是「經濟史觀」一辭妥當些。Seligman曾有此主張，我亦認為合理，只以「唯物史觀」一語，年來在論壇上流用較熟，故且仍之不易。
科學界過重分類的結果，幾乎忘卻他們只是一個全體的部分而輕視他們相互間的關係，這種弊象，是露已久了。近來思想界才發生一種新傾向：研究各種科學，與其重在區分，毋寧重在關係；說明形成各種科學基礎的社會制度，與其為解析的觀察，不如為綜合的觀察。這種方法，可以應用於現在的事實，亦可以同樣應用於過去的紀錄。唯物史觀，就是應這種新傾向而發生的，從前把歷史認作只是過去的政治，把政治的內容亦只解作憲法的和外交的關係。這種的歷史觀，只能看出一部分的真理而未能窺其全體。按著思想界的新傾向去觀察，人類的歷史，乃是人在社會上的歷史，亦就是人類的社會生活史。人類的社會生活，是種種互有關聯、互與影響的活動，故人類的歷史，應該是包含一切社會生活現象，廣大的活動。政治的歷史，不過是這個廣大的活動的一方面，是社會生活的一部分，不是社會生活的全體。以政治概括社會生活，乃是以一部分概括全體，陷於很大的誤謬了。於此所發生的問題，就是在這互有關聯、互與影響的社會生活里，那社會進展的根本原因究竟何在？人類思想上和人類生活上大變動的理由究竟為何？唯物史觀解答這個問題，則謂人的生存，全靠他維持自己的能力，所以經濟的生活，是一切生活的根本條件。因為人類的生活，是人在社會的生活，故個人的生存總在社會的構造組織以內進動而受他的限制，維持生存的條件之於個人，與生產和消費之於社會是同類的關係。在社會構造內限制社會階級和社會生活各種表現的變化，最後的原因，實是經濟的。此種學說，發源於德，次及於意、俄、英、法等國。
唯物史觀的名稱意義，已如上述。現在要論他在史學上的價值了。研究歷史的重要用處，就在訓練學者的判斷力，並令他得著憑以為判斷的事實。成績的良否，全靠所論的事實確實與否和那所用的解釋法適當與否。十八世紀和十九世紀前半期的歷史學者，研究歷史原因的問題的人很少。他們多以為歷史家的職分，不外敘述些政治上、外交上的史實，那以偉人說或時代天才說解釋這些史實的，還算是深一層的研究。Lessing在他的《人類教育論》與Herder在他的《歷史哲學概論》里所論述的，都過受神學觀念的支配，很與思想界的新運動以阻力。像Herder這樣的人，他在德國與Ferguson在蘇格蘭一樣，可以說是近代人類學研究的先驅；他的思想，猶且如此，其他更可知了。康德在他的《通史概論》里，早已窺見關於社會進化的近代學說，是Huxley與許多德國學者所公認的，然亦不能由當時的神學思想完全解放出來，而直為嚴正的科學的批評。到了Hegel的《歷史哲學》，達於歷史的唯心的解釋的極點，但是Hegel派的「歷史精神」觀，於一般領會上究嫌過於曖昧，過於空虛。
有些主張宗教是進化的關鍵的人，用思想感情等名詞解釋歷史的髮長，這可以說是歷史的宗教的解釋。固然猶太教、儒教、回教、佛教、耶教等五大宗教的教義，曾與於人類進步以很深的影響，亦是不可爭的事實。但是這種解釋，未曾注意到與其把宗教看作原因，不如把他看作結果的道理，並且未曾研究同一宗教的保存何以常與他的信徒的環境上、性質上急遽的變動相適合的道理。這歷史的宗教的解釋，就是Beniamin Kidd的修正學說，亦只有很少的信徒。
此外還有歷史的政治的解釋。其說可以溯源於Aristotle，有些公法學者右之。此派主張通全歷史可以看出由君主制到貴族制、由貴族制到民主制的一定的運動，在理想上，在制度上，都有個由專制到自由之不斷的進步。但是有許多哲學家，並Aristotle 亦包在內，指出民主制有時亦弄到專制的地步，而且政治的變動，不是初級的現象，乃是次級的現象，拿那個本身是一結果的東西當作普遍的原因，仿佛是把車放在馬前一樣的倒置。
這些唯心的解釋的企圖，都一一的失敗了，於是不得不另闢一條新路。這就是歷史的唯物的解釋。這種歷史的解釋方法不求其原因於心的勢力，而求之於物的勢力，因為心的變動常是為物的環境所支配。
綜觀以上所舉歷史的解釋方法，新舊之間截然不同。因歷史事實的解釋方法不同，從而歷史的實質亦不同，從而及於讀者的影響亦大不同。從前的歷史，專記述王公世爵紀功耀武的事。史家的職分，就在買此輩權勢階級的歡心，好一點的，亦只在誇耀自國的尊榮。凡他所紀的事實，都是適合此等目的的，否則屏而不載；而解釋此類事實，則全用神學的方法。此輩史家把所有表現於歷史中特權階級的全名表，都置於超自然的權力保護之下。所紀載於歷史的事變，無論是焚殺，是淫掠，是奸謀，是篡竊，都要歸之於天命，夸之以神武，使讀者認定無論他所遭逢的境遇如何艱難，都是命運的關係。只有祈禱天帝，希望將來，是慰藉目前痛苦的唯一方法。
這種歷史及於人類精神的影響，就是把個人的道德的勢力，全弄到麻木不仁的狀態。既已認定境遇的艱苦，都是天命所確定的，都是超越自己所能轄治的範圍以外的勢力所左右的，那麼以自己的努力企圖自救，便是至極愚妄的事，只有出於忍受的一途。對於現存的秩序，不發生疑問，設若發生疑問，不但喪失了他現在的平安，並且喪失了他將來的快樂。他不但要服從，還要祈禱，還在殺他的人的手上接吻。這個樣子，那些永據高位握有權勢的人，才能平平安安的常享特殊的權利，並且有增加這些權利的機會，而一般人民，將永沉在物質道德的卑屈地位。這種史書，簡直是權勢階級愚民的器具，用此可使一般人民老老實實的聽他們掠奪。
唯物史觀所取的方法，則全不同。他的目的，是為得到全部的真實。其及於人類精神的影響，亦全與用學神〔神學〕的方法所得的結果相反。這不是一種供權勢階級愚民的器具，乃是一種社會進化的研究。而社會一語，包含著全體人民，並他們獲得生活的利便，與他們的制度和理想。這與特別事變、特別人物沒有什麼關係。一個個人，除去他與全體人民的關係以外，全不重要；就是此時，亦是全體人民是要緊的，他不過是附隨的。生長與活動，只能在人民本身的性質中去尋，決不在他們以外的什麼勢力。最要緊的，是要尋出那個民族的人依以為生的方法，因為所有別的進步，都靠著那個民族生產衣食方法的進步與變動。
斯時人才看出他所生存的境遇，是基於能時變動而且時時變動的原因；斯時人才看出那些變動，都是新知識施於實用的結果，就是由像他自己一樣的普通人所創造的新發明新發見的結果，這種觀念給了很多的希望與勇氣在他的身上；斯時人才看出一切進步只能由聯合以圖進步的人民造成，他於是才自覺他自己的權威，他自己在社會上的位置，而取一種新態度。從前他不過是一個被動的、否定的生物，他的生活雖是一個忍耐的試驗品，於什麼人亦沒有用處。現在他變成一個活潑而積極的分子了，他願意知道關於生活的事實，什麼是生活事實的意義，這些生活事實給進步以什麼機會，他願意把他的肩頭放在活輪前，推之提之使之直前進動。這個觀念，可以把他造成一個屬於他自己的人，他才起首在生活中得了滿足而能於社會有用。但是一個人生在思想感情都錮桎於古代神學的習慣的時代，要想思得個生活的新了解，那是萬萬不可能；青年男女，在這種教訓之下，全麻痹了他們的意志，萬不能發育實成。
這樣看來，舊歷史的方法與新歷史的方法絕對相反：一則尋社會情狀的原因於社會本身以外，把人當作一隻無帆、無楫、無羅盤針的棄舟，漂流於茫茫無涯的荒海中，一則於人類本身的性質內求達到較善的社會情狀的推進力與指導力；一則給人以怯懦無能的人生觀，一則給人以奮發有為的人生觀。這全因為一則看社會上的一切活動與變遷全為天意所存，一則看社會上的一切活動和變遷全為人力所造，這種人類本身具有的動力可以在人類的需要中和那賴以滿足需要的方法中認識出來。
有人說社會的進步，是基於人類的感情。此說乍看，似與社會的進步是基於生產程敘（序）的變動的說相衝突，其實不然。因為除了需要的意識和滿足需要的娛快，再沒有感情，而生產程敘（序）之所以立，那是為滿足構成人類感情的需要。感情的意識與滿足感情需要的方法施用，只是在同聯環中的不同步數罷了。
有些人誤解了唯物史觀，以為社會的進步只靠物質上自然的變動，勿須人類的活動，而坐待新境遇的到來。因而一般批評唯物史觀的人，亦有以此為口實，便說這種定命（聽命由天）的人生觀，是唯物史觀給下惡影響。這都是大錯特錯，唯物史觀及於人生的影響乃適居其反。
舊歷史的纂著和他的教訓的虛偽既是那樣荒陋，並且那樣明顯，而於文化上又那樣無力，除了少數在神學校的，幾乎沒有幾多教授再作這種陳腐而且陋劣的事業了。晚近以來，高等教育機關里的史學教授，幾無人不被唯物史觀的影響，而熱心創造一種社會的新生。只有出之學校的初級史學教員，尚未覺察到這樣程度的變動，因為在那裡的教訓，全為成見與習慣所拘束，那些教員又沒有那樣卓越的天才，足以激勵他們文化進步上的自高心，而現今的公立學校又過受政治和教科書事務局的限制。
唯物史觀在史學上的價值，既這樣的重大，而於人生上所被的影響，又這樣的緊要，我們不可不明白他的真意義，用以得一種新人生的了解。我們要曉得一切過去的歷史，都是靠我們本身具有的人力創造出來的，不是那個偉人聖人給我們造的，亦不是上帝賜予我們。將來的歷史，亦還是如此。現在已是我們世界的平民的時代了，我們應該自覺我們的勢力，快趕聯合起來，應我們生活上的需要，創造一種世界的平民的新歷史。
今與古[5]
宇宙的運命，人間的歷史，都可以看作無始無終的大實在的瀑流，不斷的奔馳，不斷的流轉，過去的一往不還，未來的萬劫不已。於是，時有今古，人有今古，乃至文學、詩歌、科學、藝術、禮、俗、政、教，都有今古。今古的質態既殊，今古的爭論遂起。
有一派人，對於現在的一切現象都不滿足，覺得現今的境象，都是黑暗、墮落、惡濁、卑污，一切今的，都是惡的，一切古的，都是好的，政治、法律、道德、風俗、詩歌、文學等等，全是今不如古。他們往往發傷時的慨嘆，動懷古的幽情，說些「世道日衰」、「人心不古」的話，遐想無懷、葛天、黃、農、虞、夏的黃金時代的景象，把終生的情感心神，都用在對過去的懷思。這一派人可以叫作懷古派。
又有一派人，對於現在及將來抱樂觀的希望，以為過去的成功，都流注於現在，古人的勞績，都遺贈於後人。無限的古代，都以現今為歸宿，無限的將來，都以現今為胚胎。人類的知識，隨著時代的發展，不斷的擴大，不斷的增加，一切今的，都勝於古的，優於古的，即如詩歌藝術，今人所作，亦並不劣於古人，所謂無懷、葛天、黃、農、虞、夏，不過是些淺化初開的時代，並不那樣值得我們的懷思與景仰，我們惟有謳歌現代，頌禱今人，以今世為未來新時代的基礎，而以樂天的精神，盡其承受古人、啟發來者的責任。這一派人可以叫作崇今派。
崇今派與懷古派間，往往發生激烈的論戰。歐洲當十七世紀頃，關於今古優劣的比較，亦曾引起文學上的戰爭，此爭綿亘約百年間，在法如是，在英亦如是。
今古的激戰，於文學（特別是詩歌）為最烈，又最易引起公眾熱烈的興趣。長於此等論戰的人，又將其範圍推廣至於知識。許多人以今古的爭論，為文學史上的枝節問題。首先以此等論爭，為有更廣的關係，而喚起人們的注意者，厥為孔德（August Comte）。
今古的爭論，在思想上實有相當的意義，這是對於文藝復興的衡軛一部分的反抗。崇今派立於攻擊者的地位，想令批評主義由死人的權威解放出來。他們爭論到一個很重要的問題，這個問題就是：現今的人猶能與顯烈的古人抗衡否，抑或在智力上實劣於古人？這還包含著更大的問題，就是：自然已否竭盡其力？他是否久已不能再生腦力與元氣等於他曾經產生的人們了？人性是否已經疲竭，抑或他的勢力是否永存而不盡？
崇今派的戰士，主張自然的勢力永遠存在，直接反對人類退落說，此說所以不能見信於人。崇今派的貢獻獨多，知識上的進步說獲有一個最初的明確論證，實為今古的爭論所喚起的結果。
今古的激戰，雖自十七世紀初葉開幕，而在十六世紀末葉，已有一位崇今派的戰士，首先躍起作崇今派的先驅。其人為誰？即鮑丹（Jean Bodin）是。
鮑丹學說的重要，不在他的君政論，而在他企圖立一普遍歷史的新學說，以代中世時史學界流行的黃金時代說（Theory of Golden Age）。主張黃金時代說者，大抵以為古代有一個黃金時代，化美俗良，德福並茂，真是人間的天國；後來日漸墮落，由金時代降而為銀時代，而銅，而鐵；這就是說「世道人心江河日下」了。此說盛行於歐土中世神學者流，鮑丹獨起而否認之。鮑丹認自然永是均一，擬想自然能在一時代產出黃金時代說所指的那個人那個境遇，在別一時代便不能產生他們，是不合理的。換句話說，鮑丹確認自然動力永在與不滅的原則，以為在一時代所能產生的人或境遇，在別一時代亦能產生。從人類的原始時代以後，人間的光景有很大的變動，設使他們之所謂黃金時代可以召喚回來，而與現今一為比較，現今反倒是金，他反倒是鐵，亦未可知。歷史是由人的意思造成的，人的意思是永在變動中的，無論俗界教界，時時刻刻有新法律，新裝束，新制度，隨著亦有些新錯誤湧現出來。但在這變動不居的光景中，亦可以看出一個規律來，就是震動的法則（Law of Osilation）。一起一仆，一仆一起。擬想人類永是退落的，是一個錯誤，倘真如此，人類早已達於災害罪患的窮途，而無噍類了！人類不但不是永遠退落的，而且在震動不已的循環中，漸漸的升高，這就是螺旋狀的進步。他們昧然指為金為銀的時代的人，全去禽獸未遠，由那個狀態慢慢的演進，才有今日的人類生活、社會秩序。古人的發明，固然值得我們的讚譽，但今人亦有今人的新發明，其功績與古人的一樣偉大而重要。有了航海南針的發明，才能成就周航地球、世界通商的事業，由是而世界一家了。他如地理學天文學上的進步、火藥的發明、毛織業並其他實業的發展，都在在與全世界以極大的影響；即單就造紙術印刷術的發明而論，已足以抗顏古人而無愧。
繼鮑丹而起者則有倍根（Francis Bacon）。倍根對於古人表相當的尊敬，並且熟於古人的著作；但他認古人的權威，於科學進步上，是一致命的障礙，故亦努力於解除古人權威的衡軛。他以為真理不是於任何時會的好機會中可以尋得的，真理的達到，全視經驗與他們的經驗所受限制之如何；在他們的時代，時間與世界的知識均極有限而貧乏，他們沒有千年的歷史足當那個名稱，不過是些傳說與口碑罷了。除去世界中一小部分的境界與國家，他們全不熟悉。在所有他們的系統與科學的想像中，難有一個單純的經驗，有助益人類的傾向的。他們的理論，是立在意見上的，從而科學在最近兩千年間，靜止的停留；而立在自然與經驗上的機械的藝術，則漸長而增高。
倍根指出Antiquity一語迷誤的義解，他說我們稱為古代而那樣常與以崇敬者，乃為世界的少年時期，真值得稱為古代的，是世界的老年與增加的年代，就是我們現在生於其中的年代。論世界的年齡，我們實是古人，那些希臘人、羅馬人比我們年少的多，如同我們看重一個老年人，因為他的關於世界的知識，比一個青年人的大。所以我們有很好的理由，盼望由我們自己的時代，得到比由古代所得者更多的東西；因為在我們自己的時代，知識的儲藏為無量數的考察與經驗所增積，時間是偉大的發明者，真理是時間的產兒，不是權威的產兒。
印刷術、火藥、羅盤針三大發明，是古人所不知道的。這些發明變更了全世界的情形，先文學，次戰爭，最後航海，引起了無數的變遷，影響及於人事，沒有比這些機械的發明再大的。或者航海及未知地的發見，與倍根以感印者，比與鮑丹者多。
倍根認地球通路的開闢與知識的增長，為同時代的產物。此等事業，在今世大部分業已成就，挽近的學術，並不劣於從前兩個學術上的時代——希臘人的時代、羅馬人的時代。希臘、羅馬及現在是歷史上三大時代，希臘、羅馬為世界上文教法度最昌明的國家，但在那些時代，自然哲學亦未有何進步。在希臘是道德的、政治的空想吸收了人們的精神；在羅馬是沈（沉）思與努力都耗用在道德的哲學上，最大的智力，都貢獻於市民的事務。在第三期，西歐民族的精力，又都為神學的研究占去了。古初實在有些最有用的發明，到了冥想與理論的科學的開始，這等有用的事業就停止了。在過去的人類史上，許多事物的進步是遲緩的、不定的、偶然的，人如能覺察過去的發明的錯誤而求所以免除之，現在很有確固的進步的希望。
倍根認循環說為知識發展上最大的障礙，每致人們失所信賴與失望。進步之不確定與不繼續，全因偏見與錯誤妨人致力於正軌。進步的艱難，不是起於人力所不逮的事物，而基於人類的誤解，此誤解耗費時間於不當的目的。妨阻過去的過失，即是創辟將來的希望。
但他的新時代將來的進展是否無限，他於此未加研考。
今古論戰的舞台雖在法蘭西，而此問題實為一個義大利人所提起。此人為誰？就是那首著名的描繪當時敘事詩人諷刺詩（La Secchia rapita）的作者塔桑尼（AlessandroTassoni）。他喜於暴露他的時代的偏見，而倡言新學說，他因為攻擊Petrarch、Homer、Aristotle諸人，在義大利招了很大的誹謗。最早的古今人功績的比較發見於Miscellaneous Thoughts，這是他在一六二○年刊行的。他說此問題是當時流行的爭論事件。他對此爭論，於理論的、空想的、實用的各方面，立一透徹的比較，與以公平的裁斷。
有一派人，主張藝術依經驗與長久的工夫能致完善，所以現代必有此利益。塔桑尼對於此說首先加以批評，他說此理由不甚堅固，因為同一的藝術與學問，不永是不間斷的為最高智慧所追求，而有時傳入劣者手中，所以漸趨退落，甚且至於消滅。例如羅馬帝國衰亡時的義大利，當時有很多世紀，覺藝術降在平凡以下了。換句話說，只有假定沒有聯續的斷裂，此說當可承認。
他作出一種比較，以明他不是任何一方的擁護者；他許古人以星星點點的優越，同時今人在全體上遠勝於古人；他所考察的範圍，比那些自限於文學藝術的爭論者廣，文化的物質方面，甚至於服裝，均在他所考察的範圍內。
他所著的Thoughts一書被譯成法文，此書恐已為白衣士羅伯（Boisrobert）所及知。白氏是一位劇學家，以曾參與創立法蘭西學院（Acodemie Francaise）為人所知。憶一六三五年二月二十六日此學院既成，他即刻當著那些集眾講出一段議論，猛烈的惡口的攻擊Homer，這一段議論在法蘭西煽起了爭論，並且引起特別的注意。Homer自經塔桑尼攻擊以後，成了崇今派集矢的特別鵠的。他們以為，假如他們不信任Homer的主張能夠貫徹，他們便可以得到勝利。
當文藝復興的時期，希臘人、羅馬人的權威在思想界極其優越。為便於促進自由的發展，此權威非大加削弱不可。倍根及其他諸人，已竟開始了此種偉大的運動，以期廓清摧陷此等虐力。但是笛卡兒（Descartes）的影響愈益嚴重，愈益堅決，他的態度愈趨於不易調和的程度，他沒有一點像倍根的對於古典文學的尊敬，他頗以忘卻幼年時曾經學過的希臘文自誇，他的著作的感化力，乃在對於過去嚴格的完全的打斷，並一個完全不藉（借）重於古人的組織觀念的系統。他在自己的方法、自己的發明的基礎上，期望將來知識上的進展，從而他認知這個智力的進展，將有很遠的效果及於人類的境遇。他最初名他的《方法論》（Discourse on Method）以「一個可以提高人性到完全最高度的普遍科學的設計」。他視道德的物質的改進，為對於哲學與科學的倚賴。
根據世界現今是較為高齡、較為成熟的見地，是認對古人獨立的態度，已竟成了很流行的觀念。倍根、笛卡兒並許多受笛派影響的人們都是這樣。
巴士庫兒（Pascal）是一位科學家而改信笛派的理想者，表示的尤其明顯。他說：當那麼多的世紀間，人類的全聯續，應看作一個單獨的人而不斷的生存，不斷的學問；在他的生活的每一階段，此普遍的人，為他在從前的階段曾經獲得的知識所惠利，而他現在是在老年時期了。
對於責笛氏以對古代思想家不敬的人們，他曾為答辯，說他拒否他們的權威，便是還他們以模仿的敬禮，便是按照他們的精神做，比那些一味奴隸的隨從他們的人們好得多。巴氏又說：待遇我們的古人，比他們所示以待其先輩者益加隆敬，待遇他們以一種他們值得受自我們的不可信的隆敬止，因他們未曾對那些在他們上享有同樣利益的人們與以那樣的看待。天下寧有比此還不公平的事麼？
巴氏亦承認我們應該感念古人，因為我們在知識的增長上能優於他們。他們已達於一定的點，使我們能以最少的努力躋於最高的程位。所以我們自知我們立在較高的平面上，少艱難亦少榮譽。
最優越的崇今派，便是那些同化於笛派理想的人們。白衣士羅伯的議論出世後好些年，聖騷林（Desmarets de Saint Sorlin）又起來作崇今派的戰士。那時他已成了一個夢想派的基督教徒，這也是他痛恨古人的一個理由。他和白衣士羅伯同是劣下的詩人。他說基督教的歷史貢給些文辭，比那些曾為Homer及Sophocles（希臘悲劇詩人）所論的，很可以感動一個詩人。他有幾首詩是戰勝Homer的示威運動。約在同時，在英蘭亦有一首敘事詩響應聖騷林的爭論。
聖騷林已略知此問題含有更廣的範圍。他說：古代不是那樣的快樂，那樣的有學問，那樣的富裕，那樣的堂皇，如同現代一樣；現代實是成熟的老年，正如他是世界的秋，得有所有過去世紀的果實與戰利品，並有力以判斷先輩的發明經驗與錯誤而利用之；古代的世界，是個只有少許的花的春。固然，「自然」在一切時代都產生完全的事業，但他（自然）關於人的創造卻不是這樣，這必須要改正；那些生於最近時的人們，在幸福與知識上，必超過以前的人。他的話里含有兩個要點。一為自然力永在的斷言，一為現代比古代有益，正如老年之於幼稚一樣的觀念。這是倍根諸人所曾經論過的。
聖騷林擁護今人的挑戰引起了白衣盧（Boileau）擁護古人的迎敵。聖騷林瀕死之前，很鄭重的以為今人戰的責任托之於一位青年，此位青年名叫帕勞耳（Charles Perrault），即此可以看出今古的爭論如何激烈了。
路易十四王朝時的法蘭西，一般的氣壓很於崇今派有利。人們覺著那是一個偉大的時代，可與羅馬帝國最初的皇帝奧加士大（Augustus）的時代比美，沒有什麼人發出「我生不辰」的嘆聲。他們的文學的藝術家，若Corneille，若Racine，若Moliere合於他們的嗜性那樣的強烈，所以除了第一位，他們不願給他們以別的等位，他們不耐聽那希臘人、羅馬人進到不能達到的優越的斷言。Molire說：「古人畢竟是古人，我們是現今的人。」這可以表示當時一般的感情了。
一六八七年帕勞耳以《路易大王的時代》的名稱，印行他的詩歌。現代的啟蒙，優於古代，是他的論旨。
帕氏對於古人取比聖騷林更為有禮的態度，而其批評論尤巧。他說，希臘羅馬的天才，在他們自己的時代都很好，或者可以使我們祖先崇為神聖，但在現今，柏拉圖寧覺可厭了；而那不能模仿的Homer，設若生於路易大王的朝代，當能作更好的敘事詩。在帕氏詩中，有確認自然的永遠勢力在每一時代產生同等才能的人的語句。
《路易大王的時代》，是一個簡短的信仰宣言。帕氏接續著又發表一篇澈（徹）底的著作，就是《古人與今人的比較》，是在一六八八—一六九六年間以四部分出現的，藝術、雄辯、詩歌、科學及他們的實際的應用，都詳加討論了。他以二人對話的形式發表這個討論，這對話的人們，一為熱心擁護現代的戰士，他作崇今的論戰；一為擁護古代的獻身者，他明知難以否認他的反對者的議論，猶且頑強的固執他自己的見解。
帕氏認知識與時間經驗以俱展，完全不是必須伴隨古代的；最近的來者承襲了他們先輩的基業，而加上他們自己的新獲得。
這後人較善、來者勝今的前提，似與一個明顯的歷史事實不相容：在知識上、藝術上，我們優於黑暗時代的人們，這固當承認，但你能說第十世紀的人們是優於希臘人與羅馬人們麼？塔桑尼已經涉及此問題，帕氏答此問題曰：「一定不能」，因為聯續中常有斷裂的原故；科學與藝術同於河流，他的徑路的一部潛流於地下，忽而開發奔流，向前跳躍，其豐沃與在地下跳躍一樣。譬如長期的戰爭，可以迫制人民們蔑視學問，把所有他們的元氣都擲於自保的益覺迫切的必要，一個無知的時期可以延續，但隨著平和與福祚，知識與發明，將重行開始為進一步的發展。
他不主張今人在才能上或腦力上有何優越，在《路易大王的時代》中，他確認自然不朽的原則，自然猶且產生像他曾生過的人們一樣偉大的人，但他不能產生更偉大的人，非洲沙漠的獅子，他的獰猛，在我們今日並與在亞歷山大大王時代沒有什麼區別。一切時代，最善的人在氣力上是平等的，但他們的功業與作品是不平等的，若與以同等的勢便的情形，最近的是最好的，因為科學與藝術，都靠知識的積聚，知識必然的與時俱增。
但此論能用之於詩歌與文學的藝術麼？詩歌與文學的藝術界，是交戰者（帕氏亦包在內）最有興味的范域。此可證明現代能產生些詩家文學家，其優越不亞於古昔先師，但此能證他們的事業一定超於古人麼？此駁論逼得帕氏不得脫逃，而帕氏答覆則頗巧妙：娛人心情是詩歌與雄辯的職分，而欲有以娛之，必先有以知之，是否洞察人心的奧秘比洞察自然的奧秘較為容易？或者洞察人心的奧秘費時較少麼？關於人心的情感與念望常作出些新發見，只以Corneille的悲劇而論，你在那裡可以尋得比古代書籍的更微妙更細緻的關於野心仇怨與嫉妒的映繪。在他的「比較論」的結尾，他宣言今人的普通的優越的時候，他為維持平和起見，論到詩歌與雄辯，暫作一個保留。
帕氏的討論，陷於缺乏體現完全的進步的觀念，他不止專注意知識上的進步，但他不注意將來；對於將來，沒有什麼興味；他受最近的過去智識上的發展感印甚深，故他幾不能懸想再有更益向前的進步。他說：「試讀英法的報章而一察那些王國的學院的出版，將使你信最近二十年或三十年內，在自然科學界作出的發明，比遍有學問的古代的全期都多，我自己想很幸的知道我們所享的幸福，考查所有過去的時代，在那裡我們可以看見一切事物的生長與進步；在我們的時代，沒有一種事物沒有受過一個新的增加與光榮的；我們的時代，在些種類上曾達到完全的絕頂，從有些年間以後，進步率很遲，想到差不多沒有很多的事物可以使我們妒羨將來的時代是很可喜的。」
對於將來的冷淡，即是關於將來的懷疑，是上述語句的注釋，而與世界已達於他的衰老時期的觀念相合，故吾言帕氏的知識進步的觀念，尚不完全。
於法蘭西以外，英國亦忽然起了今古的論戰。
一個神學家名叫黑克威爾（Ceorge Hakewill）刊行了一本六百頁的書，以詰責當時普通的錯誤——宇宙衰朽的錯誤。他並他那呼吸在十六世紀氣壓下的書，全為人所忘卻，他雖刊行了三版，而除些神學家外，難能引起多人的注意。著者的目的，在證明在世界的政府里，上帝的權威與天命。這與當時流行的見解不相容，當時流行的見解，就是物質的宇宙、天體、原子，均漸趨於衰朽，並那人於物質的、精神的、道德的各方面，正在退落的見解。他的議論多獲益於讀鮑丹、倍根諸人的書，可見他們的思想已經激動神學家的精神了。
一個今古間的比較起於衰朽說的拒駁，與自然力確固的問題起於今古間的比較，一樣是自然的結果。黑氏反對過分的推獎古代，正為此說可以助世界衰朽說張目。他所討論的範圍，比法國爭論者的較廣；他所爭論的範圍，不止含有科學、藝術與文學，並及物質與道德。他求所以證明精神上物質上沒有衰朽，並那現代基督教國的道德，大優於異教時代的那些國家，基於基督教有社會的進步，在藝術上知識上亦有發展。
黑氏亦如塔桑尼研考一切藝術與科學，斷定今人在詩歌上與古人相等，其他諸事，亦都能超越古人。
他認退落說可以腐痹人的元氣，世界普遍衰朽論，銷沈（消沉）了人的希望，鈍滯了人的努力的銳利。他的言外的意思，是改良世界的努力，為我們對於後人所該盡的義務。
他說：「於是我們不要為世界定命的衰朽的虛影所阻攔，以使我們既不後顧那些可敬的先輩的楷模，又不向前預為後人謀。如我們先輩有價值的預為我們謀者，使我們的子若孫，亦以預為之謀者頌祝吾輩。如何的世代將以延續於我們，尚未確定，亦如未來的世代之在前世之於那些先輩一樣。」
黑氏想他生在世界的末年，但他不能延長多久，是一未決的問題；但他有一個考慮可以慰安他自己並讀者，就是世界的終結，尚未臨近。
自然不衰朽，人類不退落，固可確認了，但那世界的終結，不依自然法，並那人類文化的髮長，任在何頃，均可為神的命令所斬斷的學說，其足以銷沈（消沉）人的希望，鈍滯人的努力的銳利的影響，亦並不小。
黑氏持論的意義，在把阻礙進步學說的退落說，弄成一個特別研究的問題。他的書揭明此說與關於今古爭論間的密切關係，不能說他與鮑丹、倍根諸子關於文明進步的理論有所增益。他所企圖的歷史的普通綜合法，全與他們的相等。他說明知識藝術的歷史與此外一切事務，如同縱覽一種循環的進步；他說他們都有一個發生、滋長、繁榮、廢落與萎謝，於是經過一個時期後，又有一個復甦與再興；以此進步的方法，學問的光明，由一民族傳到別一民族，由東洋而希臘，由希臘而羅馬，既已為蠻人所不見者千有餘歲，而又為Petrarch及其當代人所復活。黑氏所陳循環進步的觀念，頗與倍根所指摘的循環說相近。
倍根及十七世紀的思想家，自限其過去進步的觀察於知的範圍內，而黑氏對於古代的儀容道德，不憚與以攻擊，能預見這社會的進步較大的問題。這個問題，是必要來到十八世紀陣頭的。這是黑說值得我們注意的點。
黑氏的書出世以後，我們又得到格蘭威爾（Glanvill）所著的《加的過度》（Plus ultra），又稱《亞里士多德時代後知識的發展》。此書於一六六八年出版，宗旨在擁護成立未久的「皇家學會」（Royal Society）。該會在當時頗受攻擊，謂為有害於宗教及真實學問的興趣。格氏憤古典派對於皇家學會的壓迫，乃起而樹擁護的旗幟。他說他對於無名的羅盤針的發明者的感佩，比對於一千個亞歷山大與愷撤、一萬個亞里士多德的感佩還深且多。在這幾句話里，可以看見他的精神了。
他說皇家學會的職分，就是企圖人類的設計，置在自然的最深底蘊那樣低，達到宇宙最上層那樣高，擴張到廣大世界的一切變化，目的在普遍人類的惠利。那樣一種事業，只能以不能知覺的度數，慢慢的進行。這是一個累代的人均與有關的事業，我們自己的時代，只能希望作一點點，以移去些無用的片屑，預備些材料，安排些東西，以備建築。我們定須尋求與搜集，觀察與考驗，為將來的時代預儲一個積聚。
神學的考慮，曾經重壓過黑氏的思想，而格氏則顯然未為所困惑。看了二人的不同，便可以看出這四十年間世界進行的徑路了。
斯普拉特（Sprat）是一個牧師，他于格氏的書出世以前不久，出版一本《皇家學會史》。他認科學可以擴張於世界，此事全靠西方文化擴張其地域，基督教國的文化亦可擴到其他文化國及半開國，他希望將來的改宗者，可以有青出於藍的優越，希臘人勝過他們東方的先師，現代歐人從羅馬人承受了光明，而幸福繁昌，倍於古人所遺留於他們的。
皇家學會建立於一六六○年，科學院建立於一六六六年，使物質的科學，在倫敦與巴黎很流行。各階級，都為此流行的情感所激起，若騎士，若圓顱黨，若牧師，若清教徒，都聯合起來，若神學家，若法律家，若政治家，若貴族，若世爵，都夸揚倍根哲學的勝利，倍根播的種子，終竟成熟了。那些建立與讚美皇家學會的人們，對倍根有完全的信用。考雷（Cowley）上皇家學會的讚歌，可以名為讚揚倍根的讚歌，亦可以說是人類的精神，由權威的束制解放的聖歌。
我們很高興的寫這一篇崇今派榮譽的戰史，我們很感謝崇今派暗示給我們的樂天努力的歷史觀人生觀，我們不要學著唱那懷古派「前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下」的詩歌，應該朗誦著耶馬孫的名言：「你若愛千古，你當愛現在，昨日不能喚回，明日還不確實，你能確有把握的，就是今日，今日一天，當明日兩天」，為今人奮力，為來者前驅。
史學與哲學[6]
今日所要和諸位商榷的，是史學及史學與哲學的關係，主體是講史學。
凡一種學問，必於實際有用處，文學、史學都是如此。但是，用處是多方面的。得到了一種智識，以此智識為根據去解決一種問題是用處；以所有的學識成一著作與學術界相商榷，以期得到一個是處，也是用處。但是最要緊的用處，是用他來助我們人生的修養，都有極大的關係。人們要過優美的高尚的生活，必須要有內心的修養。史學、哲學、文學都於人生有密切的關係，並且都有他們的好處。從不同的研究，可以得到同的結果，與我們以不同的修養。哲學、文學在我國從前已甚發達，史則中國雖有史書甚多，而史學卻不發達。
這不但中國為然，外國也是如此。因為史學正在幼稚時代，進步甚慢。但他於人生有極大影響，我們不但要研究他，且當替他宣傳，引起人們研究的興味，以促史學的進步。
（一） 歷史一辭的意義
《說文解字》說，史是記事的人（即是書記官），「史」字從中從又，「中」是中正的意思。文字學家說，「又」字是象形字，「中」字不是中正的中，乃是「冊」的象形字。「史」字有書役的義，即指掌記事者而言。日本訓「史」字有日文，以之為歸化的人而專從事於文筆的事者的姓。此「史」字遂輾轉而有記錄的意思。英語稱歷史為History，法語為Histore，意語為Storia，皆由希臘語及拉丁語從Historiai而起，本意為「問而知之」；把「問而知之」的結果寫出來，即為紀錄，即是History。德語稱歷史為Geschichte，荷蘭語為Gesohiedenis，原皆指發生的事件或偶然的事變而言。各國文字的本義都不相同，今日使用的意義也復各異，所以發生了混亂錯雜的見解了。
我們日常泛言歷史，其涵義約有三種：① 譬如說吾漢族有世無與比的歷史，這並不指記錄而說，乃指民族的經歷或發展的過程，所以四千年的歷史一語，可以說是文化進化的代名字；② 又如說吾國無一可觀的歷史，其意乃指見識高遠、文筆優美的歷史書籍而言；③ 又如問一友人，以君所專考的科目是什麼？答雲歷史。此「歷史」二字，乃指一種科學的學問而言。中國並不沒有普通的記錄，而專考歷史，以歷史為一門科學的，卻是沒有。我們現在所要討論的，就是成為一種科學的歷史究是什麼？
（二） 歷史的定義
關於史的定義，史家不一其辭。因為各人目光不同，定義也因此各異；而現在史學又不十分發達，所以完全妥當的定義，竟是沒有。今且舉出幾個定義中，我們或者能得到一個史學的概念。
Felint的史的定義——
弗氏謂歷史學即是歷史哲學。他說：「歷史哲學，不是一個從歷史事實分出來的東西，乃是一個包蘊在歷史事實裡邊的東西。一個人愈能深喻歷史事實的意義，他愈能深喻歷史哲學；而於歷史哲學，也愈能深喻於其神智。因為歷史哲學，只是些歷史事實的真實性質與根本關係的意義，合理的解釋、知識罷了。」這裡他所說的歷史哲學，史學也包括在內。
Lamprecht 的史的定義——
郎氏在他的《什麼是歷史》一書中說：「史事本體無他，即是應用心理學。歷史乃是社會心理學的科學。」
Vanloon氏的史的概念——
萬龍氏作有《人類史》一書。他的序文中有幾句警語：「最善的點，乃在環繞吾們的光榮的過去的大觀，當吾們返於吾們日常的事業的時候，與吾們以新鮮的勇氣，以臨將來的問題。」
又說：「歷史是經驗的偉大樓閣，這是時間在過去世代的無終界域中建造的。達到這個古代建築物的屋頂，並且得到那全部光景的利益，不是一件容易的事。除非青年的足是健強的，這事才能做到。此外，絕無人能登臨。」
內田銀藏博士的史學的要義——
內田銀藏博士是日本的史學者。他說：史學有三要義：
1. 隨著時間的經過，人事進化不已。研究歷史，當就其經過的行程而為考察。社會一天一天不斷的發達進化，人事也一天一天不斷的推移進行。就其發達進化的狀態，就是就其不靜止而移動的過程，以遂行考察，乃是今日史學的第一要義。
2. 當就實際所起的情形，一一搜察其證據。考察歷史，須不馳空想，不逞臆測，應就現實發生的事例，依嚴密的調查考察，證據的手段，以究明人事的發展進化。這是歷史的研究的特色。
3. 不把人事認作零零碎碎的東西去考察他，應該認作為有因果的、連鎖的東西去考察他。現在的歷史的研究，不能單以考察片段的事實為能事。須把人事看做整個的來研究，就其互相連鎖的地方去考察他，以期能夠明白事實與事實間相互的影響和感應——即是因果。但零碎的事實，也很要緊的。沒有零碎，便沒有整個。所以當就一個一個的零碎為基礎，而後當做一個整個的而觀察他的因果的關係。不過此一個一個事實，必須考查精確。假使是假的，差誤的，那麼由此而生的整個，也靠不住了。但太致力於煩瑣的末節，而遺其大端，那也是不足取的。
梁任公氏的史的定義
最近梁任公氏著有《中國歷史研究法》一書，在那本書里所下的史的定義是：「記述人類社會賡續活動的體相，校其總成績求得其因果關係，以為現代一般人活動資鑒的是史。」以上所舉的，不過是供吾人參考的資料。我甚希望諸位參考諸家的說，自己為史學下一個比較的完全確切的定義。
（三） 史學與哲學及文學的關係
講到史學與哲學、文學的關係，最好把倍根的分類先來參考一下。關於人生的學問，本不能嚴格的分開，使他們老死不相往來的，因為人生是整個的。但現在為分工起見，所以不得不分成多種專門的學，以求深造。但學問雖貴乎專，卻尤貴乎通。科學過重分類，便有隔閡難通之弊。所以雖然專門研究，同時相互的關係也應知道。專而不通，也非常危險，尤以關於人生的學問為然。史學和哲學、文學的來源是相同的，都導源於古代的神話和傳說。雖然我們分工之後，同源而分流，但也一樣可以幫助我們為人生的修養，所以也可以說是殊途而同歸的。
倍根的分類，見於他所著的Advancement of Learning（1605）及以拉丁文著的The Dignity and Advancement of Learning（1623）。這二書都是講當時的思想的發展的。在此二種中，他把學問分為三大類：① 歷史；② 詩；③ 哲學。這是按照心的能力而分的。因為心的能力也有三：① 記憶；② 想像；③ 理性。記憶所產生的是史，想像所產生的是詩，理性所產生的是哲學。這個分類，在今日看來是不完全的，因為他只是指他那時代的學問狀況而說的，但我們正好藉用他的分類，說明史學、文學、哲學三者的關係的密切。
他把歷史分為自然史、人事史，而人事史又分為宗教史、文學史等。
哲學也分為三類：① 關於神明的；② 關於自然的；③ 關於人的。哲學二字的意義，也與現在不同。他所說的哲學，是窮理的意思；此外又有第一根源的哲學，包括三部的本源的普遍的學問。
詩也不是專指詩歌而言，凡想像、假作而敘事的文學都是，不必定為韻文。
詩與史的關係是很密切的。要考察希臘古代的歷史，必須讀荷馬的《史詩》，因他的詩中包蘊很多的史料。孟子說：「王者之跡熄而詩亡，詩亡然後春秋作。」春秋是史，他說詩亡而後春秋作，也可見史與詩間大有關係。即如《詩經》一書，雖是古詩，卻也有許多許多的史料在內。要研究中國古代詩，不能不把此書當作重要的參考書。郎氏（Lamprecht）謂：「史有二方面：① 取自然主義的形式的——譜級；② 取理想主義的形式的——英雄詩。譜系進而成為編年史，英雄詩進而成為傳記。」這都可證明詩與史的關係密切了。
哲學與史的關係的密切，也很容易證明。譬如老子是哲學家，但他也是個史學家，因為他是周的史官。班《志》說：道家出於史官。可見哲學與史學也是相通的。
倍根之後，孔德、斯賓塞、馮德諸家，各有另立的分類。不過倍根的分類，與我們以特別有關係的材料，所以藉來作史學、哲學、文學的關係的證明。
（四） 歷史與歷史學的關係
以歷史為中心，史學可分二部：記述歷史；歷史理論。記述的歷史的目的，是欲確定各個零碎的歷史事實，而以活現的手段描寫出來，這是藝術的工作。歷史理論的目的，是在把已經考察確定的零碎事實合而觀之，以研究其間的因果關係的，這乃是科學的工作。
此外，又有歷史哲學一項，但從系統上講起來，宜放置哲學分類之下。
（五） 哲學與史學的接觸點
哲學與歷史相接觸點有三，即是：哲學史、哲理的歷史及歷史哲學。
哲學史是以哲學為研究的對象，用歷史的方法去考察他，其性質宜列入哲學系統中。哲理的歷史，是用哲理的眼光去寫歷史，是屬於史的性質的，但太嫌空虛。歷史哲學是哲學的一部分，哲學是於科學所不能之處，去考察宇宙一切現象的根本原理的。歷史事實是宇宙現象的一部分，所以亦是史學所研究的對象的一部分。
（六） 哲學與史學的關係
哲學仿佛是各種科學的宗邦，各種科學是逐漸由哲學分出來的獨立國。哲學的領地，雖然一天一天的狹小，而宗邦的權威仍在哲學。
科學之所窮，即哲學之所始。兩者的性質上區別雖經確立，不容相混了，然而兩者的界限，卻並未如長江大河為之截然分界。二者之間有一中區，譬如歷史與哲學雖各有領域，而歷史哲學便處於二者之間，不能說完全屬諸史學，也不能完全屬諸哲學。
立在史學上以考察其與哲學的關係，約有四端：
1. 哲學亦為史學所研究的一種對象。史學底對象，系人生與為人生的產物的文化。文化是多方面的，哲學亦其一部分。所以哲學亦為史學家所認為當研究的一種對象。
2. 歷史觀。史學家的歷史觀，每淵源於哲學。社會現象，史學家可以拿自己的歷史觀來考察之，解釋之。譬如現在的女權運動和打破大家庭的運動，是從什麼地方來的，都可以一種歷史觀觀察之。馬克思的〔唯〕物史觀，是歷史觀的一種。他以為社會上、歷史上種種現象之所以發生，其原動力皆在於經濟，所以以經濟為主點，可以解釋此種現象。此外，聖西門有智識的史觀，以為智識可以決定宗教，宗教可以決定政治。此外，還有宗教的史觀、算術的史觀等等。或謂史學家不應有歷史觀，應當虛懷若谷的去研究，不可有偏見或成見，以歷史附會己說，才可算是好史學家。或者說史學家應有歷史觀，然後才有準繩去處置史料，不然便如迷離漂蕩于洋海之中，茫無把握，很難尋出頭緒來。這話是很對的。史學家當有一種歷史觀，而且自然的有一種歷史觀，不過不要采了個偏的、差的歷史觀罷了。
馬克思的唯物史觀，很受海格爾的辯證法的影響，就是歷史觀是從哲學思想來的明證。
3. 就歷史事實而欲闡明一般的原理，便不得不借重於哲學。
4. 史學研究法與一般理論學或智識哲學，有密切關係。
現在再從哲學方面來考察他與史學的關係：
1. 歷史是宇宙的一部分，哲學是研究宇宙一切現象的，所以歷史事實亦屬於哲學所當考量的對象之中。
2. 人生哲學或歷史學，尤須以史學所研究的結果為基礎。
3. 哲學可在旁的學問中，得到觀察的方法和考量的方法。所以哲學也可以由歷史的研究，得到他的觀察法和考量法，以之應用到哲學上去。
4. 要知哲學與一般社會及人文的狀態的關係，於未研究哲學之先，必先研究時代的背景及一般時代的人文的狀況。所以雖研究哲學，也必以一般史識為要。
5. 研究某哲學家的學說，必須研究某哲學家的傳記。
6. 哲學史亦是一種歷史的研究，故亦須用歷史研究法的研究以研究哲學史。
歷史哲學是研究歷史的根本問題的。如人類生活究竟是什麼？人類的行動是有預定軌道的，還是人生是做夢一般的？我們所認為歷史事實的是真的呢，還是空虛的？人類背後究竟有根本大法操持一切的呢，還是歷史上種種事實都是無意義的流轉，譬彼舟流不知所屆呢？人類自有史以來，是進步的，還是退化的？人類進化果然是於不知不識中向一定的方向進行呢，還是茫無定向呢？國家民族的命運及其興衰榮枯，是人造的，還是人們無能為力的？種種事實，紛紜錯雜，究竟有沒有根本原理在那裡支配？這都是歷史哲學的事。因為用科學的方法去研究，止能到一定的程度為止；科學所不及的，都是哲學的事了。
（七） 史學、文學、哲學與人生修養的關係
我們要研究學問，不是以學問去賺錢，去維持生活的，乃是為人生修養上有所受用。文學可以啟發我們感情。所以說，詩可以興，可以怨；又說，興於詩。文學是可以發揚民族和社會的感情的。哲學於人生關係也切。人們每被許多瑣屑細小的事壓住了，不能達觀，這於人生給了很多的苦痛。哲學可以幫助我們得到一個注意於遠大的觀念，從瑣屑的事件解放出來，這於人生修養上有益。史學於人生的關係，可以分智識方面與情感方面二部去說。從情感方面說，史與詩（文學）有相同之用處，如讀史讀到古人當危急存亡之秋，能夠激昂慷慨，不論他自己是文人武人，慨然出來，拯民救國，我們的感情都被他激發鼓動了，不由的感奮興起，把這種扶持國家民族的免於危亡的大任放在自己的肩頭。這是關於感情的。其關於智識方面的，就是我們讀史，可以得到一種觀察世務的方法，並可以加增認知事實和判斷事實的力量。人名、地名，是不甚要緊的，能夠記得也好，不記得也不妨事的。二者幫助人生的修養，不但是殊途同歸，抑且是相輔為用。史學教我們踏實審慎，文學教我們發揚蹈厲。
此外，歷史觀與人生觀亦有密切的關係。哲學教我們扼要達觀。三者交相為用，可以使我們精神上得一種平均的調和的訓練與修養。自馬克思經濟的歷史觀把古時崇拜英雄聖賢的觀念打破了不少，他給了我們一種新的人生觀，使我們知道社會的進步不是靠少數的聖賢豪傑的，乃是靠一般人的；而英雄也不過是時代的產物；我們的新時代，全靠我們自己努力去創造。有了這種新的歷史觀，便可以得到一種新的人生觀。前人以為人們只靠天、靠聖賢豪傑，因此不見聖賢出來，便要發出「前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下」的嘆聲；因此生逢衰亂的時代，便發出「昊天不弔」或「我生不辰」的嘆聲。在此等嘆聲中，可以尋知那聽天認命的歷史觀影響於人們的人生觀怎樣大了。現在人們把歷史觀改變了，這種悲觀、任運、消極、聽天的人生觀，也自然跟著去掉；而此新的歷史觀，卻給我們新鮮的勇氣，給我們樂觀邁進的人生觀。
從前的歷史觀，使人迷信人類是一天一天退化的，所以有崇古卑今的觀念。中國如此，西洋亦然。他們謂黃金時代，一變而為銀時代，更變而為銅時代、鐵時代，這便是說世道人心江河日下了。這種黃金時代說，在十七世紀時為一班崇今派的戰士攻擊的中心。當時，今古的爭論極烈，一方面說古的好，他方說今的好。倍根等都是贊成新的、崇尚今的。他們說：以前的聖賢的知識，並不如我們多，今世仍舊可以要出聖賢豪傑的。二者相爭甚烈，在法、意等國兩派都有極烈的爭論。詩人的夢想，多以前代、過去的時代為黃金時代。中國的《採薇》、《獲麟》諸歌和陶淵明一流的詩，都有懷思黃、農、虞、夏的感想。黃、農、虞、夏之世，便是中國人理想中的黃金時代。新歷史家首當打破此種謬誤的觀念，而於現在、於將來努力去創造黃金時代。因為黃金時代，總是在我們的面前，不會在我們的背後。懷古派所夢寐回思的黃金時代，只是些草昧未開、洪荒未闊的景象，沒有什麼使我們今人羨慕的理由。我們試一登臨那位時先生在過去世代的無止境中，為我們建築的一座經驗的高樓絕頂，可以遍歷環繞我們的光榮的過去的大觀，憑著這些階梯，我們不但可以認識現在，並且可以眺望將來。在那裡，我們可以得到新鮮的勇氣；在那裡，我們可以得到樂天邁進的人生觀。這種娛快，這種幸福，只有靠那一班登臨這座高樓的青年們，長驅邁進的健行不息，才能得到。這是史學的真趣味，這是研究史學的真利益。
史學概論[7]
我們研究史學，第一先要研究的就是，什麼是史？
在中國能找出許多關於史的材料來，什麼《史記》咧、《漢書》咧、《三國志》、《資治通鑑》、「二十四史」……在西洋也可以找出什麼《羅馬史》咧、《希臘史》咧等等的書。這類的書，就是史嗎？
這類的書，固然浩如煙海，但這不是史，而是供給吾人研究歷史的材料。從前許多的舊歷史學家，都認這是歷史。其實這是研究歷史的材料，而不是歷史。歷史是有生命的，活動的，進步的；不是死的，固定的。
吾人研究有生命的歷史，有時須靠記錄中的材料。但要知道這些陳編故紙以外，有生命的歷史，比如研究列寧，列寧是個活人，是有生命的。研究他，必須參考關於列寧的書籍，但不能說關於列寧的書籍，便是列寧。
明白了這點，那歷史和歷史材料的異點，便可以知其大概了。
我們再講歷史學的發展。歷史學是起源於記錄。英文的史字（History）是問而知道的意思；德文的史字（Geschichte）是事體的意思。發生事件而記錄起來，這是史學的起源。
從前歷史的內容，主要部分是政治、外交，而活動的事跡，完全拿貴族當中心。所以福理曼（Freeman）說：過去的政治就是歷史，歷史就是政治。他把政治和歷史認成一個，不會分離。
這樣解釋歷史，未免失之狹隘。歷史是有生命的，是全人類的生活。人類生活的全體，不單是政治，此外還有經濟的、倫理的、宗教的、美術的種種生活。他說歷史就是政治，其餘如經濟、宗教、倫理、美術的種種生活，能說不算是人類的生活嗎？可以把它們放在歷史以外嗎？
及後到了馬克思，才把歷史真正意義發明出來，我們可以從他的唯物史觀的學說里看出。
他把人類生活，作成一個整個的解釋，這生活的整個便是文化。
生物學當然是研究生物的，植物學當然是研究植物的，人類歷史也當然是研究人類的生活，生活的全體——文化的了。但文化是整個的，不可分離。譬如這座樓，可以分出樓頂、樓身和基礎來。假使基礎搖動，樓身、樓頂全得搖動。基礎變更，樓身、樓頂也得跟著變更。文化是以經濟作基礎，他說有了這樣的經濟關係，才會產生這樣的政治、宗教、倫理、美術等等的生活。假如經濟一有變動，那些政治、宗教等等生活也隨著變動了。假使有新的經濟關係發生，那政治、宗教等等生活也跟著從新建築了。
他不但發明文化是整個的，他並且把歷史和社會的疆域分開。他說：人類的社會，按時間的，縱起來看是歷史；按平面的，空間的，橫起來看是社會。他又說歷史是「社會的變革」。不但過去的歷史是社會的變革，即是現在、將來，社會無一時不在變革中。因為歷史是有生命的、活動的、進步的，而不是一成不變的。歷史的範圍不但包括過去，並且包有現在和將來。
至於什麼是歷史學家的任務，希臘的歷史學家後世稱為「歷史之父」的希羅陀德（Herodotus）已經告訴過我們：
1. 應當整理記錄，尋出真確的事實；
2. 應當解釋記錄，尋出那些事實間的理法。
據此，歷史家的任務，是在故書簍中，於整理上，要找出真確的事實；於理解上，要找出真理。但同是一個事實，人人的解釋各異。比如實在的孔子過去了，而歷史的孔子，甲與乙的解釋不同，乙與丙的解釋又不同，昔人與今人的解釋又不同。人人解釋既然不同，他整理以後，找出來自以為真確的事實，當然又不同了。
須知歷史是有新鮮的生命的，是活動的、進步的，不但不怕改作和重作，並且還要吾人去改作、重作。信手在我們中國歷史裡邊找出幾個例來看：
1. 在中國歷史神話期中，說我們的衣服器具有許多是半神的聖人，給我們在一個相距不遠的時代，一齊造出來的。這樣記錄，我和在坐諸君在十年或廿年前，或者都以為真實的。現在我們若拿新的歷史眼光來看，知道那些記錄完全是荒謬的。現在藉著科學的知識，發明一種新機器，也得費若干年月，在那蒙昧時代，怎能這樣迅速！
據人類學家，考察人類的起源，是因人從前有四條腿，和別的動物一樣。女性的人，怕他的孩子被他獸殘殺，乃習用其前足抱子而奔。人是這樣漸漸的進化，才成了用手用胸用兩足走路的動物。人類漸漸的站起來用足走路以後，腹部因蔽體的毛稀薄，感畏風寒，乃漸取樹葉遮蓋；後來旁的地方怕受風寒，也會想法去遮蓋了。這就是衣服的起源，由樹葉到衣服的進步更不知道經過了多少年月！
由茹毛飲血的生活而漸進於遊牧的生活，由遊牧的生活而進於畜牧生活，而進於農業生活，手工業的生活，機器工業的生活，這裡邊有很悠久的歷史，並不會一時得到的。我們現在根據進化論去解釋這些記錄，比在數十年前的觀念已大不同了。
2. 中國古代的姓，如媯、姞、姬、姜等字，都從女旁，這些字何以都從女？前人的解釋，多謂人因地而得姓。例如某某的母居姜水，故姓姜；某某的母居於媯水，故姓媯。但由我來解釋，不是這樣。我以為媯水、姜水的地方，是因人而得名的。因為有姓姜的在那裡居住，所以名為姜水；有姓媯的在那裡居住，所以名為媯水。姜、媯的姓都從女旁，是因為那個時候，是母權時期，所以子從母姓。我們再就社會的現狀觀察，姓張的村子叫張家村，姓李的莊子叫李家莊，都因所在的姓氏而得名，決不是因為住在張家村才姓張，住在李家莊才姓李的。那些媯水、姞水、姬水、姜水的名稱，也因為古代的人好臨水而居，那水也就各因其姓氏而得名了。
我們拿著新的歷史眼光，去觀察數千年前的故書陳籍，的確可以得著新的見解，找出真確的事實。
3. 就近二十年來，河南所發現的古物，更可以斷定舊日史書的虛偽。中國經濟學上的名詞多從貝，如貨字、買（買的繁體）字、賈字等都從貝。按歷史學家考察，最古的時期中，經過一種靠貝為生活的時期。中國舊史的記錄的：中國在太昊、神農時，已有金屬鑄造貨幣。但現在按河南發現的龜版文字，一為考察，那些上面所刻的字，並無從金邊的字，而只有從貝的字。果然當時已是用金器時代，何以不能發現一個金字？
中國古書固然偽的很多，然在較為可靠的《書經》的《商書》篇亦是說「具乃貝玉」，當時貝玉並稱，而不說具乃金玉。果然當時已有金屬製造品，何以在殷代以前，不發現一個「金」字？
到了後來《詩經》上才發現許多「金」字，往往「金」、「玉」並稱，便有「金玉其相」一類的話了。
就此可斷定，舊史所紀是虛偽的。在殷代以前，還是靠貝的生活，還是石器時代；殷代以後到了周朝，才入了銅器時代，才有金屬的製造品了。
這樣的例舉不勝舉，我們按這許多例，可以斷定往日記錄有許多錯誤，是可以改作重作的，是必須改作重作的。但我們所改作的重作的，就敢斷定是真實的、一成不變的嗎？歷史是有生命的，僵死陳腐的記錄不能表現那活潑潑的生命，全靠我們後人有新的歷史觀念，去整理他，認識他。果然後人又有了新的理解、發明，我們現在所認為新的又成了錯誤的，也未可知。我們所認為真實的事實，和真理的見解並不是固定的，乃是比較的。
希臘歷史學家格羅忒（Crote）出，又有人說，他的《希臘史》比希羅陀德的好，第一因為希氏缺乏批評精神；第二因為希氏喜歡什麼，便注意什麼真實。但我們要說公平話，他所注意的未必是對，在希羅陀德時代，能夠得到那樣結果，已經很難的了。我們不能因見了格羅忒，便來菲薄希羅陀德。格羅忒的《希臘史》，果然就是最完全的嗎？這也不過是比較的真實的罷了。
所以歷史是不怕重作改作的，不但不怕重作改作，而且要改作重作，推翻古人的前案，並不算什麼事，故吾人應本新的眼光去改作舊歷史。很希望有許多人起來，去幹這種很有趣味的事，把那些舊材料舊記錄，統通召集在新的知識面前，作一個判決書。
從前的孔子觀念，是從前人的孔子觀，不是我們的孔子觀。他們的釋迦觀、耶穌觀，亦是他們自己的釋迦觀、耶穌觀，不是我們的釋迦觀、耶穌觀。他們本著迷信為孔子、釋迦、耶穌作傳，輝皇（煌）孔子、釋迦、耶穌為亘古僅有天縱的聖人，天生的兒子，說出許多怪誕不經的話。我們今日要為他們作傳，必把這些神話一概刪除。特注重考察他們當時社會的背景，與他們的哲學思想有若何關係等問題。歷史原是有生命的，不是僵死的；原是進步的，不是固定的。我們本著新的眼光，去不斷的改作重作，的確是我們應取的途徑了。
以上的話，歸結起來：記錄是研究歷史的材料；歷史是整個的、有生命的、進步的東西，不是固定的、死的東西；歷史學雖是發源於記錄，而記錄決不是歷史。發明歷史的真義的是馬克思，指出吾人研究歷史的任務的是希羅陀德。我們研究歷史的任務是：
1. 整理事實，尋找它的真確的證據；
2. 理解事實，尋出它的進步的真理。
馬克思的歷史哲學與理愷爾的歷史哲學[8]
哲學者，籠統的說，就是論理想的東西。理想表現於社會上，或謂以全體而為統一的表現，或謂以部分而為對立的表現。主後說者，謂理想之對立的表現者，為政治，為法律，為經濟。所以社會哲學雲者，有人釋為論社會的統一的法則性的東西；亦有人釋為政治哲學、法律哲學、經濟哲學的總稱。
把立於經濟的基礎上的政治、法律等社會構造，縱以觀之，那就是歷史；所以橫以觀之稱為社會哲學者，縱以觀之亦可稱為歷史哲學。具有歷史的東西，固不止於政治、法律、經濟等，他如學問、道德、美術、宗教等所謂文化的理想，亦莫不同有其歷史。然普通一說歷史，便令人想是說社會上的政治、法律和經濟。再狹隘一點，只有政治的歷史被稱為歷史，此外的東西似乎都不包括在歷史以內。這樣子一解釋，歷史哲學由範圍上說是社會哲學，而由內容上說便是政治哲學，這未免把歷史哲學的內容太弄狹了。
今欲論社會哲學與歷史哲學的關係，必先明歷史的概念和社會的概念；今欲明歷史和社會的概念，最好把馬克思的歷史觀，略述一述。因為馬氏述其歷史觀，卻關聯歷史和社會。原來縱觀人間的過去者便是歷史，橫觀人間的現在者便是社會，所以可把歷史和歷史學與社會和社會學相對而比論。
馬克思的歷史觀，普通稱為唯物史觀。但這不是馬氏自己用的名稱。此名稱乃馬氏的朋友恩格爾在一八七七年始用的。在一八四八年的《共產黨宣言》里和在一八六七年出第一卷的《資本論》里，都有唯物史觀的根本原理，而公式的發表出來，乃在一八五九年的《〈經濟學批判〉的序文》。在此序文里，馬氏似把歷史和社會對照著想。他固然沒有用歷史這個名詞，但他所用社會一語，似欲以表示二種概念：按他的意思，社會的變革，便是歷史；推言之，把人類橫著看，就是社會，縱著看就是歷史。喻之建築，社會亦有基址（Basis）與上層（Ueberbau）。基址是經濟的構造，即經濟關係，馬氏稱之為物質的或人類的社會的存在。上層是法制、政治、宗教、藝術、哲學等，馬氏稱之為觀念的形態，或人類的意識。從來的歷史家欲單從上層上說明社會的變革即歷史而不顧基址，那樣的方法，不能真正理解歷史。上層的變革，全靠經濟基礎的變動，故歷史非從經濟關係上說明不可。這是馬氏歷史觀的大體，要約起來說，他認以經濟為中心縱著考察社會的是歷史學，對於歷史學而橫著考察社會的，推馬氏的意思，那是經濟學，同時亦是社會學。
對於馬氏的歷史觀，有一派歷史家的歷史觀。在中國及日本，這派歷史家，很不在少。他們大抵把歷史分為西洋史、東洋史、國史，認以政治為中心縱著考察社會的，為歷史學。以政治為中心，即是以國家為中心，國家的行動依主權者的行動而表現；故以主權者或關係主權者的行動為中心以研究社會變遷的，是歷史學。然則馬氏的歷史觀與此派歷史家的歷史觀其所執以為中心者雖彼此各異，而其於以社會變遷為對面的問題一點可謂一致。
由馬氏的歷史觀推論起來，以經濟為中心橫著考察社會的是經濟學，同時亦是社會學。那麼由此派歷史家的歷史觀推論起來，似乎以政治為中心橫著考察社會的，應該是政治學，同時亦是社會學。然於事實上，他們並不這樣想。他們並不注意政治學、社會學的學問的性質，只認以政治為中心研究社會變遷的是歷史學罷了。
今日持政治的歷史觀的歷史家，因為受了馬克思的經濟的歷史觀影響，亦漸知就歷史學的學問的性質加以研考。依他們的主張，於歷史研究社會的變遷，乃欲明其原因結果的關係。換句話說，歷史學亦與自然科學相等，以發見因果法則為其目的。於此一點，與馬氏的歷史觀，實無所異。依馬氏的說，則以社會基址的經濟關係為中心，研究其上層建築的觀念的形態而察其變遷，因為經濟關係能如自然科學發見其法則。此派歷史家，雖在今日，猶以為於馬氏所謂上層建築的政治關係能發見因果的法則，此點實與馬氏的意見不同。然其以歷史學的目的為與自然科學相等存於法則的發見，則全與馬氏一致。而於此點所受馬氏的影響者亦實不為小。要之，馬克思和今日的一派歷史家，均以社會變遷為歷史學的對面問題，以於其間發見因果法則為此學目的。二者同以歷史學為法則學。此由學問的性質上講，是說歷史學與自然科學無所差異。此種見解，結局是以自然科學為唯一的科學。自有馬氏的唯物史觀，才把歷史學提到與自然科學同等的地位。此等功績，實為史學界開一新紀元。自時厥後，歷史的學問，日益隆盛；於是有一派學者起來，以為依那樣的見解說明歷史學的學問的性質，不能使他們滿足，因為他們以為歷史學雖依那樣的見解升到科學的地位，但究竟是比附唯一的科學的自然科學而居於附庸的地位，乃努力提倡一種精神科學使之與自然科學對立。作這種運動的先驅者，首為翁特（wundt，德人），余如郎蒲銳西（Lamprecht）亦欲依此方法定歷史的學問的性質。然翁特所主張的精神科學，由學問的性質上說，亦與自然科學相等，以法則的發見為其目的。固然依翁特的說，雖等是說因果的法則，而以為精神科學的目的者是內的法則，與自然科學所研究的外的因果法迥異。然自學問的性質上去看，二者之間無大差別。以是之故，雖在歷史學上打上一個精神科學的印章，仍不能依是以對於自然科學給歷史學保證獨立的位置。於是有斥翁特的精神科學由學問論上主張歷史學的獨立而起者，則德國西南學派的文化科學是。
德國西南學派，亦稱巴丹學派，此派在日本頗盛行。日本學壇一般把西南學派和北德的馬爾布爾西學派合稱為新康德派。然一言新康德派，普通即認為指海格爾學派分裂後以興復康德哲學為目的而起來的一派而言，與今日的巴丹學派和馬爾布爾西學派實為異派。於是有屬於馬爾布爾西學派的某學者自稱其學派為新批評主義，以示區別。亦有人提議把德國的南北兩康德派，都單稱康德派。否則各用別的名稱，固然在現今一言康德派，此二派外還有他派，然不是照康德哲學的原樣一點亦不動的，只是以康德哲學的精神為哲學的基調的康德學派，即雲限於此兩派亦無不可。
西南學派與馬爾布爾西學派，雖等是以康德哲學的精神為其哲學的基調，而其互相一致的點，只是關於先驗的或批評的哲學方法的部分，其關於概念、關於問題，二者實在相異的點，因之關於學風的全體，亦自有其所不同。例如西南學派，則始終於純粹理論的方面；而馬爾布爾西學派，則多關涉於實際問題。尤其是對於社會問題，馬爾布爾西學派的哲學者，無論誰何，皆是一面批評，一面研究，所謂社會哲學，即是此派的產物；世間稱為康德派的社會哲學者，即系指此。今就直接有關係的學問論考之，馬爾布爾西學派，在認識論上考察的科學，似與康德相同，以自然科學為主；而在西南學派的學問論，則對於自然科學，高唱文化科學，即歷史的科學，使與自然科學相對峙。
西南學派，創始於文蝶兒般德（W. Windelband），而理愷爾特（H. Rickert）實大成之，拉士克（E. Lask）復繼承之。今則文氏終老，拉氏亦復戰死於疆場，碩果僅存，唯有理氏一人為此派的唯一的代表者了！由學問論上言之，文化科學的提倡，首先發表此論者，雖為文氏，有造成今日此派在思想界的勢力者，實為理氏。故一論及西南學派的文化科學，即當依理氏的說以為準則。依理氏的說，則謂學問於自然科學外，當有稱為歷史的科學，或文化科學者，此理一察自然科學的性質自明。自然科學的對象，便是自然；自然之為物，同一者可使多次反覆，換句話說，就是同一者可使從一般的法則反覆回演。如斯者以之為學問的對象，不能加以否認，因而自然科學的成立，容易附以基礎。然學問的對象，於可使幾度反覆回演者外，還有隻起一回者，這不是一般的東西，乃是特殊的東西，不是從法則者，乃是持個性者，即是歷史。
然則如何而能使歷史與自然相等而為學問的對象呢？依理氏的意見，這隻細味學問的性質便可知悉。學問雲者，即是所構成的概念。此概念構成，從來人們認為只限於一般的東西，所以學問亦只有自然科學存在；然依理氏的見解，概念構成，沒有那樣狹的解釋的必要，依何等方法改造對象以之取入於主觀者即為概念，則與把一般的東西依一般化的方法取入於主觀者為概念構成相等，把特殊的東西，依個性化的方法取入於主觀者，不能不說亦是概念構成。前者為自然科學，後者為歷史學，或歷史的科學。
以上是把學問的對象，由形式上看，區別自然與歷史的。理氏以為更可由內容上看，把一般的東西，與前同樣名為自然，而把特殊的東西，名之為文化，以代歷史。這個意思，就是說自然一語，由形式及內容兩方面均可表明一般的東西，而對於特殊的東西，歷史一語，則僅能表示其形式的方面，而其內容的方面，非用文化一語表示不可。於此時會，自然雖不含有價值，而文化則含有價值；以故以之構成概念，對於自然用離於價值的方法，而對於文化則不能不取價值關係的方法；自然科學以依離於價值的方法發見一般的法則為其目的，而文化科學，即歷史學，或歷史的科學，則以依價值關係的方法，決定只起一回的事實為其任務。
理氏關於歷史學性質的意見如此。此意見發表的時候，很招些非難和攻擊。即今日我們對於他的學說亦不能全表贊同。他認歷史學為一種事實學，於詳明史學的特性上，亦未嘗無相當的理由，然依此絕非能將馬克思認歷史學為如同自然科學的一種法則學的理論完全推翻者。不過因為有了他的學說在普遍的科學原則之下，史學的特殊性質愈益明了，其結果又把歷史學對於自然科學的獨立的地位愈益提高。在史學上，亦算是可以追蹤馬氏的一大功績罷了。
理氏考察學問的對象，一方使自然與歷史對立，他方使自然與文化對立。他於關於學問論的著作，共有兩種：一為《自然科學的概念構成之限界》，一為《文化科學與自然科學》。第一種著作，由使自然與歷史對立的論點出發，進而達於使自然與文化對立的論點；第二種著作，則由自然與文化的論點，進而至於自然與歷史的論點。由二作的內容比較起來，第一種比第二種大，第二種乃為說明第一種的概要者，而於立論的行序，微有不同。他於一八六九年著手第一種著作時，欲由方法上明自然科學的限界。主張歷史學或歷史的文化科學的獨立，故其考察學問的對象，亦由基於他所謂形式上的區別，自然與歷史的對立出發，誠為不無理由；至於第二種著作的內容，乃理氏於一八九八年「文化學會」的第一次例會講演時，欲以歷史學或歷史的文化科學的存立為既被證明者，使之與自然科學對立而敘述者，故其考察學問的對象，亦基於他所謂實質上即內容上的區別，自然與文化的對立，以展其立論的步驟，亦是當然的事情。其第一種著作出第一版時，實為一九○二年，故視其第二種著作的第一版為稍遲。然其於第一種著作欲證明歷史的文化科學的方針，至一九一三年出第二版時未嘗少變。同時其於第二種著作，欲敘述歷史的文化科學的方針，至一九一○年出第二版、一九一五年出第三版時，亦全無改易。
理氏於一方使自然與歷史對立，於他方使自然與文化對立；前者是以方法為主而考察學問的對象者，後者是以對象為主而考察學問的對象者；由前者生出自然科學與歷史學的對立，由後者生出自然科學與文化科學的對立。論者有謂科學根本的分類，須為唯一不動者。固然，類別科學，或以方法為標準，或以對象為標準，均無不可；從而其結果生出不同，亦是當然的事，然因是之故，致科學根本的分類，生出二個的對立，似不適當。依理氏的主張，一方的自然科學，無論以方法為主而分類，以對象為主而分類，依然是自然科學；而謂地方的科學以方法為主時則為歷史學，以對象為主時則為文化科學，是非表示自然科學存有學問的獨立性，而他方的科學總有些地方欠缺獨立性而何？果爾，則是他的歷史的文化科學的論證，尚未能雲得有確固的基礎，於是覺得對於理氏的學問論非加以修正不可。日本文學博士鈴木宗忠氏即持此見解者。鈴木氏舉其修正的要點，乃在關於科學根本的分類，承認理氏以對象為標準的對立，而由是引出以其方法為標準的對立，即是把科學大別為自然科學與文化科學，而文化科學更分為歷史學與組織學。
理氏把學問的對象一般稱為現實界，以為那是依超個人的主觀而被構成者。鈴木氏關於此點，亦別無異議。理氏又依價值的附著與否，把現實界分為自然與文化。價值不附著的現實界是自然，價值附著的現實界是文化。然彼於此，並未明言如何引出此分類原理的價值。價值豫（預）想主觀，對於主觀有意義者，斯為價值。理氏既以價值為標準分現實界為自然與文化以上，則不能不把他看作由主觀引出者。然如斯以證，則此主觀與那構成現實界的超個人的主觀有如何的關聯的問題，於是乎發生。鈴木氏想此主觀系個人的主觀。固然此個人的主觀，在認識論上是離於理氏的超個人的主觀則為無意義者；然當把學問對象的現實界分起類來的時候，有分別把他立起來的必要。原來由認識論上說，這是立於他的超個人的主觀上者，然實在說來，這是存在於現實的主觀。理氏雖於學問論立此主觀，而於其認識論上的意味，似未把他弄得十分明白。
依鈴木氏的見解，則個人的主觀離自己而見的現實界是為自然，使關係於自己而見的現實界是為文化，離自己以觀則現實界，只是共通於各主觀的方面現出來的；此方面以共通於各主觀之故，所以他被認為於主觀全無關係依其自身的法則而生滅起伏者，於是得名之為自然。自然是被認作於主觀無關係者，故其中不含有價值。反之，使關係於自己以觀，則現實界只是於各主觀特殊的方面現出來的，而不是於各主觀共通的方面現出來的，惟其於各主觀為特殊之故，此方面遂呈出恰如主觀把他作出之觀，故得名之為文化。文化於主觀有特別的關係，故不得不雲價值含於其中。他根據這個理由，基於個人的主觀把為學問的對象的現實界，分為自然與文化，於是以以自然為對象者為自然科學，以以文化為對象者為文化科學，此二者為科學的根本分類，由方法上考察之，其理益明。夫學問既是把對象構成概念者，而概念構成雲者，又不是說把對象照原樣模寫，是說把他改造，既雲改造於此必要標準。然若只依一個標準以改造對象，合於是標準者即以為本質的東西，而被取入於概念，其不合於是標準者，即以為非本質的東西而被排斥。以故要想把對象毫無隱蔽的全都把握住改造的標準，只有一個，殊不足用，於是有立二個標準的必要。此二個標準如有矛盾對當的關係，則於一方以非本質的東西而被排斥者，於他方亦得以本質的東西而被取入，則現實界得全體為學問的對象而無掛漏了。
然則關於現實界改造的二個標準，當於何求之？鈴木氏謂一得求於自然之中，一得求於文化之中。自然是於各主觀共通的方面，文化是於各主觀特殊的方面，互相矛盾。今於二者之中，求改造的標準，則此二個標準亦自當立於矛盾的關係。被求於自然之中者，是所謂一般的法則的概念；被求於文化之中者，是所謂個性的價值的概念。自然科學於以一般的法則為標準改造現實界時，其方法為一般化的方法；文化科學以個性的價值為標準改造現實界時，其方法為個性化的方法。更由所謂價值的點言之，則自然科學的方法，為離價值的方法；文化科學的方法，為價值關係的方法。換句話說，就是以依一般化的方法研究法則的為自然科學，以依價值關係的方法研究一回起的事實的為文化科學。依鈴木氏的意見，以對象為主的科學分類為自然科學與文化科學的對立；以方法為主的科學分類，亦同為自然科學與文化科學的對立。於茲成為問題者，乃為歷史學的位置。理氏對於自然科學，稱為歷史學，歷史學的科學，或歷史的文化科學，而把歷史學與文化科學看成一個東西。鈴木氏對於此點，不表贊成。他認文化科學為可與自然科學對立者，而再由文化科學中導出歷史學。
為自然科學的對象的自然，是於各主觀共通的現實界的方面，其事當不依主觀而有所異。自然不依主觀而其所異雲者，其意即雲自然者，橫觀之，於庶多的主觀同樣的表現出來；縱觀之，亦不依時間而生變化。彼依時間而生的現實界的變化，不妨名之為歷史。由是言之，為自然科學對象的自然無歷史。反之，為文化科學對象的文化，為於各主觀特殊的現實界的方面，故是依主觀而異，以是之故，依對於自然的矛盾對當的關係，不能不說文化有歷史。由此點觀之，理氏以文化科學名為歷史的科學，實為正當；然其以歷史學與歷史的科學、文化科學同視，似未盡妥。固然，文化依時代而變遷，為同一的東西只起一回者；過去的文化與現在的文化不能以學問的對象有同等的意義。第一，過去的文化，不過合全體而成為學問的對象；現在的文化，即此亦足為一學問的對象而有餘。第二，過去的文化。以之取入於概念，使關係於含於其文化中的價值以決定事實，雖為綽有餘裕；而在現在的文化，以之取入於概念的時候，則不可不使關係於可存於吾人的普遍妥當的價值，以組織事實。他於是主張分文化科學為二，而以研究過去的文化者為歷史學，以研究現在的文化者為組織學。
此外還有一個應行討論的問題，即是馬克思派及一派歷史家以社會的變遷為歷史學所研究的對面問題是否適當。夫以社會的變遷為歷史學的問題，是即以社會為有歷史的。既以社會為有歷史的，則社會之為學問的對象，不為自然而為文化。今世俗一般頗濫用「社會」一辭，其意義殊曖昧；即在以社會為對象的社會學，其概念亦因人而各異。大體說來，關於社會的概念的見解，可大別為二類：一以人間結合的形式為社會學對象的社會者，一以人間結合的內容為社會者。此項爭論，在學問論上，茲無討論的必要。今姑以為社會學的對象的社會為人間結合的形式。即在此種見解，由學問對象論言之，社會的概念亦有二種：一則以之為自然，一則以之為文化。以社會為自然者，即以社會學為研究法則的自然科學；反之以社會為文化者，即以社會學為組織的研究現在事實的文化科學。亦有人謂社會學概與心理學相類，同為研究心作用的學問。由結合方面觀之，可為學問的對象，即於個人上把他切斷來研究，亦可為學問的對象：前者是社會學，後者是心理學。心理學是研究心作用其物的一般的法則的。社會學是研究心作用的結合其物的一般的法則的。心理學為自然科學，社會學亦為自然科學。此派論者，雖以心理學為自然科學，卻研究現於心理學對象的心作用上的價值內容的所謂心理科學（Mental Sciences），如倫理學、美學、宗教學等為文化科學；雖以社會學為自然科學，卻以研究現於社會學對象的社會結合上的價值內容的所謂社會科學（Social Sciences），如法律學、政治學、經濟學等為文化科學。此派論者的理據，即認心作用有二：一為單獨者，一為結合者；單獨者即心理，結合者即社會。無論心理與社會，若以之為形式而考察的時候，不依時間而變化，為同一的東西可以屢次反覆（復）回演者，故由學問對象論上觀之，此不得不謂為自然；然現於心理及社會上的價值內容在美術與宗教，在法律與政治，皆為一回起的（或雲一趟過的）東西，而有歷史，故此不得不謂為文化。等是社會，由內容上觀察，稱為政治社會的時候，雖為文化科學的對象的文化；而由形式上觀察，單指社會結合的時候，是為自然科學的對象的自然。這是本於理氏的理論的推論。
論者依據以上的推論，謂為社會學的對象的社會，既屬於自然，不依時間而生變化，故無歷史；而以馬克思及一派歷史家認社會為有變遷的，以之為歷史學的對面問題，為不當。然馬克思及其他歷史家並未把社會分為自然與文化二方面以為考察，自不能以是相繩，且即以此準繩批判其說，彼等既以有變遷的社會為歷史學的對面問題，則其所考察的社會，亦非自然而為文化，亦非此所謂社會學的對象的社會而為歷史學的對象。社會科學的對象的經濟社會或政治社會，馬克思屢以社會一語用為經濟社會的意味，凡於其公式的發表他的歷史觀的《〈經濟學批判〉的序文》稍有研究者皆能注意及此。今為避繁，無暇列舉文證。即就一派歷史家而論，其所考察的社會為政治社會，亦不待言。然則上述的評論，實不足以難馬氏及持政治史觀的歷史家明甚。
論者又謂馬克思的經濟史觀，是以經濟史概歷史學的全般。歷史家的政治史觀，是以政治史概歷史學的全般，此亦不當。夫經濟史與政治史固為歷史學，然是二者不是歷史學的全般，而皆為一種特殊的歷史學。且個個的文化科學，皆含有其組織學與歷史學。各種的文化內容，在邏輯上應是對立的而不是隸屬的，應是平列的，而不是支配的；不得以一種組織學概組織學的全般，亦不得以一種歷史學概歷史學的全般。各文化的歷史學，即是各特殊的歷史學，離於各特殊的歷史學，固無歷史學的全般，而一種特殊的歷史學，亦斷不是歷史學的全般。推馬克思及歷史家的見解，必是以經濟或政治為文化中心，然所取以為文化的中心者，亦因人而異。治法律者容以法律為文化的中心，治宗教者容以宗教為文化的中心，亦將以同一的理由不能加以否認，此以知以一種特殊的歷史學蔽歷史學的全般，皆為無當。世間往往有對於政治史而稱別的特殊歷史學為文化史者，凡歷史學皆為文化史，以一種特殊的文化史而與其他各種特殊文化史的總合對立，是亦未為允當。
上述的評論，不得不認為有相當的理由。然以之批難馬克思的歷史哲學，則實有商榷的餘地。馬氏認社會的構造是個整個的東西，有其基址，亦有其上層；經濟關係是其基址，觀念的形態是其上層；上層與基址相合而成此構造。馬氏雖認上層的變動隨著基址的變動而變動，但絕不是把社會構造的整個全體，裂為零碎的東西，而以基址概全構造，以經濟史概全文化史，概全歷史學。我們承認歷史學是各個特殊的歷史學的總合，同時亦當承認經濟關係在社會全構造中是其基址，承認經濟在整個的文化生活中是比較重要的部分。
唯物史觀在現代社會學上的價值[9]
唯物史觀在社會學上曾經並且正在表現一種理想的運動，與前世紀初在生物學上發見過的運動有些相類。在那個時候，是用以說明各種形態學上的特徵關係的重要，志在得一個種的自然分類，與關於生物學上有機體生活現象更廣的知識。這種運動，既經指出那內部最深的構造比外部明顯的建造若何重要；唯物史觀就站起來反抗那些歷史家與歷史哲學家，把他們多年所推崇為非常重要的外部的社會構造，都列於第二的次序，而那久經歷史家輩蔑視認為卑微曖昧的現象的，歷史的唯物論者卻認為於研究這狠複雜的社會生活全部的構造與進化有莫大的價值。歷史的唯物論者觀察社會現象，以經濟現象為最重要；因為歷史上質的要件中變化發達最甚的，算是經濟現象，故經濟的要件是歷史上唯一的物質的要件。自己不能變化的，也不能使別的現象變化。其他一切非經濟的物質的要件，如人種的要件，地理的要件等等，本來變化狠（很）少，因之及於社會現象的影響也狠（很）小，但於他那最少的變化範圍內，多少也能與人類社會的行程以影響。在原始未開時代的社會，人類所用的勞作工具極其粗笨，幾乎完全受制於自然；而在新發見的地方，向來沒有什麼意味的地理特徵，也成了非常重大的條件。所以歷史的唯物論者於那些經濟以外的一切物質的條件，也認他於人類社會有意義，有影響；不過因為他的影響甚微，而且隨著人類的進化日益減退，結局只把他們看作經濟的要件的支流罷了。因為這個緣故，有許多人主張改稱唯物史觀為經濟的史觀。
唯物史觀自鮑丹（Bodin）輩出，已經閃出了些光影；而自孔道西（Condorcet）依著器械論的典型想把歷史作成一科學，而期發見出一普遍的力，把那變幻無極的歷史現象一以貫之，更進而開了唯物史觀的端緒。故孔道西可以算是唯物史觀的開創者。至桑西門（Saint Simon）把經濟的要素比精神的要素看得更重。十八世紀時，有一種想像說，說法蘭西歷史的內容，不過是佛蘭坎人與加歷亞人間的人種競爭。他受了此說的影響，謂最近數世紀間的法國歷史，不外封建制度與產業的競爭。其爭於大革命期達於絕頂。產業初與君國制聯合，以固專制的基礎；基礎既成，又撲滅王國制。產業的進步，是歷史的決定條件；科學的進步，又為補助他的條件。Thiery、Mignet及Gnizot輩繼起，襲桑西門氏的見解，謂一時代的理想、教條、憲法等，畢竟不外當時經濟情形的反映。關於所有權的法制，是尤其重要的。蒲魯東亦以國民經濟為解釋歷史的鍵，信前者為因，後者為果。至於馬克思，用他特有的理論，把從前歷史的唯物論者不能解釋的地方，與以創見的說明；遂以造成他的特有的唯物史觀。而於從前的唯物史觀，有偉大的功績。
唯物史觀的要領，在認經濟的構造對於其他社會學上的現象是最重要的；更認經濟現象的徑路，是有不可抗性的。經濟現象，雖用他自己的模型制定形成全社會的表面構造（如法律、政治、倫理及種種理想上、精神上的現象都是），但這些構造中的那一個，也不能影響他一點。受人類意思的影響，在他是永遠不能的。就是人類的綜合意思，也沒有這麼大的力量；就是法律，他是人類的綜合意思中最直接的表示，也只能受經濟現象的影響，不能與絲毫的影響於經濟現象。換言之，就是經濟現象，只能由他一面與其他社會現象以影響，而不能與其他社會現象發生相互的影響，或單受別的社會現象的影響。
經濟構造是社會的基礎構造，全社會的表面構造，都依著他遷移變化。但這經濟構造的本身，又按他每個進化的程級，為他那最高動因的連續體式所決定。這最高動因，依其性質必須不斷的變遷，必然的與社會的經濟的進化以誘導。
這最高動因究為何物？卻又因人而異，Loria所認為最高動因的，是人口的稠庶。人口不斷的增加，曾經決定過去四個聯續的根本狀態，就是最合奴隸所有奴僕（Servile）、傭工。以後將次發生的現象也該由此決定。馬克思則以「物質的生產力」為最高動因。由家庭經濟變為資本家的經濟，由小產業制變為工場組織制，就是由生產力的變動而決定的。其他學者所認為最高動因的，又為他物。但他們有一個根本相同的論點，就是經濟的構造依他內部的勢力自己進化，漸於適應的狀態中變更全社會的表面構造。此等表面構造，無論用何方法不能影響到他這一方面；就是這表面構造中最重要的法律，也不能與他以絲毫的影響。
有許多事實，可以證明這種觀察事物的方法是合理的。許多法律，在經濟現象的面前，暴露出來他的無能。十七八世紀間，那些維持商業平準獎勵金塊輸入的商法，與那最近美國禁遏脫拉斯（Trust）的法律，都歸無效，就是法律的力量不能加影響於經濟趨勢的明證，也有些法律，當初即沒有力量與經濟現象競爭；而後來他所適用的範圍卻自一點一點的減縮至於烏有。這全是經濟現象所自致的遷移，無與於法律的影響。例如歐洲中世紀時禁抑暴利的法律，最初就無力與那高利率的經濟現象競爭；後來到了利潤自然低落，錢利也跟著自然低落的時候，他還繼續存在，但他始終沒有一點效果。他雖然形式上在些時候維持他的存在，實際上久已無用，久已成為廢物。他的存在全是法律上的惰性，只足以證明法律現象，遠追不上他所欲限制的經濟現象；卻只在他的腳後一步一步的走，結局惟有服從而已。潛深的社會變動，惟依他自身可以產生，法律是無從與知的。當羅馬帝國衰頹時代，一方面出現奴隸缺乏，奴價騰貴的現象；一方面那一大部分狠（很）多而且必要的寄生階級，造成一個自由民與新自由民的無產階級，他們的貧困日益加甚，自然漸由農業上的奴僕勞動，工業上的傭工勞動生出來奴隸制度的代替，因為這兩種勞動全於經濟上有狠多的便利。若是把廢奴的事業全委之於當時的基督教人類同胞主義的理想，那是絕無效果的。十八世紀間，英人曾標榜過一種高尚的人道主義的宗教，到了資本家經濟上需要奴隸的時候，他們卻把奴制輸入到美洲殖民地，並且設法維持他。這類的事例，不勝枚舉。要皆足以證明法律現象只能隨著經濟現象走，不能越過他，不能加他以限制，不能與他以影響；而欲以法律現象獎勵或禁遏一種經濟現象的，都沒有一點效果。那社會的表面構造中最重要的法律，尚且如此；其他如綜合的理想等等，更不能與經濟現象抗衡。
社會學得到這樣一個重要的法則，使研究斯學的人有所依據，俾得循此以考察複雜變動的社會現象，而易得比較真實的效果。這是唯物史觀對於社會學上的絕大貢獻，全與對於史學上的貢獻一樣偉大。
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[1]. 發表於《言治》季刊第三冊，1918年7月1日出版，署名李大釗。
[2]. 見《甲寅》第八期。——作者原注
[3]. The Spiril of Chinese.——作者原注
[4]. 發表於《新青年》第八卷第四號，1920年12月1日出版，署名李大釗。此文和李大釗1923年至1924年所編寫的《史學思想史講義》中《唯物史觀在現代史學上的價值》文字略有不同。
[5]. 發表於北京大學《社會科學季刊》第一卷第二號，1923年2月12日出版，署名李大釗。此文與李大釗1923年至1924年所著《史學思想史講義》中《今與古》文字略有不同。
[6]. 發表於1923年4月17日至19日《新民意報》副刊《星火》，署名李守常。此文是李大釗在上海復旦大學的講演記錄稿，由黃維榮、溫崇信記錄。1923年4月6日《覺悟》副刊曾發表過這次講演的消息，由此推斷這次講演的具體時間當在1923年3月至4月初。
[7]. 發表於1923年11月29日《民國日報》（上海版）副刊《覺悟》，系李大釗在上海大學的講演，由張湛明筆記。
[8]. 此文系《史學思想史》講義之一。講座時間大致在1923年12月至1924年7月2日期間。
[9]. 此文系《史學思想史》講義之一。講座時間大致在1923年12月至1924年7月2日期間。